اِهلال به مثابه ي شاخص در مطالعه ي پيوستار فرهنگي جاهلي- قرآني

تاريخ دريافت:87/03/18
تاريخ پذيرش: 87/06/25

چکيده

اهلال از شمار آن دسته از واژه هاي قرآني است که در مقام نفي برخي از رسول جاهلي در خصوص قرباني حيوان به کار رفته و از آنجا که داراي کارکرد ثبوتي در شريعت اسلامي نبوده، عملاً در تداول متشرعه زمينه اي براي کاربرد نيافته است. عوامل متعدد مانند عدم کاربرد واژه در دوره ي اسلامي براي قرباني، فاصله گرفتن از دوره جاهلي و فراموش شدن رسول آن دوره و مطرح شدن مسئله تسميه بر ذبح حيوان - هر چند براي مصرف گوشت روزانه و نه براي مقاصد آييني - موجب شده است تا طيف وسيعي از مفسران و فقيهان در مذاهب مختلف اسلامي مفهوم اهلال بر حيوان را به مفهوم تسميه باز گردانند.
در اين مقاله با کاوش در خصوص ريشه ي واژه و کاربردهاي کهن آن کوشش شده است تا بافت معنايي اين واژه در کاربردهاي پيش از اسلام بازشناخته شود و نشان داده شود آنچه در دوره جاهلي اهلال خوانده مي شده، هم از نظر آييني بودن و هم از نظر اختصاص به برخي از قرباني ها، تا چه حد محدودتر از کاربردي است که در شريعت اسلامي براي تسميه بر ذبيحه در نظر گرفته شده است. ضمناً توجه به کاربرد سلبي اهلال در قرآن کريم اهميت دارد، يعني اينکه هرگز امر به اهلال وجود ندارد و صرفاً از خوردن گوشت حيواني که اهلال آن براي غير خدا بوده باشد، نهي شده است. با توجه به اين نکات، مي توان نتيجه گرفت که آيات مربوط به اهلال مستقيماً و بر اساس دلالت ظاهر نمي توانند در مسئله تسميه بر ذبح مورد استناد قرار گيرند و از منظر فقهي، براي تسميه بايد به دنبال مستندات بود که رأساً به عنوان سنت يا در مقام تأويل اهلال در کتاب به موضوع تسميه پرداخته باشند.

مقدمه

واژه ي فعلي اهلال، واژه اي قرآني است که نه تنها در طي سده هاي ميانه و متقدم، بلکه نرد مفسران متقدم نيز معنايي غريب و قابل تفحص داشته است. اشاره کردن اهلال به رسمي در دوره ي جاهليت و ساقط شدن اين رسم در دوره ي اسلامي، موجب شده است تا مفسران متقدم از صحابيان جوان چون ابن عباس گرفته تا تابعين، درباره ي درک معناي آن تأملاتي داشته باشند. اين نکته که از از ماده ي اهلال تنها يک فعل « اَهَلّ » در يک کاربرد مکرر چهار بار به کار برده شده و هيچ کاربرد متفاوتي از آن در قرآن نيست، درک معناي آن را دشوارتر ساخته است. در واقع اين يکنواختي در کاربرد، زماني که در کنار فراموش شده بودن بافت قرار مي گرفت، کار را بر مفسران متقدم بس دشوار مي ساخت.
يکي از موارد چهارگانه از کاربرد فعل ياد شده در سوره ي بقره است که در شمارش آنچه از محصولات حيواني، خوردن آن حرام است، به « ما هل لغير الله » اشاره کرده است؛ با اين مضمون : « همانا حرام گشت بر شما مردار و خون و گوشت خوک و ما اهل به لغيره الله ... » ( بقره: 173 ). همين مضمون در آيات ( مائده: 3؛ انعام: 145؛ نحل: 115 ) نيز وارده شده است. در اينجا بايد متذکر شد در روايتي از ابن عباس، مجاهد، قتاده، ابن زيد، ضحاک، ابن شهاب زهري و مقاتل بن سليمان آمده است که « ما اهل لغيره الله » يعني « ما ذبح لغير الله » و ظاهر عبارت نشان مي دهد که به نظر ايشان « اهلال » به معني « ذبح » است ( مقاتل، 1414ق، ج 1، صص 92و 279، ج2، ص 241؛ صنعاني، 1410ق، ج1، ص 65؛ ابن ابي حاتم، 1419 ق، ج1، ص 283؛ طبري ، 1405ق، ج2، صص 86-85؛ سيوطي، 1314ق، ج1، ص 168 ). در اينجا يا بايد حکم به بطلان اين قول کرد و بر اين نکته تأکيد نمود که ذبح از معناي لغوي اهلال در زبان هاي سامي و عربي کاملاً بيگانه است؛ يا بايد اين احتمال را پذيرفت که مقصود ايشان، اشاره اي کمينه به جنبه ي مصداقي « ما اهل به لغير الله » بوده است.
قول ديگر از آن ابوالعاليه رياحي - تابعي ايراني - و شاگرد او ربيع بود، مبني بر اينکه « اهل به لغير الله »، يعني « نام غير خدا بر آن برده شود » ( ابن ابي حاتم، 1419ق، ج1، ص 283؛ طبري، 1405ق، ج2، ص 86 ) اين قول که در مقايسه با قول پيشين نا مشهود بود، هر چند از نظر ريشه شناسي قابل قبول تر به نظر مي رسيد، اما همچنان فاقد دقت بود و تقليل گرايي در آن مشهود بود. مجموع آنچه ذکر شد، اين ضرورت را محسوس مي کند که بايد با رويکردي ريشه شناختي اين واژه را چه از حيث واژگاني و چه فرهنگي مورد بررسي قرار داد.
مبهم بودن مفهوم فرهنگي اهلال در طي سده هاي اسلامي از يک سو، و پيوند خوردن آن با مباحثي در حيطه ي مناسک حج و ذبح حيوان از سوي ديگر، نه تنها براي حوزه ي تفسير که براي حوزه ي فقه نيز ضرورت بازکاوي براي دست يافتن به معناي تاريخي اهلال و تحولات رخ داده در معناي آن را اقتضا دارد.

1. ريشه شناسي واژگاني

در ريشه شناسي واژه ي اهلال گام نخست توجه به اين نکته است که اين فعل از ريشه « ه ل ل » و باب ثلاثي مزيد افعال است. تا آنجا که به ريشه مربوط مي شود، ريشه ي سه حرفي اين واژه داراي تنوعي در معناست و در جمع بندي اوليه، دو معناي بنيادي مي توان براي آن مشخص کرد:
الف. ه ل ل به معناي آشکار شدن؛
ب. ه ل ل به معناي فرياد زدن.
اين دو معنا نه تنها در فرهنگ نامه هاي عربي که در فرهنگ نامه هاي ديگر زبان هاي سامي مانند عبري نيز به عنوان معاني بنيادي اين ريشه مورد توجه قرار گرفته است ( مثلاً Gesenius, 1955, p.237; Brockelman, 1895,p.83 ). درباره ي اين دو معنا بايد گفت اجراي آزمون ساخت مکرر، حکايت از آن دارد که اشتراک اين ريشه در دو معنا، اشتراکي معنوي و نه لفظي است. در اين باره مي توان مشخصاً صورت بندي مشابهي از ساخت معنا را درباره ي ماده ي « جهر » در زبان عربي دنبال کرد که در زبان عربي قرآن و گونه ي کلاسيک عربي به هر دو معنا به کار مي رفته است. نمونه ي کاربرد قرآني ماده ي « جهر » به معناي آشکار شدن را مي توان در اين آيه جستجو کرد:
« وَ إِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ‌ » ( بقره: 55 )، و نمونه ي کاربرد آن به معناي فرياد زدن و بلند کردن صدا را در اين آيه :
« ... وَ لاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ وَ لاَ تُخَافِتْ بِهَا وَ ابْتَغِ بَيْنَ ذلِکَ سَبِيلاً » ( اسراء: 110 ).
وجود معناي جهر به معناي آشکاربودگي در رؤيت در گونه هاي زبان آرامي ( مثلاً يعقوب، 1969م، ص 80 )، قرينه اي است بر آن که اين معنا بر معناي بلند کردن صدا تقدم زماني دارد. ( نيز Zammit, 2002,P.128 ). پي جويي گونه اي کهن تر از واژه به صورت زهر/ جهر به معناي درخشان بودن / آشکار بودن، در زبان هاي مختلف سامي نيز تأييد کننده آن است که معناي آشکاربودگي بر معناي ديگر تقدم زماني دارد. ( Gesenius, 1955,p.264; Brun, 1911,p. 122 ). واژه ي هلال به معناي ماه نو نيز نمونه اي ديگر از ساخت واژه از ماده ي « ه ل ل » بر پايه ي معناي آشکاربودگي است.
بر اين پايه مي توان نتيجه گرفت که صورت بندي انتقال معنايي از جهر به معناي آشکاربودگي به جهر به معناي صداي بلند، همان آشکاربودگي است که از مصاديق ديداري خود به مصاديق شنيداري توسعه يافته است.
در بازگشت به رابطه ي ميان دو معناي بنيادي در واژه ي اهلال، بر اساس قرينه گيري از اتفاق رخ داده در واژه ي جهر، مي توان اين فرض را قوي انگاشت که در آنجا نيز معناي آشکاربودگي به عنوان معناي مرکزي در واژه، از مصاديق ديداري به مصاديق شنيداري توسعه يافته است. در واقع با مقايسه ي پديده ي رخ داده و در دو واژه ي اهلال و جهر، مي توان گفت که نوعي ساخت مکرر در اينجا وجود دارد و در ساخت مکرر، قاعدتاً زماني انگيزه براي ساخت دوم پديد مي آيد که ساخت پيشين با « ريشه ي فراموش شده » (1) رو به رو شده باشد. در چنين مواردي انتظار مي رود فاصله ي تاريخي قابل ملاحظه اي بين دو ساخت وجود داشته باشد.
موارد متعدد زير در قرآن کريم از کاربرد جهر براي صدا ديده مي شود:
« لاَ يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَ کَانَ اللَّهُ سَمِيعاً عَلِيماً » ( نساء: 148 )
« ... وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصَالِ وَ لاَ تَکُنْ مِنَ الْغَافِلِينَ‌ » ( اعراف: 205 )
« سَوَاءٌ مِنْکُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّيْلِ وَ سَارِبٌ بِالنَّهَارِ » ( رعد: 10 )
« ... وَ لاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ وَ لاَ تُخَافِتْ بِهَا وَ ابْتَغِ بَيْنَ ذلِکَ سَبِيلاً » ( اسراء: 110 )
« وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفَى‌ » ( طه: 7 )
« إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ يَعْلَمُ مَا تَکْتُمُونَ‌ » ( انبياء: 110 )
« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ وَ لاَ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمَالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ‌ » ( حجرات: 2 )
« وَ أَسِرُّوا قَوْلَکُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ » ( ملک: 13 )
و ويژگي مشترک آنان اين است که در تمام موارد، متعلق جهر با واژه هايي چون قول يا صلات مشخصاً نشان داده شده است. اين در حالي است که کاربرد ريشه ي هلل درباره ي بلندي صدا در عربي و ديگر زبان هاي سامي، بدون آن است که نيازي به ذکر متعلق داشته باشد. از جمله در عربي واژه ي « هلَّ » خود به تنهايي به معناي « صاح » به کار مي رود و نيازي به واژه ي متمم ندارد. بي نيازي از ذکر متعلق در واژه ي هلل و وجود چنين نيازي در واژه ي جهر، حکايت از آن دارد که روند انتقال از معناي آشکاربودگي ديداري به آشکار بودگي شنيداري در واژه ي هلل، با فاصله ي تاريخي قابل ملاحظه اي پيش از جهر اتفاق افتاده است. مشترک بودن کاربرد هلل براي بلندي صدا ميان شماري از زبان هاي سامي و مختص اين کاربرد براي جهر به زبان عربي شاهدي ديگر بر اين تقدم قابل ملاحظه زماني است.
بر پايه ي آنچه درباره ي اين ساخت مکرر گفته شد، انگيزه ي روي آوردن به ساخت جديد جهر، از دست رفتن کارآمدي ساخت هلل براي معناي مورد نظر بوده است و از شواهد چنين بر مي آيد که اين از دست رفتن کارآمدي، ناشي از تبديل شدن هلل به يک اصطلاح مذهبي بوده است؛ اصطلاحي که در ادامه ي مقاله درباره ي آن بسط سخن داده خواهد شد.
درباره ي وارد شدن اين فعل به باب افعال، نيز مي توان گفت معاني شناخته شده از باب افعال درباره ي ساخت اهلال پاسخ گو نيست ( رضي، 1395ق،ج 1، صص 83-92 ) و روي آوردن به آنها جز تکلف نمي توان باشد. از آنجا که در عربي « هلّ » به صورت ثلاثي مجرد به معناي « صاح » و « اهلّ » در باب افعال نوعي عمل ديني است، آشکار است که اين انتقال در يک فرآيند زمان بر و نه در يک فرآيند ساده ي صرفي ساخته شده است. فرآيند زمان بر مورد نظر مي تواند چنين بوده باشد که نخست از ثلاثي مجرد هلل يک مفهوم اوليه ي x به معناي نوعي عبادت ساخته شده، سپس با استفاده از باب افعال از آن معناي اسمي x ، معناي فعلي اهلِّ ساخته شده است.
درباره ي استفاده از حرف جرّ « ب » نيز بايد نخست به مقايسه اي توجه داشت و آن اين است که در همه ي کاربردهاي قرآني اهلال، فعل « اهلّ » با حرف اضافه ي « بِ » و نه « علي » به کار رفته است؛ اين در حالي است که نزديک ترين تعبير به « اهل »، « ذکر اسم » بر ذبيحه است که در هر سه کاربرد قرآني با « علي » به کار رفته است:
« فَکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ کُنْتُمْ بِآيَاتِهِ مُؤْمِنِينَ‌ * وَ مَا لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ ... » ( انعام: 118-119 )
« وَ لاَ تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ وَ إِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوکُمْ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ‌ » ( انعام: 121 ) در مقام مقايسه، در تحليل کاربردهاي اهلاک کاملاً مشخص است که معناي دريافت شده از فعل ذکر متعدي است، مفعول آن يک نام است و با استفاده از حرف « علي » به ذبيحه اشاره مي شود. اين در حالي است که در ترکيب « ما اهل به لغير الله » و ترکيب هاي مشابه، اهل اشاره به يک فعل لازم دارد که با استفاده از حرف جر « بِ » متعدي مي شود. آن خدايي که ذبيحه به نام او کشته مي شود، با استفاده از حرف جر « لِ » مشخص مي گردد که حاکي از اختصاص ذبيحه دارد و در اين صورت اهلال عملي است که روي اين ذبيحه صورت مي گيرد. بر اين پايه مي توان نتيجه گرفت که اهلال چيزي مانند « ذکر اسم » نيست که الزاماً مضاف اليه مشخص داشته باشد. اهلال فعلي است که به عنوان يک رسم فراگير انجام مي شود و اختصاص آن به خدايي مشخص، نه داخل در مؤلفه هاي معنايي آن که معنايي بيروني نسبت به مؤلفه هاي آن است. بر اين پايه به خلاف « ذکر اسم »، فاصله ي اهلال از معناي لغوي بسيار است و اين فعل مدت ها پيش از ظهور اسلام به يک بسته ي معنايي در محيط ديني - عبادي اقوام سامي و از جمله اعراب مبدل شده است.
اگر چه اين کلمه در فرهنگ مذهبي عربستان چه پيش از اسلام به عنوان يک اصطلاح مذهبي مربوط به آيين بت پرستي به کار مي رفته، با اين همه در دوره ي اسلامي به معنوي لغوي خود همچنان برخي کاربردهاي غير مذهبي را داشته است. از جمله ي اين موارد اينکه به گريه ي طفل با صداي بلند اهلال گفته مي شد و در تعبيرهايي مانند « اهل الملبّي » و « اهل فلان بذکر الله » اهلال هر چند در مورد ذکري مذهبي به کار مي رفت، اما معناي آن تنها بلند کردن صدا بود. ( مثلاً طبري، 1405ق.ج6، ص 68؛ ابن منظور، 1374ق.ج11،ص 701 ). موردي استثنايي ساخت فعل « هلّلَ / تهليل » از اين ماده است که مي تواند اصل يک سريان معنايي بوده باشد؛ معنايي جديد که از سويي صورت مخفف « لا اله الا الله » به عنوان شعار دين اسلامي و از سوي ديگر ناظر به معناي عمومي اين ماده در فرهنگ ديني سامي بود.

2. اهلال به عنوان مفهومي ديني

قديم ترين کاربرد شناخته شده که مي تواند به عنوان پلي ارتباطي براي انتقال از معناي لغوي به معناي ديني، کاربرد واژه ي alalu در زبان آشوري باستان به معناي شادماني و سرور با صداي بلند، سرود براي مراسم جشن و به خصوص مراسم عروسي است. ( Muss Arnolt, 1905,v.I.P.47;Gesenius, 1955,p.237 ). در ادامه بايد به کاربرد واژه ي ( hilula ) در آرامي کهن اشاره کرد که به معناي سرود عروسي است. ( Gesenius, 1955,p.237 ).
گام بعدي در شکل گيري مفهوم ديني، انتقال از معناي ياد شده به معناي مديحه گفتن و آفرين گفتن در قالب سرود است. در زبان عبري کتاب مقدس، مادّه « ه ل ل » براي تسبيح کردن و ستايش خداوند به کار رفته و نمونه ي کاربرد آن در سفر اشعيا بازتاب يافته است ( سفر اشعيا (2)، 62: 8 ). تحقق اين معنا در برخي کاربردها از مادّه هلل در زبان هاي آرامي و عبري ديده مي شود. از جمله بايد به واژه ( m (hallel در سرياني ( Gesenius, 1955,p.237; Brockelman, 1895,p.83 ) و ( helul ) و ( hallel ) در عبري متأخر ( Gesenius, 1955,p.237 ) اشاره کرد.
گام آخر در شکل گيري مفهوم ديني، انتقال از معناي اخير به معناي سرودهاي متضمن ستايش خدا و مناجات با اوست که اوج آن در مزامير داوود ديده مي شود. برجسته ترين نمونه ي ثبت شده از کاربرد مادّه هلل براي اين معنا، واژه ي ???? ( thellah ) در عبري است و حالت جمع همين واژه به صورت ???? ( thellim ) نام اصلي کتاب مزامير در عهد عتيق است. واژه ي هللويا که واژه ي حمد و ستايش خداوند است و به خصوص در مزامير بارها تکرار شده، نيز از همين ريشه است. اين تعبير که در فرهنگ يهودي شکل گرفته، به طور گسترده با همان شکل به فرهنگ مسيحي نيز راه يافته است. ( مثلاً رک. مکاشفه ي يوحنا، 19: 1 و 3 جم ).
برخي کاربردهاي اين ماده در زبان حبشي کلاسيک يا گعزي نيز مأخوذ از کاربردهاي مذهبي ياد شده است؛ از جمله مي دانيم که واژه ي mahal به معناي قسم خوردن و واژه ي tamahelal به معناي التماس کردن به کار مي رفته است. ( Gesenius, 1955,p.237; Dillmann, 1865,p.4 ).
ماده ي « ه ل ل » در فرهنگ مذهبي نزد عرب پيش از اسلام به معني ذکر خدايان و خواندن دعا و ورد مذهبي با صداي آشکار به کار مي رفت؛ چنانکه به عنوان مثال در اعمال حج به آشکار ادا کردن تلبيه چه پيش از اسلام و چه پس از آن اهلال گفته مي شد. نمونه ي جالب ديگر از کاربرد آن در شعر نابغه ي شاعر دوران جاهلي ديده مي شود، آنگاه که حکايت غواصي را نقل مي کند که مرواريد درشتي را از دريا به دست آورده بود و هر گاه چشمش به آن مرواريد مي افتاد « اهلال مي کرد » و سجده مي برد ( راغب، 1412ق، ص 843؛ ابن اثير، 1385ق، ج 5، ص 271؛ ابن منظور، 1374ق،ج11، ص 701 ).
يکي از موارد رايج اهلال در جاهليت اين بود که آنان به هنگام تقديم قرباني و ذبح آن براي خدايان اذکار و اوراد مذهبي مي خواندند و نام خداي مورد نظر را که براي آن قرباني مي کردند، آشکارا ذکر مي کردند؛ در مورد اينکه اين اذکار و اوراد دقيقاً چه بوده، اطلاعات درستي در دست نيست. اعراب جاهلي ضمن اينکه الله را خداي خدايان مي دانستند و وي را بر ديگر خرده خدايان مقدم مي شمردند، در مقام قرباني بين ايشان معمول نبود که نام الله را بر قرباني ببرند.
شواهد موجود روشن مي سازند که اهلال نام خدايان بر قرباني ها جنبه ي مذهبي داشته و ابداً شاهدي در دست نيست که اعراب جاهلي هنگام ذبح حيوان براي مصرف خوراک روزانه ي ي خود نيز نام خدايان را بر زبان مي رانده اند. در قرآن آياتي وجود دارد که اطلاعات قابل توجهي در مورد رسوم اهلال در زمان جاهليت در اختيار ما قرار مي دهد. ابتدا به نقل و سپس به بررسي و نتيجه گيري از آنها مي پردازيم.
در آيات ( انعام: 118-119 ) چنين آمده است: « پس از آنچه نام الله بر آن برده شده باشد بخوريد، اگر به آيات او ايمان داريد * و چيست شما را که از آنچه نام الله بر آن برده شده است، نمي خوريد؛ در حالي که آنچه بر شما حرام شده- مگر در حال ضرورت- به تفصيل براي شما بيان شده است و همانا ( کفار ) در جهت هواي خود بدون علم بسياري را گمراه مي کنند... ».
همچنين در آيه ي ( حج: 37 ) پس از اينکه به حجاج دستور مي دهد گوشت قرباني را بخورند و به نيازمندان بخورانند، مي فرمايد: « گوشت آنها ( قرباني ها ) و خون آنها به خدا نمي رسد، بلکه تقواي شماست که به ( پيشگاه قبول ) او مي رسد... ». همچنين در آِيه ي ( انعام: 138 ) خداوند پس از ذکر اعتقاد خرافي جاهلي درباره ي حجر ( حيواناتي که اعراب جاهلي استفاده از گوشت، شير و منافع ديگر آنها را حرام مي دانستند ) مي فرمايد: « ... و دام هايي که نام الله را بر آن نمي بردند، به جهت افترايي که به خداوند بسته بودند ... ».
در مقام بر آورد اين آيات، از دو آِيه ي اول ( انعام: 118-119 ) چنين بر مي آيد که مشرکين عرب از نظر مذهبي خوردن گوشت حيواني که به نام الله قرباني شده باشد را حرام مي دانستند. از آيه ي ( حج: 37 ) نيز چنين برداشت مي شود که اعتقاد ايشان بر اين پايه بوده است که گوشت و خون قرباني الله اختصاص به الله دارد و تنها به او مي رسد و مطابق اين قانون کسي حق استفاده از آن را ندارد، در حالي که اين باور ربطي به قرباني براي خدايان ديگر ندارد. سرانجام از آيه ي ( انعام: 138 ) مي توان نتيجه گرفت که اعراب جاهلي گوشت قرباني الله را حرام مي شمردند و ظاهراً مقصود از « افتراء » در آيه ي مزبور نيز همين اعتقاد است که اعراب براي آن ريشه ي مذهبي و الهي قائل بوده اند و تشريع آن را به خداوند نسبت مي داده اند. بر اساس اشاره ي موجود در اين آِيه، اعراب جاهلي هنگام قرباني کردن حيوان، آن را نه به نام الله که به نام خدايان ديگر ذبح مي کردند. با توجه به اينکه الله به عنوان خداي خدايان در مذهب ايشان جايگاهي خاص خود داشت، ظاهراً تنها توجيه قانع کننده براي اينکه چرا ايشان قرباني براي الله را ترک کرده، براي خرده خدايان قرباني مي کردند، همين بيان است.
به هر صورت، از آيات ( انعام: 118-119 ) بر مي آيد که مؤمنان نيز در آغاز ظهور اسلام به جهت عظمت خاصي که براي الله قائل بودند و در اثر تبليغات کفار بر اين رسم خرافي، تحت تأثير قرار گرفته و در خوردن قرباني الله دچار ترديد مي گشتند. بنابراين خداوند در آيات مذکور با روشن کردن اينکه اين قرباني ها براي خوردن مردم است و چيزي از آن به خدا نمي رسد و با توضيح اينکه آنچه خوردن آن حرام است به تفصيل بيان شده و قرباني الله در شمار گوشت هاي حرام شده نيست، اضطراب را از مسلمانان زدوده و ايشان را مطمئن ساخته است که خوردن حيواني که به نام خدا ذبح شده باشد، هيچ محذوري ندارد.

3. اهلال در حديث بازگشت علي (ع) از يمن

آنچه در اين باره مي تواند به عنوان راهگشايي مطرح باشد، حديث بازگشت امام علي (ع) از يمن و ملحق شدن او به پيامبر (ص) براي انجام مناسک حج است. حديثي که در سه منبع مهم از منابع سيره و حديث نبوي نقل شده و به سبب اهميت الفاظ، عين عبارات آن نقل مي شود:
« قال ابن اسحاق و حدثني عبدالله بن ابي نجيح ان رسول الله (ص) کان بعث علياً (ع) الي نجران. فلقيه بمکة و قد أحرم. فدخل علي فاطمة بنت رسول الله (ص)، فوجدها قد حلت و تهيأت. فقال: ما لک يا بنت رسول الله؟ قالت: أمرنا رسول الله (ص) أن نحل بعمرة فحللنا. قال: ثم الي رسول الله (ص) فلما فرغ من الخبر عن سفره، قال له رسول الله (ص): انطلق فطف بالبيت و حل کما حل أصحابک. قال: يا رسول الله إني أهللت بما (3) أهللت. فقال: ارجع، فاحلل کما حل أصحابک. قال: يا رسول الله إني قلت حين أحرمت: اللّهم إني أهل بما أهل به نبيک و عبدک رسولک محمد (ص). قال: فهل معک من هدي ؟ قال: لا. فأشرک رسول الله (ص) في هديه و ثبت علي إحرامه مع رسول الله (ص)، حتي فرغا من الحج و نحر رسول الله (ص) الهدي عنهما » ( ابن هشام، 1975م، ج6، ص 7-8 ).
« حدثنا عبدالله حدثني أّبي ثنا أبو أحمد الزبيري ثنا قطن عن أبي الزبير عن جابر قال خرجنا مع رسول الله (ص) لا نحسب إلا أننا حجاجاً. فلما قدمنا مکه نودي فينا من کان منکم ساق هدي فليحل و من کان معه هدي فليقم علي إحرامه. قال: فأحل الناس بعمره إلا من کان ساق الهدي. قال: و بقي النبي (ص) و معه مائه بدنه و قدم علي (ع) من اليمن. فقال له: بأي شيء أهللت ؟ قال: قلت اللّهم إني أهل بما أهل به نبيک (ص). قال: فأعطاه نيفاً علي الثلاثين من البدن. قال: ثم بقيا علي إحرامهما حتي بلغ الهدي محله ». ( احمد بن حنبل، 1313ق، ج3، صص 366-367 ).
« حدثنا محمد بن المثني حدثنا عبدالوهاب قال و قال لي خليفه حدثنا عبدالوهاب حدثنا حبيب المعلم عن عطاء عن جابر بن عبدالله رضي الله عنهما قال ثم أهل النبي صلي الله عليه و سلم هو و أصحابه بالحج و ليس مع أحد منهم هدي غير النبي صلي الله عليه و سلم و طلحه و قدم علي من اليمن و معه هدي فقال أهللت بما أهل به النبي صلي الله عليه و سلم فأمر النبي صلي الله عليه و آله و سلم أصحابه أن يجعلوها عمره و يطوفوا ثم يقصروا و يحلوا إلا من کان معه الهدي... » ( بخاري، 1407ق، ج2، صص 594 و 632، ج 6، ص 2642؛ دارمي، 1407 ق، ج2، صص 69-67، با اندک تفاوتي در لفظ؛ مسلم، 1955م، ج2، صص 889-886 ).
نقل اين حديث از طرق مختلف، در منابع متنوع و با لفظي بسيار نزديک به يکديگر، اعتبار تمسک به لفظ آن را تقويت مي کند. ( رک، بخاري، 1407ق، ج4، ص 1582؛ ابوداوود، 1369ق، ج2، ص 184؛ ابن ماجه، 1952م، ج2، ص 1024؛ نسائي، 1406ق، ج5، ص 157؛ احمد بن حنبل، 1313ق، ج3، ص 320؛ قاضي نعمان، بي تا، ج1، ص 426 ).
« حدثنا عبدالوارث بن عبدالصمد بن عبدالوارث حدثنا سليم بن حيان قال سمعت مروان الأصفر عن انس بن مالک ثم أن علياً قدم علي رسول الله عليه و سلم من اليمن فقال بم أهللت ؟ قال أهللت بما أهل به رسول الله صلي الله عليه و سلم قال لولا أن معي هدياً لأحللت » ( ترمذي، بي تا، ج3، ص 290 ).
« علي بن ابراهيم عن أبيه و محمد بن يحيي عن أحمد بن محمد جميعاً عن ابن أبي عمير عن حماد عن الحليلي عن أبي عبدالله (ع): ... فلمّا قضي طوافه عند المروة قام خطيباً فأمرهم أن يحلوا و يجعلوها عمره و هو شيء أمر الله عزّوجل به فأخل الناس. و قال رسول الله (ص): لو کنت استقبلت من أمري ما استدبرت لفعلت کما أمرتکم و لم يکن يستطيع أن يحل من أجل الهدي الذي کان معه إن الله عزّوجل يقول و لا تحلقوا رؤسکم حتي يبلغ الهدي محلّه. فقال سراقة بن مالک بن جعشم الکناني: يا رسول الله علمنا کأنا خلقنا اليوم أرأيت هذا الذي أمرتنا به لعامنا هذا أو لکل عام فقال رسول الله (ص): لا بل للابد الابد و إن رجلاً قام فقال يا رسول الله نخرج حجاجاً و رؤوسنا تقطر فقال رسول الله (ص): إنک لن تؤمن بهذا أبداً. قال و أقبل علي (ع) من اليمن، حتي وافي الحج فوجد فاطمه سلام الله عليها قد احلت و وجد ريح الطيب، فانطلق الي رسول الله (ص) مستفتياً. فقال رسول الله (ص): يا علي بأِي شيء أهللت ؟ فقال: أهللت بما أهل به النبي (ص). فقال: لا تحل أنت، فأشرکه في الهدي و جعل له سبعاً و ثلاثين... » ( کليني، 1377ق، ج4، ص 249؛ ابن بابويه، 1385ق، ج2، ص 413 ).
با مروري بر عبارات اين احاديث و به خصوص با کنار هم آوردن تعبير « اني اهللت بما اهل / اهللت » و عبارت « فاشرکه في هديه »، مي توان آشکارا نتيجه گرفت که « ما اهل به » اشاره به « هدي » در مناسک حج است. در همين احاديث از اهلال پيامبر (ص) به هدي بسيار نيز ياد شده است. حتي اگر تعبير اهلال درباره ي مصاديق ديگري هم نزد عرب پيش از اسلام و عرب صدر اسلام به کار رفته باشد، مي توان گفت که مصداق ثابت شده ي آن، يا دست کم فرد اجلاي آن در هدي براي مناسک است.
بر پايه ي حديث جابر و حديث امام صادق (ع)، پيامبر (ص) ندا داد که هر کس از همراهان هدي براي قرباني با خود ندارد، با عمره اي به حل در آيد ( و از احرام خارج شود ) و هر کس با خود هدي دارد، بر احرام خود باقي بماند. در حديث ابن اسحاق، آنگاه که پيامبر (ص) از امام علي (ع) خواست تا همچون بسياري ديگر از همراهان طوافي به جاي آورد و سپس وارد « حل » شود ( از احرام در آيد )، حضرت پاسخ مي دهد که اي رسول خدا، « من اهلال کرده ام به همان چيزي که تو اهلال کرده اي ». سپس به گونه اي که مشخص است « اهلال » هر چه هست، امري قابل تبديل به « احلال » است. پيامبر از او مي خواهد که از نيت خود رجوع کند و مانند يارانش وارد حل شود. سپس علي (ع) در جمله اي کليدي مي فرمايد: « اي پيامبر خدا، من آن هنگام که احرام کردم، گفتم خدايا من اهلال مي کنم به آنچه پيامبر تو بدان اهلال مي کند ». تا اينجا آشکار مي شود که نه تنها اهلال / احرام در تقابل با احلال قرار مي گيرند، بلکه اهلال امري ملازم احرام است و اهلال نوعي سخن با خدا و عهد مقارن احرام است. اينکه امام علي (ع) اهلال فرمود به آنچه پيامبر (ص) بدان اهلال فرموده است، به روشني نشان مي دهد که مرجع « اهلال به چيزي » نه يک حيوان مشخص که پيش تر در اختيار است، بلکه يک حيوان مفروض هم مي تواند باشد. آنگاه که پيامبر (ص) از عزم امام علي (ع) بر بقاي بر احرام / اهلال آگاه شد، از او پرسيد: « آيا تو با خود هدي داري ؟»، نشان ا آن دارد که هدي لازمه ي اهلال است؛ اما پاسخ منفي امام علي (ع) نشان مي دهد که تحقق اهلال بر داشتن هدي مقدم بوده است و اين تأکيدي ديگر بر نتيجه ياد شده است.
در ادامه ي حديث ابن اسحاق، اين عبارت که پيامبر (ص) آن حضرت را در هدي خود شريک کرد و علي (ع) بر احرام / اهلال نبود و لازمه ي تحقق اهلال، در اختيار گرفتن هدي بود که انجام گرفت. اعطاي هدي از سوي پيامبر (ص) به علي (ع) در حديث جابر و امام صادق (ع) هم تصريح شده است.

4. ترکيب اهلال به حج در احاديث

در متون حديثي، بارها احاديثي به ثبت آمده است که در آن به مناسبت هاي مختلف تعبير « اهلال به حج » مربوط به عصر پيامبر (ص) و صحابه آمده است. مهم ترين اين احاديث عبارتند از:
« حدثنا عبدالله بن يوسف أخبرنا مالک عن أبي الأسود محمد بن عبدالرحمن بن نوفل عن عروة بن الزبير عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت خرجنا مع رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم عام حجة الوداع فمنا من أهل بعمرة و منا من أهل بحجة و عمرة و منا من أهل بالحج و أهل رسول الله صلي الله عليه و سلم بالحج. فأما من أهل بالحج أو جمع الحج و العمرة لم يحلوا حتي کان يوم النحر » ( بخاري، 1407ق،ج2،ص 567؛ نيز ج4، ص 1600؛ مسلم، 1955م، ج2، ص 873-872 ).
« حدثنا يحيي بن بکير حدثنا الليث عن عقيل عن بن شهاب عن سالم بن عبدالله أن بن عمر رضي الله عنهما قال تمتع رسول الله صلي الله عليه و سلم في حجة إلي الحج و أهدي فساق معه الهدي من ذي الحليفة و بدأ رسول الله صلي الله عليه و سلم. ثم أهل بالحج فتمتع الناس مع النبي إلي الحج » ( بخاري، 1407ق، ج2، ص 607؛ نيز مسلم، 1955م، ج2،ص 901 ).
« حدثني يحيي بن أيوب حدثنا عباد بن عباد المهلبي حدثنا عبيدالله بن عمر عن القاسم بن محمد عن أم المؤمنين عائشة رضي الله عنها قالت: منا أهل بالحج مفرداً و منا من قرن و منا من تمتع » ( مسلم، 1955م، ج2، ص 876، نيز ابن ماجه، 1952م، ج2، ص 1027 ).
« حدثنا يحيي بن أيوب و عبدالله بن عون الهلالي قالا حدثنا عباد بن عباد المهلبي حدثنا عبيدالله بن عمر عن نافع عن بن عمر في رواية يحيي قال أهللنا مع رسول الله صلي الله عليه و سلم بالحج مفرداً و في رواية بن عون أن رسول الله صلي الله عليه و سلم أهل بالحج مفرداً » ( مسلم، 1955م، ج2، ص 904 ).
موارد پر شماري از کاربرد اهلال به حج مربوط به عصر تابعين و سده ي دوم هجري نيز در منابع ديده مي شود که بخشي از آنها احاديث اماميه از ائمه معصومين: است ( مثلاً رک. کليني، 1377ق، ج4، صص 443 و 455، جم؛ ابن بابويه، 1390ق، چ2، ص 384؛ طوسي، 1364ق، ج5، صص 36 و 90، جم؛ طوسي، 1363ق، ج2، صص 174 و 176، جم؛ نيز ابن سعد، بي تا، ج2، ص 173 ).
گفتني است اصل اهلال به عنوان اورادي در ستايش خدا با صداي آشکار - بدون آنکه الصاق قرباني با آن مقصود باشد- درباره ي خدايان دروغين در دوره ي بت پرستي مي توانست بسته به خدا متنوع باشد؛ اما در دوره ي اسلامي و درباره ي مناسک حج، اين اوراد چيزي جز تلبيه نبود و از همين روست که در منابع دو سده ي نخستين، گاه اهلال و تلبيه به عنوان دو تعبير از يک معنا به کار رفته اند ( مثلاً رک. ابن خزيمه، 1971م، ج4، ص225؛ کليني، 1377ق،ج4،ص455؛بيهقي، 1414ق، ج5، ص40 )، هر چند گاه به تمايز آن دو در ميان صحابه توجه مي شد. از جمله در کلامي از زبان عائشه چنين آمده است:
« حدثنا أبوبکر قال حدثنا ابن عيينة عن يحيي بن سعيد عن عمرة عن عائشة قالت إنما يحرم من أهل و من لي » ( ابن ابي شيبه، 1409ق، ج3، ص 128 ). تمايزي که ناظر به تدريجي بودن اين اختصاص و انتقال از معنايي عام به خاص است.
آنچه به وضوح از اين احاديث بر مي آيد آن است که « اهلال به حج » يا « اهلال به عمره »، ستايشي است با اوراد خاص و صداي آشکار که به حج يا عمره الصاق مي يابد. آنچه بيشتر در اين کاربرد محوريت دارد، جايگاه اهلال در تلبس به حج يا عمره است.

5. اهلال و کاربرد با حرف جرّ باء

پس از آنچه درباره ي ريشه شناسي واژگاني و فرهنگي اهلال گفته شد، بحث حاضر با يک پرسش فراتر روبه روست و آن کاربرد حرف اضافه « بِ » است که در هر چهار کاربرد قرآني ديده مي شود.
« إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْکُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ‌ » ( بقره: 173 )
« حُرِّمَتْ عَلَيْکُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ مَا أَکَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَکَّيْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاَمِ ذلِکُمْ فِسْقٌ ... » ( مائده: 3 )
« قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَکُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِيمٌ‌ » ( انعام: 145 )
« إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْکُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ‌ » ( نحل: 115 )
اهلال در تمامي اين آيات از اين صورت بندي پيروي مي کند:
اهلال + به + لغيرالله
درباره ي کاربرد حرف اضافه ي « بِ » در اينجا احتمال هاي مختلفي را مي توان دنبال کرد که با توجه به ابهامات پيش ياد شده درباره ي سابقه ي لغوي و فرهنگي واژه، رسيدن به نتيجه اي درباره ي آن بدون يافتن شواهد دشوار است.
برخي از کاربردهاي حرف اضافه ي « با » مانند سببيت، استعانت، ظرفيت، مقابله و قسم در اين موضع به گواهي سياق منتفي است؛ اما در اين ميان برخي کاربردهاست که بايد مورد ارزيابي قرار گيرد:
باء براي تعديه: با در نظرگرفتن اينکه مي دانيم مرجع « اهل به » يک حيوان است، اگر « با » براي تعديه باشد، انتظار مي رود گفت و گو از فعلي باشد که آن حيوان انجام مي دهد، ولي مرجع وادارنده ي آن حيوان به آن فعل، عاملي بيروني است ( ابن هشام، بي تا، ج1، ص 102 )؛ مانند آيه ي « .... ذهب الله بنورهم ... » ( بقره: 17 ) که در آن سخن اصلي درباره ي « رفتن نور آنهاست »، اما با استفاده از « با » ي تعديه بيان مي شود که عامل وادارنده براي اين رفتن « الله » است. با تکيه بر حديث بازگشت امام علي (ع) از يمن و با در نظر گرفتن اينکه « اهلال به » مي تواند قبل از آن انجام گيرد که شخص اهلال کننده هنوز حيواني مشخص را براي قرباني در نظر داشته باشد، موضوع تعديه منتفي است؛ زيرا حيواني که هنوز وجود ندارد، نمي تواند فاعل فعلي باشد، هر چند عامل وادارنده اي براي اين فعل متحقق باشد.
باء به معناي الصاق: اين اصلي ترين کاربرد حرف « با » در زبان عربي است که ممکن است اشاره به الصاق حقيقي ( فيزيکي ) يا مجازي باشد ( رک. ابن هشام، بي تا، ج1، ص 101 ). چنين مي نمايد که همين رايج ترين کاربرد حرف « با »، مناسب ترين گزينه براي به کار رفتن در عبارت « ما اهل به » نيز مي تواند باشد. اگر مباحث فرهنگي ياد شده در بخش هاي پيشين و نيز حديث بازگشت علي (ع) از يمن مد نظر قرار گيرد، مي توان نتيجه گرفت که براي عرب پيش از اسلام و براي مسلمانان صدر اسلام، برخي آيين هاي خاص - به ويژه مناسک حج - وجود داشت که در آنها اهلال - يعني ستايش خداوند با اورادي خاص و با صدايي آشکار - انجام مي شد و بر اساس سنت آييني، اين اهلال لازم بود همراه با عرضه کردن يک قرباني نيز صورت گيرد. از آنجا که قرباني بايد در زمان خود در بخشي مشخص از مراسم ذبح شود، آنچه به هنگام اهلال لازم بود انجام گيرد، تنها عرضه کردن و معرفي کردن قرباني بود؛ عرضه کردني که تصور مي شد حتي مي تواند با حيواني فعلاً ناموجود و موجود نزد کسي که اهلال کننده مي داند آن حيوان را در اختيار او قرار خواهد داد، انجام پذيرد. اين همان واقعه اي است که در داستان بازگشت امام علي (ع) اتفاق افتاده است.
به عنوان برآورد مي توان گفت کاربردهاي اهلال در صدر اسلام را در اين چند حالت صورت بندي کرد؛ کاربردهايي که در همه ي آنها ستايش خداوند با اورادي خاص و با صدايي آشکار به عنوان معناي اصلي وجود داشت:
اهل الملبّي: يعني ملبّي اوراد مناسک حج را با صداي آشکار گفت.
اهل فلان بذکرالله: يعني فلان شخص با اوراد خاصي به ستايش خداوند با صداي آشکار پرداخت؛ اما از آنجا که معناي ستايش خداوند با اوراد خاص به نوعي در « بذکر الله » مستتر بوده، بار معنايي اهل به صرف بلند کردن صدا فرو کاسته شده است.
اهل فلان بالحج: يعني فلان شخص با اوراد خاص - اوراد تلبيه - به ستايش خداوند به صداي آشکار پرداخت، در حالي که اين اهلال ملصق به حج بود و بدين ترتيب متلبس به حج شد.
اهل فلان ب [ هدي ] : يعني فلان شخص با اوراد خاص به ستايش خداوند با صداي آشکار پرداخت، در حالي که اين اهلال ملصق به يک قرباني بود و بدين ترتيب قرباني براي مناسک خود عرضه کرد. در دوره ي جاهلي، نه اصل اهلال و نه قرباني ملصق به آن براي « الله » نبود و براي خداياني دروغين « غير الله » انجام مي گرفت.

6. اهلال و تسميه بر حيوان در اسلام

آنچه در بحث سابق روشن شد اين است که در اسلام خوردن گوشت حيواني که به نام غير الله قرباني شده باشد، حرام و خوردن گوشت حيواني که به نام الله ذبح شده باشد بلااشکال است. حال نکته اي باقي مي ماند و آن اين که آيا اسلام بر مسلمين واجب کرده تا هر حيواني را که مي کشند، هر چند خارج از مراسم آييني و صرفاً برا مصرف گوشت روزانه باشد، حتماً نام خدا را بر آن ببرند، به نحوي که در غير اين صورت گوشت آن حيوان حرام باشد. آنچه بين اغلب فرق مسلمين رواج دارد، وجوب بردن نام خدا هنگام ذبح است. اکنون به بررسي آيات موجود در اين زمينه مي پردازيم.
سخن بعضي از اين آيات درباره ي قرباني در اعمال حج است که بايد به نام الله باشد. در آيه ي ( حج: 28 ) آمده: « ... تا ذکر کنند در روزهاي مشخص ( ايام حج ) نام الله را بر آنچه که از دام ها ( شتر و گاو و گوسفند و بز ) به ايشان روزي داده شده است. پس بخوريد از آن و به فقير بخورانيد ». اين مضمون در آيات ( حج: 34 و 36 ) نيز آمده است. آيه ي ديگر که به اعمال حج اختصاص ندارد و مسئله لزوم بردن نام خدا را به صورت کلي و عمومي مطرح کرده، آيه ي ( انعام: 121 ) است؛ « و از آنچه که نام خدا بر آن برده نشده باشد نخوريد که فسق است... ».
اغلب مفسرين و فقها آيه ي اخير را بدين معني گرفته اند که خوردن گوشتي که نام خدا بر آن برده نشده باشد، فسق است و در نتيجه، نهي از خوردن اين گوشت به معني تحريم است. اکثريت اين آيه را به جهت احاديثي که از پيامبر (ص) و ائمه اهل بيت ( عليهم السلام ) در اين زمينه آمده است، چنين تفسير کرده اند، مبني بر اينکه در صورت فراموش کردن ذکر نام خدا در هنگام ذبح مي توان گوشت را مصرف کرده و حداکثر اين است که هنگام تناول آن نام خدا بر آن برده شود. آنان نتيجه گرفته اند که ترک ذکر نام خدا در صورت عمد جائز نيست و موجب حرام شدن گوشت مي شود، اما در صورت سهو و نسيان و جهل مسئله اي ايجاد نمي کند.
از جمله ي اين احاديث حديثي از پيامبر (ص) است که مي فرمايد: « آنچه به دست مسلمان ذبح شود، حلال است خواه نام خدا را برده باشد يا نه تا زماني که عمداً آن را ترک نکند » ( عبد بن حميد، به نقل سيوطي، 1314ق، ج3، ص 42؛ نيز مزي ، 1406ق، ج13، ص 232؛ ابن حجر، 1384ق، ج4، ص 137 ) اين قول از ائمه اهل بيت ( عليهم السلام ) مخصوصاً امام باقر (ع) و امام صادق (ع) نيز نقل شده است ( کليني، 1377ق، ج6، ص 233؛ ابن بابويه، 1390ق، ص 211؛ طوسي، 1364ق، ج9، ص 59-60؛ قاضي نعمان، 1383ق، ج2، ص 175 ).
در ميان صحابه و تابعين اين قول از ابن عباس، ابومالک، حسن بصري، طاووس و ثوري نقل شده ( طبري، 1405ق، ج8، ص 19؛ سيوطي، 1314ق، ج3، صص 42-43؛ طوسي، 1383ق، ج4، ص 256 ) و از ائمه ي اربعه ي اهل سنت ابوحنيفه و در روايتي مالک و احمد نيز به آنان قائل شده اند ( طوسي، 1417ق، ج6، ص 10؛ ابن هبيره، 1366ق، ج2، ص 451 ). تذکر اين نکته لازم است که صاحب جواهر اجماع علماي شيعه را بر اين قول ادعا کرده ( صاحب جواهر، 1394ق، ج36، ص 114 ) و البته ادعاي او به حقيقت نزديک است.
در کنار اين اکثريت، اقليتي وجود دارند که آيه را مانند قبل دال بر تحريم حيواني که نام خدا بر آن برده نشده مي دانند؛ اما اين تحريم را چه در صورت عمد و چه در صورت سهو و نسيان جاري مي دانند. از صاحبان اين نظريه مي توان ابن سيرين و شعبي از تابعان ( طبري، 1405ق، ج8، ص 19؛ طوسي، 1383ق، ج4، ص 256؛ سيوطي، 1314ق، ج3، ص 43 )، و داود اصفهاني، ابوثور، جبائي و در روايتي مالک و احمد از فقها را نام برد ( طوسي، 1383ق، ج4، ص 256؛ ابن هبيره، 1366ق، ج2، ص 451 ).
البته برخي از مفسرين و فقها آيه ي ( انعام: 121 ) را غير از آنچه ذکر شد، تفسير کرده اند. شافعي از ائمه اربعه اهل سنت ذکر نام خدا هنگام ذبح را عملي مستحب دانسته و عمداً يا سهواً ترک آن را جايز شمرده است. نظير اين قول در روايتي از مالک نيز نقل شده است ( ابن هبيره، 1366ق، ج2، ص 451؛ طوسي، 1417ق، ج3، ص 188؛ زمخشري، 1366ق، ج2، ص 62 ).
علماي شافعي براي توجيه و تفسير آيه ي مزبور معمولاً مقصود از « مالم يذکر اسم الله عليه » ( آنچه نام خدا بر آن برده نشده ) را « ما اهل به لغيرالله » ( آنجه نام غير خدا بر آن برده شده ) گرفته اند و بعضاً براي اثبات اينکه ذکر نام خدا واجب نيست به بعضي از احاديث استناد کرده اند؛ مانند آنچه از پيامبر (ص) سؤال شد که گروهي از اعراب براي ما گوشت مي آورند و ما نمي دانيم آيا نام خدا را بر آن برده اند يا نه ؟ پيامبر (ص) فرمودند: « نام خدا را ببريد و بخوريد » ( بخاري، 1407ق، ج5، ص 2097؛ ابن ابي شيبه، 1409 ق، ج5، ص 132 ). بعضي از علماي شافعي نيز نظير زرکشي و فخر رازي در آيه بحث نحوي کرده و گفته اند که عبارت « و انه لفسق » ( و آن فسق است ) جمله ي خبري بيان حکم نيست، بلکه جمله ي حاليه براي بيان اين است که تنها در صورتي بايد از خوردن گوشتي که نام خدا بر آن برده نشده خودداري کرد که آن گوشت فسق باشد؛ يعني نام غير خدا بر آن برده شده باشد ( انعام: 145؛ رک. فخر رازي، 1406ق، ص 536؛ عميره، بي تا، ج4، ص 243).
تفسير ديگري که در مورد آيه وارد شده اين است که مقصود از « مالم يذکر اسم عليه » مردار باشد؛ يعني حيواني که خود مرده است. به طرق متعدد از ابن عباس به خصوص و از قتاده و عکرمه و ضحاک در مورد شأن نزول آيه روايت شده که يهود و طبق بعضي از روايات مجوس يا مشرکين از پيامبر (ص) سؤال کردند چگونه آنچه را خدا مي کشد ( به اجل خود مي ميرد ) حرام است و آنچه را شما مي کشيد، حلال است ؟ پس آيه ي مزبور در پاسخ ايشان نازل شده است ( طبري، 1405ق، ج8، ص18؛ واحدي، بي تا، ص 150؛ سيوطي، 1314ق، ج3، ص 41-42 ). البته اين شأن نزول نه تنها با ظاهر آيه بلکه با سياق آيات قبل نيز توافق چنداني ندارد. شيخ عميره اين تفسير از آيه را به احمد بن حنبل نسبت داده و زمخشري نيز بدون ذکر شخص به خصوص آن را به عنوان يک قول نقل کرده است ( عميره، بي تا، ج4، ص 243، زمشخري، 1366ق، ج2، ص 62 ).
همين بحث در باب تسميه در صيد نيز در ميان است. خداوند در آيه ي چهارم سوره مائده، در مورد آنچه که سگان شکاري، شکار مي کنند مي فرمايد: « ... پس از آنچه که آنها مي گيرند بخوريد و نام خدا را بر آن ذکر کنيد... » ( مائده: 4 ).
اغلب فقها، نه تنها از اين آيه نتيجه گرفته اند که ذکر نام خداوند و اهلال به نام الله هنگام فرستادن سگ به طرف شکار واجب است؛ بلکه حکم را تعميم داده و ذکر نام خداوند را هنگام انداختن تير نيز واجب دانسته اند. در اين مورد تقريباً مانند مورد ذبح، امام صادق (ع) از ائمه اهل بيت ( عليهم السلام ): ( کليني، 1377ق، ج6، ص 205؛ ابن بابويه، 1390ق، ج3، ص 202؛ طوسي، 1364ق، ج9،ص24؛ طوسي، 1363ق، ج4، ص 68 ) و از فقهاي اهل سنت ابوحنيفه و در روايتي مالک و احمد ترک عمدي ذکر نام را ممنوع و ترک سهوي آن را بدون اشکال مي دانند و در روايت ديگري از احمد آمده که ترک تسميه عمداً با سهواً باعث حرمت شکال مي شود. در حالي که شافعي و در روايتي مالک به طور کلي ذکر نام خدا را مستحب مي دانند و ترک آن را حتي عمداً جائز مي شمرند. در اينجا قول سومي از احمد روايت شده که سهو و نسيان را در مورد تير انداختن بدون اشکال مي دانند، ولي سهو و نسيان در مورد فرستادن سگ را موجب تحريم شکار مي شمرد ( طوسي، 1417ق، ج6، ص 10؛ ابن هبيره، 1366ق، ج2، ص 451 ).

جمع بندي

واژه ي اهلال در شمار واژه هاي مشترک ميان زبان هاي سامي است که در فرهنگ اقوام مختلف سامي داراي کاربردي وسيع در خصوص آيين هاي مذهبي بوده است. چهار مورد کاربرد اين واژه در قرآن کريم نيز نه تنها مربوط به موضوعي واحد است، بلکه ناظر به جنبه اي تحذيري و داراي ارزش منفي است؛ اين در حالي است که به هنگام سخن گفتن از جنبه مثبت از همان حوزه ي معنايي، تعابيري مانند ذکر به صورت عام يا « ذکر اسم » به صورت خاص به کار برده شده است. اين رويکرد زمينه ساز آن بوده است تا اهلال نه تنها به عنوان يک واژه فراموش گردد، بلکه ارزش مفهومي آن نيز با از دست دادن بافت فرهنگي به زودي به فراموشي سپرده شود و معناي آن - حتي نزد مفسران متقدم - در حد جايگزين هايي غير دقيق تنزل يابد. آنچه مشخصاً ديده مي شود، فاصله گرفتن فرهنگ اسلامي از واژه و مفهوم اهلال در طي قرون متقدم است، به گونه اي که در سده هاي ميانه اسلامي، حتي همان کاربرد کم بسامد و محدود شده به موارد خاص که در عصر متقدم به عنوان بقايايي از فرهنگ پيشين وجود داشت، ديگر ديده نمي شد.
در نگرشي کلي تر، مي توان گفت مفهوم اهلال در شمار آن دسته از مفاهيم است که بيشتر در يک پيوستار فرهنگي جاهلي- قرآني و نه در پيوستار فرهنگي قرآني - اسلامي قابل پي جوي است و در مقام پژوهش در خصوص پيوستار دو سويه قرآن با گذشته و آينده، مي تواند به عنوان شاخصي کارآمد مورد توجه باشد.

ياداشت ها

1. Forgotten etymology.
2. متن عبري کتاب ضمن مجموعه ي عهد عتيق، با عنوان Biblia hebraica.
3. در چاپ هاي رايج سيره ي ابن هشام، ضبط آن « کما اهللت » است که بر اساس ضبط نهايه ي الارب نويري به نقل از ابن اسحاق و نيز به گواهي سياق، ضبط « بما اهللت » ترجيح داده شد ( رک. نويري، بي تا، ج17، ص 369 ).
کتابنامه :
قرآن کريم.
ابن ابي حاتم، عبدالرحمن بن محمد (1419ق. )، تفسير القرآن العظيم، به کوشش اسعد محمد الطيب، صيدا / بيروت: المکتبة العصرية.
ابن ابي شيبه، عبدالله بن محمد (1409ق. )، المصنف، به کوشش کمال يوسف الحوت، رياض: مکتبة الرشد.
ابن اثير، مبارک بن محمد (1385ق. )، النهاية، به کوشش طاهر احمد زاوي و محمود محمد طناحي، بيروت: داراحياء الکتب العربية.
ابن بابويه، محمد بن علي (1385ق. )، علل الشرايع، نجف: المکتبة الحيدرية.
همو ( 1390ق. )، من لا يحضره الفقيه، به کوشش حسن موسوي خراسان، تهران: دار الکتب الاسلامية.
ابن حجر عسقلاني، احمد بن علي ( 1384ق. )، تلخيص الحبير، به کوشش عبدالله هاشم اليماني، مدينه: نشر محقق.
ابن خزيمه، محمد بن اسحاق (1971م. )، الصحيح، به کوشش محمد مصطفي اعظمي، بيروت: المکتب الاسلامي.
ابن سعد، محمد ( بي تا )، الطبقات الکبري، بيروت: دار صادر.
ابن ماجه، محمد بن يزيد ( 1953-1952م. )، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقي، قاهره: دار احياء الکتب العربية.
ابن منظور، محمد بن مکرم (1375-1374ق. )، لسان العرب، بيروت: دار صادر.
ابن هبيره، يحيي بن محمد (1366ق. )، الافصاح، به کوشش محمد راغب طباخ، حلب: نشر محقق
ابن هشام، عبدالله بن يوسف ( بي تا )، مغني اللبيت، به کوشش محمد محيي الدين عبدالحميد، قاهره: المکتبة التجارية الکبري.
ابن هشام، عبدالملک ( 1975م. )، السيرة النبوية، به کوشش طه عبدالرؤوف سعد، بيروت: دار الجيل.
ابوداوود سجستاني، سليمان بن اشعث ( 1369ق. )، السنن، به کوشش محمد محيي الدين عبدالحميد، قاهره: داراحياء السنة النبوية.
احمد بن حنبل ( 1313 ق. )، المسند، قاهره: المکتبة الميمنية.
بخاري، محمد بن اسماعيل (1407ق. )، الصحيح، به کوشش مصطفي ديب البغا، بيروت: دار ابن کثير.
بيهقي، احمد بن حسين (1414ق. )، السنن الکبري، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه: دار الباز.
ترمذي، محمد بن عيسي ( بي تا )، السنن، به کوشش احمد محمد شاکر و ديگران، بيروت: دار احياء التراث العربي.
دارمي، عبدالله بن عبدالرحمن ( 1407ق. )، السنن، به کوشش فواز احمد زمرلي و خالد السبع العلمي، بيروت: دارالکتب العربي.
راغب اصفهاني، حسين بن محمد (1412ق. )، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودي، دمشق / بيروت: دار القلم / الدار الشامية.
رضي الدين استرآبادي ( 1395ق. ) شرح شافية ابن الحاجب، به کوشش محمد نور الحسن و ديگران، بيروت: دارالکتب العلمية.
زمخشري، محمود بن عمر ( 1366ق. ) ، الکشاف، قاهره، المکتبة التجارية الکبري.
سيوطي، عبدالرحمن بن ابي بکر ( 1314ق. )، الدر المنثور، قاهره: المطبعة الميمنية.
صاحب جواهر، محمد حسن (1394 ق. )، جواهر الکلام، به کوشش محمود قوچاني، تهران: دارالکتب الاسلامية.
صنعاني، عبدالرزاق بن همام (1410ق. )، تفسير القرآن، به کوشش مصطفي مسلم محمد، رياض: مکتبة الرشد.
طبري، محمد بن جرير ( 1405ق. )، التفسير ( جامع البيان )، بيروت: دارالفکر.
طوسي، محمد بن حسن ( 1363ق. )، الاستبصار، به کوشش حسن موسوي خرسان، تهران: دار الکتب الاسلامية.
همو (1383ق. )، التبيان، به کوشش قصير عاملي، نجف: مطبعة النعمان.
همو (1364 ق. )، تهذيب الاحکام، به کوشش حسن موسوي خراسان، تهران: دار الکتب السلامية.
همو (1417ق. )، اخلاف، به کوشش محمد مهدي نجف و ديگران، قم: جامعه مدرسين.
عميرة، شهاب الدين، « حاشية علي شرح منهاج الطالبين » ( بي تا )، ضمن حاشيتا قليوبي و عميرة علي شرح المحلي علي المنهاج، قاهره، مکتبة عيسي البابي الحلبي.
فخر رازي، محمد بن عمر ( 1406ق. )، مناقب الشافعي، به کوشش احمد حجازي السقا، قاهره: مکتبة الکليات الازهرية.
قاضي نعمان مغربي (1383ق. )، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فيضي، قاهره: دارالمعارف.
همو ( بي تا )، شرح الاخبار، به کوشش محمد حسيني جلالي، قم: جامعه مدرسين.
کليني، محمد بن يعقوب (1377ق. )، الکافي، به کوشش علي اکبر غفاري، تهران: دارالکتب الاسلامية.
مزّي، يوسف بن عبدالرحمن (1406 ق. )، تهذيب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بيروت: مؤسسة الرساله.
مسلم بن حجاج قشيري ( 1956-1955م. )، الصحيح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقي، قاهره: مکتبة عيسي البابي.
مقاتل بن سليمان (1414ق. )، تفسير، به کوشش احمد فريد، بيروت: دار الکتب العلمية.
مکاشفه يوحنا، ضمن عهد جديد.
نسايي، احمد بن شعيب (1406ق. )، السنن، به کوشش عبدالفتاح ابوغدة، حلب: مکتب المطبوعات الاسلامية.
نويري، احمد بن عبدالوهاب ( بي تا )، نهاية الارب، قاهره: وزارة الثقافة.
واحدي، علي بن احمد ( بي تا )، اسباب النزول، بيروت، دار الکتب العلمية.
يعقوب الثالث، اغناطيوس (1969م. )، البراهين الحسية علي تقارض السريانية و العربية، دمشق: نشر مؤلف.
Bablia Hebraica (1968) ,ed.R.Kittel,Stuttgart, Wurttembergische Bibelanstalto
Brockelman,C (1895),Lexicon syriacum,Edinburgh & Berlin, T.T.Clarck / Reuther & Richard
Brun,S.J,(1911),Dictionarium syrico- Latinum,Beirut.
Dillman,A.( 1865),Lexicon linguae aethiopicae,Leipzig,Weigel.
Gesenius,W.(1955),Herbrew and English Lexicon of the Old Testament,ed.F.A.Brown,Oxford,Oxford University Press.
Muss Arnolt (1905),W.A Concise Dictionary of the Assyrian Language,Berlin, Routher & Reichard.
Zammit,M.R.(2002),A Contemporary Lexical Study of Quranic Arabic,Leiden, Brill.
منبع مقاله :
مطالعات قرآن و حديث، سال دوم، شماره ي اول - پاييز و زمستان 1387، صص 5-28