جدايي دين از سياست

نويسنده: جواد امين خندقي

تاريخ زندگي اجتماعي، شاهد ظهور حکومت هاي گوناگوني بوده است که رويکردهاي متفاوتي در تشکيل نظام سياسي داشته اند. يکي از تقسيمات ممکن در باب انواع حکومت، تقسيم آنها به « حکومت ديني » و « حکومت سکولار » است. در مقام نظريه پردازي و ارائه تعريف، تعاريف مختلفي براي حکومت ديني عرضه شده است. از ميان اين تعاريف، مناسب ترين آنها (1) عبارت است از اين که بگوييم حکومت ديني حکومتي است که مرجعيت همه جانبه ي دين خاصي را در عرصه ي سياست و اداره ي جامعه پذيرفته است؛ يعني دولت و نهادهاي مختلف آن، خود را در برابر آموزه ها و تعاليم دين و مذهب خاصي متعهد مي دانند و سعي مي کنند در تدابير، تصميمات، وضع قوانين، شيوه ي برخورد با مردم، تنظيم نوع معيشت و روابط اجتماعي دغدغه ي ديني داشته باشند و در تمامي اين شئون حکومتي از تعاليم ديني الهام بگيرند و آنها را با دين بسنجند و هماهنگ کنند. اين تفسير از حکومت ديني به دنبال تأسيس « جامعه ي ديني » است؛ يعني مي خواهد تمامي روابط اجتماعي اعم از حوزه هاي مختلف فرهنگي، اقتصادي، سياسي و نظامي را بر اساس آموزه هاي ديني شکل دهد. مراد ما از دين در اين تعريف، دين اسلام است و به همين سبب، بحث را در حوزه ي حکومت اسلامي ادامه مي دهيم.
اين نوع از حکومت تا کنون، موافقان و مخالفاني داشته است. مخالفان حکومت ديني، منکر مرجعيت بخشيدن به دين در عرصه هاي مختلف سياسي هستند. اينان به چند دسته تقسيم مي شوند:
گروه نخست، مسلماناني که معتقدند اسلام، صرفاً براي هدايت معنوي و اخلاقي بشر آمده و تنها راه و رسم عبوديت را به آدمي مي آموزد. بر اساس اين نگرش، اسلام در امر سياست وارد نشده و قلمرو سياست با اسلام بيگانه است. اين دسته در اصل، منکر مرجعيت دين در مسائل سياسي نيستند؛ بلکه معتقدند آموزه هاي اسلامي داراي بعد سياسي نيست. اين گروه براي مدعاي خويش دلايلي نيز ارائه مي دهند؛ از جمله « علي عبدالرزاق » در کتاب « اسلام و اصول الحکم » براي اثبات تفکيک و جدايي منصب سياسي از نبوت، سه دليل مي آورد:

الف. استدلال به آيات:

عبدالرزاق در استدلال به قرآن، آيات بسياري که در آنها وظايف پيامبر (ص) بيان شده را مطرح مي کند؛ ولي معتقد است که با بررسي آيات، جايگاه و مقام والاي رسول خدا (ص) را به روشني مي يابيم و آنچه در اين آيات به صراحت مي بينيم، اين است که ايشان با صفت هايي همچون حفيظ، بشير، نذير، خاتم پيامبران و مشابه آنها معرفي مي شود.
به نظر او، يکي از بهترين آيات در بيان نقش پيامبر (ص) در جامعه اين آيه است:
« محمد (ص) پدر هيچ يک از مردان شما نيست؛ ولي او رسول خدا و خاتم انبياء است » . (2)
بنابراين اگر پيامبر اکرم (ص) حقي جز رسالت داشت و براي مثال، سلطان و پادشاه مردم و امتش بود، حداقل قرآن بايد در يک مورد « حق الملک » را در کنار « حق الرساله » بيان مي کرد؛ زيرا تفاوت بين جايگاه رسول و سلطان، آشکار است. (3)

ب. استدلال به روايات:

عبدالرزاق در تبيين استدلال خويش به روايات، چنين مي نويسد: همان گونه که در قرآن، وظيفه ي پيامبر (ص) تنها بيان شريعت، تبشير و انذار مردم است، روايات و سنت نيز آن حضرت را فقط رسول خدا مي داند. نه حاکم و سلطان؛ از جمله ي اين روايات، اين فرموده ي حضرت ختمي مرتبت (ص) است:
« فاني لست بملک و لا جبار » در اين سخن شريف، حضرت مي فرمايد که من ملک و سلطان جبار نيستم. در حديث ديگر آمده است که اسرافيل، پيامبر (ص) را بين انتخاب « نبي ملک » و « نبي عبد » مختار کرد؛ حضرت از جبرئيل پرسيد که کدام يک را انتخاب کند جبرئيل با نگاه به زمين اشاره کرد که نبي عبد بودن بهتر از نبي ملک است؛ آن حضرت هم مقام عبوديت را براي خويش برگزيد. (4)
روشن است وي در اين استدلال نيز در مقام اثبات اين مسئله است که آن حضرت به سوي سلطنت ملوکانه نرفته است. در انديشه عبدالرزاق، دولت و حکومت از اغراض و مظاهر دنيوي است و خداوند متعال انسان ها را درباره آن آزاد گذاشته تا بر اساس آن چه عقل حکم مي کند عمل کنند. تمام اعمال حکومتي که در زمان رسول خدا (ص) از ايشان به چشم مي خورد، تنها براي تثبيت و گسترش دين و زمينه سازي دعوت به سوي شريعت است. او تا به آن جا پيش مي رود که جهادهاي رسول خدا (ص) را ابزارهايي براي گسترش دين و آيين الهي مي داند؛ زيرا به نظر وي، تنها وظيفه ي رسولان، ابلاغ و گسترش امور مذهبي است.

ج. استدلال به حکم عقل:

عبدالرزاق در پايان استدلال خود به بيان کوتاهي از اقتضاي حکم عقل مي پردازد. او چنين ادعا مي کند که نه تنها قرآن و روايات، ما را از اعتقاد به حکومت پيامبر منع مي کنند؛ بلکه عقل نيز به اقتضاي رسالت و طبيعت نبوت، بر اين دلال دارد که آن حضرت فقط ولايت رسالت بر مؤمنان را داراست که همراه ولايت سلطنت و حکومت نيست. (5)
او در پي اثبات مدعاي خويش با تمسک به برخي آيات، وظايف پيامبر (ص) را در امور مذهبي منحصر کرده، حکومت و سياست را خارج از محدوده ي ولايت پيامبران تبيين مي کند. امام خميني (ره) ذيل قاعده ي « لا ضرر » بحثي مطرح مي کند که جواب کاملي براي عبدالرزاق است. آن بزرگوار در اين بخش از بحث « لا ضرر » که آيا اين روايت، ارشاد به حکم خداوند است يا خود، امري مستقل و تأسيسي است. مقدماتي را مطرح مي فرمايد و سپس مي نويسد: حضرت رسول (ص) شئون مختلفي دارد که عبارتند از:

اول:

نبوت و رسالت که معنايش تبليغ احکام الهي است؛ چه اين احکام، احکام وضعي، تکليفي و يا ديه بر بدن ديگري باشد؛ بيان و رساندن همه ي اين دستورها به مردم از وظايف و شئون رسالت است.

دوم:

مقام و شأن ديگر پيامبر (ص) احراز مقام رياست و سرپرستي امور سياسي است؛ زيرا حضرت رسول (ص) از سوي خداوند متعال، حاکم مردم است و بين مقام حکومت و رسالت، تفاوت است؛ چون آن حضرت از اين جهت که مبلغ است، امر و نهي ندارد و هر چه بيان مي کند، ارشاد به امر و نهي حضرت حق است. در حقيقت حضرت رسول (ص) مخبر خداست و امامان (ع) نيز با آن حضرت همانندند، و حتي فقيه نيز مانند آنان نقل کننده است و مخالفت با پيامبر (ص)، امامان (ع) و فقيهان در واقع، مخالفت با خداوند است.
اما اگر امر يا نهي پيامبر (ص) برگرفته از مقام سلطنت و سياست آن حضرت باشد، ديگر اوامر و نواهي ايشان ارشادي نيست؛ بلکه مستقل و بالذات، وجوب اطاعت خواهد داشت. در آيه اي از قرآن، خداوند ايشان را سياست گذار مي داند و اطاعت از آنان را واجب دانسته، مي فرمايد:
« هنگامي که خدا و رسولش به کاري حکم کنند، براي هيچ مرد و زن مؤمني اختياري وجود ندارد ( که ابراز مخالفت کنند ) و هر کس نافرماني خدا و رسولش را کند، آگاهانه به گمراهي سخت و آشکاري افتاده است » . (6)

سوم:

مقام ديگر پيامبر اکرم (ص) جايگاه قضاوت و حکومت شرعي است. اين شأن، هنگامي است که مردم در حقوق مالي و يا غير مالي، تنازع و اختلاف کنند و نزد آن حضرت بروند که داوري و حکم ايشان نافذ است؛ زيرا قاضي وحاکم شرع است. بين جايگاه امارت و قضاوت هم تفاوت است؛ چون گاهي سلطان، شخصي را امير مکاني قرار مي دهد و مردم نيز از او اطاعت مي کنند؛ اما تنها در امارتش نه قضاوتش. اطاعت قاضي نيز در قضاوتش رواست، ولي در اوامر ديگرش لازم نيست. اگر چه امکان اجتماع هردو مقام در يک شخص وجود دارد. حضرت رسول (ص) افزون بر دو مقام گذشته، اين گونه شأن و مرتبه را نيز داراست و خداوند در اين باره مي فرمايد: « نه، چنين نيست! قسم به خداي تو، که اينان به حقيقت، اهل ايمان نمي شوند؛ مگر آن که در خصومت و نزاع شان تنها تورا حاکم کنند و آن گاه هر حکمي کني، هيچ گونه اعتراضي در دل نداشته و کاملاً از دل و جان تسليم فرمان تو باشند » . (7)
نتيجه اي که ايشان در پي آن بوده، اين است که با توجه به آيات قرآن و استعمال الفاظي چون « حکم » ، « قضي » و « امر » در سخنان پيامبر (ص) و حضرت علي (ع) جايگاه هاي سه گانه ي رسالت و امامت، رياست و حکومت، قضاوت و فصل خصومت براي پيامبر و امامان (ع) ثابت بوده است. (8) ايشان با بيان شواهد و تمسک به ضرورت اديان و حکم عقل، تلازم رسالت وامامت با ولايت در حکومت را اثبات مي کند. از ديدگاه ايشان نظريه ي جدايي سلطنت و حکومت از دين و مذهب، کاملاً سست و بي اساس است. (9)
بنابراين در جواب استدلال هاي عبدالرزاق بايد گفت که بررسي بخشي از آيات که تنها يکي از اين جايگاه ها را بيان مي کند، نفي کننده ي جايگاه ها و مقام هاي ديگر پيامبر (ص) نيست.هم چنين با بررسي آيات قرآن بايد به چهار دسته از آيات در اين زمينه توجه داشت که مجموع آنها نشان از برداشت و تفسير نادرست عبدالرزاق دارد:
1- آياتي که دلالت مي کنند رسول اکرم (ص) داراي ولايت و سلطنت بوده است. (10)
2- آياتي که به جهاد و مبارزه مسلحانه با کافران امر مي کند (11) که به روشني نشاني براي وجود شأن سياسي و حکومتي براي پيامبر (ص) است؛ زيرا تشکيل سپاه، لشکرکشي و رهبري در جنگ ها و مسائل مربوط به آنها يکي از مظاهر دولت وحکومت است.
3- آيات بسياري که به صورت مطلق و بدون هيچ قيدي، اطاعت از رسول و اولي الامر را واجب مي داند. (12)
4- آيات فراواني که به صراحت، ولايت پيامبر، اولي الامر، و حتي مقدم بودن چنين ولايتي را نسبت به حق خود افراد اثبات مي کند. (13)
گروه دوم، مخالفان حکومت ديني، شامل افرادي است که با توجه به تجارب تاريخي و پيامدهاي منفي ترکيب دين و دولت با اين نظريه مخالفت مي کنند. از نظر آنان تجربه هاي تاريخي درباره تشکيل حکومت ديني ناخوشايند بوده است. مصداق بارز اين نمونه ها حکومت کليسا در قرون وسطاي اروپا و نتايج تلخ و ناگوار است؛ از جمله ي اين وقايع مي توان « تفتيش عقايد مذهبي » را به دست بزرگان کليسا نام برد که يکي از صفحه هاي تاريک در تاريخ بشر است. (14) تستا درباره تفتيش عقايد مي نويسد:
« هيچ کلمه اي به اندازه انکيزيسيون يا تفتيش عقايد، آکنده از هول و هراس و شکنجه ي روحي، تجاوز به شخصيت و آزار بدني نيست... راهباني با شلق به سر نظير کو – کولوس – کلان ها در حال خواندن اوراد و آوازهاي مذهبي، خانم هاي نازک نارنجي که به تماشاي مراسم آدم سوزي اتودافه (15) آمده بودند » . (16)
اين گروه، دين را فاقد بعد سياسي و حکومتي نمي دانند؛ بلکه آنان آموزه هاي و تعاليم سياسي ديني را منفي مي پندارند و معتقدند در صورت اجراي چنين تعاليمي، جامعه به انحطاط کشيده مي شود و نتايجي ناگوار پيش رو خواهد داشت. به همين علت، سياستي نيکو است که محصول انديشه ي بشري باشد.
در مقابل اين دسته بايد چند نکته يادآور شد:
1- تاريخ بشر گونه هاي مختلف و متنوعي از حکومت ديني را به خود ديده است. در ميان آن ها برخي نتايج ناگواري داشته است؛ ولي برخي ديگر به عنوان برگي زرين در تاريخ به جاي مانده و حق مداري و عدالت آن ها تا کنون مشابهي نيافته است؛ از جمله زعامت و رهبري ده ساله ي پيامبر اسلام (ص) و حکومت نزديک به پنج ساله ي امام علي (ع) بر مسلمانان نمونه هاي روشني از حکومت ديني است که نتايج مثبت و درخشان آن انکار ناشدني است. پس انصاف اقتضا مي کند که در بررسي حکومت هاي ديني و نتيجه گيري ميداني از آن ها، تمام نمونه ها بازرسي و بازبيني شود.
2- حکومت ديني، مراتب و درجاتي دارد، حتي اگر حکومت هاي ديني ضعيف از جهان اسلام يا مسيحيت را در نظر بگيريم که با مطلوب و ايده آل حکومت ديني فاصله هاي بسيار دارند، باز هم در مقام مقايسه مي توان اين حکومت ها را برتر از اشکال ديگر حکومتي دانست؛ براي نمونه مي توان به نحوه ي رفتار مسلمانان فاتح با اهالي سرزمين مغلوب اشاره کرد که سهم فراواني در جذب مردم به دين اسلام داشته است با آن که اصل اين حکومت ها غاصبانه بوده است. اين در حالي است که اين رفتار قابل مقايسه با جنايت هاي سلاطين و حکومت هاي فاتح در نظام هاي سياسي ديگر نيست.
3- اين واقعيت قابل انکار نيست که بسياري از مفاهيم و تعاليم ارزشي، اين ظرفيت را دارند که مورد سوء استفاده واقع شوند؛ براي نمونه جنگ هاي زيادي به بهانه ي حقوق بشر يا دفاع از آزادي روي داد که طي آنها ظالم هاي فراواني بر مردم روا داشته شد. اکنون آيا در صورت سوء استفاده از يک مفهوم و حقيقت بايد اصل آن را زير سؤال برد و مفاهيمي همچون حقوق بشر يا دفاع از آزادي را اشتباه دانست؟!
جريان حکومت ديني نيز همين گونه است و نمي توان حکومت ديني را به علت ظلم افراد به نام حکومت ديني کنار گذاشت. در اين گونه امور بايد اصل مفهوم لحاظ شود؛ يعني بايد شايستگي حکومت ديني جداي از مصاديق نادرست آن لحاظ شود و براي بررسي آن در شکل هاي پيشين نمونه هاي درخشان را نيز در نظر گرفت.
گروه سوم، از مخالفان حکومت ديني کساني هستند که از اساس با دخالت دادن مضامين ديني در امور سياسي مخالف اند. اين گروه، مرجعيت دين را در مسائل حکومتي و سياسي نمي پذيرند و معتقدند که بايد دين از امور اجتماعي و سياسي جدا باشد. اين گروه، به وجود يا عدم بعد سياسي در دين کاري ندارند؛ بلکه اساس ورود دين در مقولات سياسي را اشتباه مي دانند. در اين نگرش، دلايلي براي اثبات عدم صلاحيت دين در عرصه ي سياست بيان شده است که مهم ترين آنها عبارتند از:
الف. دين ثابت و نيازهاي متغير: يکي از عمده ترين سخنان سکولارها اين است که دين ثابت نمي تواند به نيازهاي متغير انسان پاسخ بگويد. انسان دائم در تحول است و نسبت وي با محيط اطرافش تغيير مي کند و همواره روابط تازه اي در جوامع پديد مي آيد که مقتضي نسبت هاي جديدي است؛ براي نمونه، روابطي که در يک جامعه ي صنعتي وجود دارد، هيچ گاه در جوامع بدوي وجود نداشته يا روابطي مالي که در يک جامعه ي پيچيده ي امروزي وجود دارد، در جامعه ي بدوي صدر اسلام وجود نداشته است. مسئله اين است که روابط و نسبت هاي خاص، نيازهاي خاص خود را پديد مي آورد که هر يک محتاج تدبير است؛ براي نمونه نياز به محيط زيست سالم به شکل امروزين در زمان هاي پيشين وجود نداشت؛ زيرا وسايل آلودگي جمعي وجود نداشت. حل مشکل محيط زيست، نيازي امروزين است که نمي توان آن را از دين ثابت جست و جو کرد. وضع در بسياري از جوانب حيات بشري نيز به همين شکل است. بنابراين مشکل، تطبيق دين ثابت با نيازهاي متغير است و چون ثبات اصل دين قابل رد نيست، يگانه راه حل اين معضل، آن است که دين از دخالت در شئون سياسي بشر کنار برود و در شئون آخرت منحصر شود. (17)
اين استدلال را مي توان به طور خلاصه به صورت ذيل بيان کرد:
مقدمه اول: مناسبات و روابط اجتماعي، خصلتي متغير و سيال دارند.
مقدمه دوم: دين و تعاليم آن، درون مايه و محتوايي ثابت دارد.
نتيجه: امر ثابت قابل انطباق با امر متغير نيست و دين ثابت نمي تواند تنظيم گر روابط حقوقي در عرصه هاي گوناگون مناسبات اجتماعي براي همه ي زمان ها باشد.
نقد و بررسي: هر دو مقدمه ي پيش نادرست است؛ زيرا اولاً: همه ي تغييرات اجتماعي از سنخ تغييرات بنيادين نيست؛ بلکه برخي از آنها، صرفاً در شکل و قالب است؛ براي نمونه در قلمرو مناسبات حقوقي و اقتصادي، قراردادهايي نظير بيع و اجاره، هم در گذشته و هم امروزه وجود داشته اند و دارند با اين تفاوت که امروزه، اين قراردادها قالبي متفاوت و پيچيده يافته اند؛ اما محتواي حقوقي شان ثابت است؛ از اين رو آموزه هاي ديني امروزه نيز در به رسميت شناختن و تعيين شروط و مقررات کلي کاملاً راه گشا و کارآمد خواهند بود.
ثانياً: ادعاي ثبات و انعطاف پذيري بخشي از تعاليم و انطباق آنها با مقتضيات و تحولات زمان مي شود. اين عناصر، يکي از رازهاي جاودانگي اسلام را تشکيل مي دهند؛ (18) به همين دليل، دخالت دين در شئون سياسي – اجتماعي بشر هيچ مانعي ندارد.
ب. اين اشکال از چند مقدمه تشکيل مي شود و از زاويه ي ديگري به ناتواني و ناکارآيي فقه در عرصه سياست و اجتماع مي پردازد:
1. يکي از اهداف اساسي فقه، گره گشايي از معضلات اجتماعي و مديريت جنبه هاي مختلف حيات دنيوي انسان است. اين هدف در بخش هاي معاملات و امور غير عبادي فقه همچون ارث، وصيت، تجارت، حدود و ديات به طور ملموس قابل درک است.
2. در دنياي گذشته که روابط اجتماعي، بسيط و ساده و نيازهاي مردم اندک بوده است، فقه از عهده ي تأمين اين اهداف برمي آمده است. بنابراين مديريت فقهي، متناسب با جوامعي ساده و بسيط است.
3. امروز جوامع، پيچيدگي خاصي دارند و حل اين مشکلات، نيازمند مديريت و برنامه ريزي است که با اکتفا به مديريت فقهي صورت نمي پذيرد؛ زيرا فقه اساساً براي برنامه ريزي نيست و تنها قادر به حل مشکلات حقوقي است.
نتيجه ي اين مقدمات، آن است که فقه فاقد شأن مديريتي براي دنياي امروز است؛ زيرا فقط مي توان در رفع مشکلات حقوقي استفاده شود و به اين ترتيب، بسياري از مشکلات دنياي امروز حل نشده باقي مي مانند. (19)
نقد و بررسي: در اين استدلال ميان مديريت فقهي و مديريت علمي و عقلاني تقابل ايجاد شده است؛ گويي اين دو به هيچ وجه با يکديگر قابل جمع و ترکيب نيستند. منشأ چنين تصوري را مي توان در عدم درک صحيح رابطه ي ميان عقل و دين يافت. بر اساس اين اشتباه برداشت، سکولارها تصور مي کنند که زمام اداره و مديريت جامعه يا بايد دست مديريت فقهي باشد يا فقه به کلي کنار گذاشته و از مديريت علمي و عقلاني پيروي شود. در صورتي که چنين تقابلي بي پايه و اساس است؛ زيرا تفاوت حکومت ديني با حکومت سکولارها تصور مي کنند که زمام اداره و مديريت جامعه يا بايد دست مديريت فقهي باشد يا فقه به کلي کنار گذاشته و از مديريت علمي و عقلاني پيروي شود.در صورتي که چنين تقابلي بي پايه و اساس است؛ زيرا تفاوت حکومت ديني با حکومت سکولار اين نيست که حکومت ديني به دانش و تجربه ي بشري بي اعتنا است و حکومت سکولار، مديريتي علمي و عقلاني دارد؛ بلکه حکومت ديني هم از عقل، تدبير و برنامه ريزي بهره مي برد و تنها تفاوت آن با حکومت سکولار در اين است که حکومت ديني همراه جهت گيري و تطبيق با تعاليم ديني است. حکومت ديني فاقد عقلانيت نيست؛ بلکه عقلانيت و مديريتي متناسب با تعاليم ديني طلب مي کند.
هم چنين بايد توجه داشت که مرجعيت دين در حکومت ديني به معناي آن نيست که همه ي انحاي فعاليت هاي حکومتي به طور مستقيم از فقه استنباط مي شود؛ بلکه حکومت ديني در هر دوره ي زماني که باشد، فقه را در کنار عقلانيت وتدبير عقلايي به کار مي برد و اين به معناي استقلال فقه در تمامي حوزه هاي حکومتي نيست.
فقه در عرصه ي حيات جمعي دو کارکرد مشخص دارد: نخست آن که در جنبه هاي مختلف به تنظيم روابط حقوقي مي پردازد و حد و مرزهاي آن را مشخص مي کند. ديگر آن که در عرصه ي فرهنگ، اقتصاد و سياست داخلي و بين الملل، اصول و ضوابط عام و کلي مطرح مي سازد. به اين معنا که در اموري مثل ترافيک و مديريت شهري، مديران و حاکمان حکومت ديني، روش ها و برنامه ريزي هايي مطابق اصول و حدود ديني ارائه مي دهند. پس آن چه در بند سوم استدلال آمده که فقه را منحصر در شئون حقوقي مي داند امري نادرست است.
ج. قطعي نبودن فهم متن ديني: اين دليل، مبتني بر هرمنوتيک فلسفي است. در ميان نحله ها و گرايش هاي گوناگون هرمنوتيکي، هرمنوتيک فلسفي به ويژه ديدگاه هاي « هانس گئورگ گادامر » (20) فيلسوف برجسته ي آلماني، تصور خاصي از فهم، به طور کلي وجود دارد که شامل فهم متون مقدس ديني هم مي شود. بر اساس اين رويکرد، فهم متن در افق معنايي خاصي صورت مي پذيرد و مفسر در تفسير متون ديني، همواره تأثير از ذهنيت، پيش دانسته ها و پيش فرض هاي خود است. (21)
پذيرش اين مبناي هرمنوتيکي، زمينه تشکيک در لزوم مرجعيت دين در مباحث اجتماعي و سياسي را فراهم مي کند؛ زيرا اين احتمال را قوت مي بخشد که فهم آن دسته از عالماني که لزوم تلفيق دين ود ولت را از متون ديني استنباط کرده اند از پيش دانسته ها و انتظارات خاص آنان متأثر بوده است. پس اگر عالمي با پيش دانسته هاي ديگري به سراغ متون ديني برود، لزوم ديني بودن حکومت را از آنها استنباط نمي کند. بنابراين لزوم دخالت دين در شئون اجتماعي و سياسي، امري قطعي و مسلم و غير قابل مناقشه نيست. (22)
نقد و بررسي: فرق روشني ميان شکل گيري تفسير طبق انتظار مفسر و سراغ متن رفتن با انتظارات پاسخ وجود دارد. مفسر به انتظار دريافت پاسخ و به احتمال اين که متن براي پرسش او پاسخي داشته باشد، سراغ متن مي رود. اين مطلب غير از آن است که مفسر از پيش، پاسخي را براي خود آماده کرده و انتظار داشته باشد که متن، همان پاسخ را بدهد و در مقام تفسير متن بکوشد که همان معناي انتظار را از دل متن بيرون بياورد. (23) اين، همان چيزي است که در روايات از آن تحت عنوان تفسير به رأي نام برده شده است. (24) در تفسير متن، مفسر به دنبال معناسازي نيست؛ بلکه به دنبال درک معنا است. مفسر گيرنده اي است که مي خواهد پيام متن را بگيرد، نه آن که بخواهد با فاعليت خويش معناسازي کند. در حقيقت اگر بخواهد پيش داوري ها و ذهنيت هاي خويش را محور قرار بدهد، متن را تفسير نمي کند؛ بلکه ذهنيت خودش را بر متن تحميل مي کند و اين يعني تفسير به رأي که از آن نهي شده است.

پي‌نوشت‌ها:

1- ر.ک: واعظي، احمد، حکومت اسلامي درس نامه ي انديشه ي سياسي اسلام، صص 29-33 .
2- احزاب، آيه 40 .
3- عبدالرزاق، علي، اسلام و اصول الحکم، صص 137 و 150 .
4- عبدالرزاق، علي، اسلام و اصول الحکم، صص 150-155 .
5- همان، صص 155 و 156 .
6- احزاب، آيه 36 .
7- نساء، آيه 65 .
8- خميني، سيد روح الله، الرسائل، صص 50 و 52 .
9- همان .
10- بقره، آيه 251؛ حج، آيات 40 و 41؛ حديد، آيه 25؛ نساء، آيه 60 و شعرا، آيات 151 و 152 .
11- در قرآن بيش از پنجاه بار لفظ « جهاد » به کار رفته است؛ از جمله در سوره هاي توبه، آيات 25، 42 و 73؛ تحريم، آيه 31؛ نساء، آيه 94؛ حج، آيه 78؛ مائده، آيه 57؛ ص، آيه 11؛ فرقان، آيه 52 و ... .
12- همچون مائده، آيه 55؛ احزاب، آيات 6، 36 و 71؛ ص، آيات 13، 52، 59 و 80؛ نور، آيه 54؛ آل عمران، آيه 132؛ فتح، آيه 17؛ انفال، آيه 46؛ محمد، آيه 32؛ مجادله، آيه 13؛ تغابن، آيه 12 و آيات ديگر ر.ک: ارفع، سيد کاظم، آيات الولايه، باب دوم .
13- همان .
14- ر.ک: تستا، گي؛ تستا، ژان، ديباچه اي بر تاريخ تفتيش عقايد در اروپا و امريکا؛ کاسمينسکي و ديگران، تاريخ قرون وسطا، صص 235-237 .
15- مراسمي که در آن محکومانِ مَحاکم تفتيش عقايد را مجازات مي کردند.
16- تستا، گي؛ تستا، ژان، ديباچه اي بر تاريخ تفتيش عقايد در اروپا و آمريکا، ص 7 .
17- واعظي، احمد، حکومت اسلامي درس نامه ي انديشه ي سياسي اسلام، صص 54 و 55 .
18- ر.ک: سبحاني تبريزي، جعفر، الإلهيات علي هدي الکتاب و السنه و العقل، ج3، صص 519 -527 .
19- واعظي، احمد، حکومت اسلامي درس نامه ي انديشه ي سياسي اسلام، صص 60 و 61 .
20- Hans-Georg Gadamer
21- ر.ک: پالمر، ريچارد، علم هرمنوتيک، صص 137-215 و بلايشر، ژوزف، گزيده ي هرمنوتيک معاصر، صص 29-42 .
22- واعظي، احمد، حکومت ديني، صص 102 و 103 .
23- واعظي، احمد، حکومت ديني، ص 107 .
24- ر.ک: حر عاملي، محمدبن حسن، وسائل الشيعه، ج27، ص 202؛ مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، ج36، ص 227؛ همان، ج89، ص 110 .