هويت اخلاقي انسان در نگاه مولانا

1 . مسئله ي طبيعت اخلاقي انسان

انديشمندان در مورد طبيعت اخلاقي انسان نظرات مختلفي ابراز کرده اند، اما مي توان اين نظريات را در سه گروه عمده دسته بندي کرد. گروهي انسان را طبيعتاً و ذاتاً شرور و گروه ديگري او را ذاتاً مايل به نيکي ها دانسته اند و دسته سوم او را قابل خير و شر و واجد تمايلات متضاد اخلاقي شمرده اند. جالينوس معتقد بود که گروهي از مردم بالطبع بر خيرند و گروهي بر شر، اما اکثريت مردم متوسط ميان اين دو دسته هستند (1). به اعتقاد رواقيون همه ي مردم بالطبع، مايل به خيرند و مجالست با اشرار و تربيت نادرست آنها را به سوي شر مي کشاند. برعکس به عقيده ي سوفسطائيان، آدمي موجودي ستيزه خو و شهواني است و هيچ معيار اخلاقيي به طور طبيعي در نهاد او وجود ندارد. اخلاق تنها مصالحه اي ضروري ميان تمايل طبيعي به تجاوزگري و ترس طبيعي انسان از تجاوز ديگران است (2).
ارسطو معتقد بود که انسان به طور طبيعي واجد خلق و خوهاي خاصي نيست، هرچند طبيعت او با هيچ خلق و خويي هم ناسازگار نيست، بلکه مي تواند بنابه خواست خود و با مداومت و تمرين، ملکات خاصي را در خود پرورش دهد. عمده ي حکما مسلمان نيز بر همين عقيده بوده اند. (3) در مسيحيت دو گرايش عمده وجود داشته است: طبق تفسير آگوستيني فطرت انسان منحرف و شرور است، در حالي که تفسير توماسي طبيعت آدمي را تا حد زيادي قابل اعتماد مي داند. (4)
در دوران جديد انديشمنداني چون باتلر، هيوم و روسو، عليرغم اختلافاتي که در فلسفه اخلاقي آنها هست، گرايش هاي همنوع خواهانه و نوع دوستانه را ناشي از خلق و خوي فطري بشري مي دانستند، (5) برخلاف کساني چون هابز و نيچه که فضايل اخلاقي را مغاير با خواهش هاي طبيعي بشر مي شمردند. (6) گروه ديگري مانند ارل سوم و هاچسن معتقد بودند که عواطف خيرخواهانه در انسان همان قدر طبيعي است که تمايلات تجاوزکارانه؛ همان طور که تمايل به لذت و انحصارطلبي در انسان وجود دارد، يک حس اخلاقي نيز در او هست که او را از تعقيب لذت بازداشته و به انجام تکليف وامي دارد (7). کانت نيز در طبيعت بشر نوعي شيطنت قائل است که او را به سرباز زدن از آنچه احساس تکليف اخلاقي برايش آشکار مي کند، متمايل مي سازد (8). بنابراين وي را مي توان در شمار کساني دانست که نهاد انسان را قابل خير يا شر مي داند.
عموم عرفا و متصوفه ي مسلمان نيز مانند حکما، انسان را از جهت خلقت و طبيعت، بالفعل واجد خلق و خوي خاصي نمي دانسته اند و بر وجود تمايلات خير و شر در نهاد انسان تأکيد داشته اند. اما در انسان شناسي متصوفه، نفس انسان غيرقابل اعتماد، ملون و بسيار مکار است (9) و جمع حظوظ بشري و نفساني با احوال و مقامات و معارف الهي غير ممکن است (10). دو صفت ظلوم و جهول که خداوند انسان را در اصل خلقتش به آنها متصف مي کند (11) از نظر عرفا بدترين صفات انسان و منشأ ساير رذايل اخلاقي است (12).
از سوي ديگر اين دو صفت به دو ميل ذاتي نفس، يعني هوا و غضب بازمي گرداند (13). اين دو ميل در عين اينکه منبع شر و خميرمايه ي دوزخند، (14) زمينه ساز گذشتن از حد خويش و باعث امتياز انسان نسبت به ملائک نيز هستند؛ زيرا اگر انسان عقل خود را بر هوا و غضب غالب نموده و تسليم فرمان شرع گردد، و اندک اندک مراحل و مدارجي را طي کند، نفس به مقام اطمينان رسيده، هوا يا شهرت به عشق و محبت، و غضب به غيرت و همت مبدل مي گردد. (15) بدين ترتيب همان صفاتي که منشأ شرارت و باعث سقوط انسان است، بعينه منشأ تعالي و برتري او بر ملائک نيز هست و از اين روست که در آثار عرفا و بزرگان گاه دو صفت ظلوم و جهول، حسني براي انسان شمرده شده و تلويحاً مورد ستايش قرار گرفته (16) و گاه، صريحاً منشأ رذايل و مذموم دانسته شده است.
غزالي در توضيح حقيقت توبه و شرح اينکه چگونه بازگشت وجودي انسان امکان پذير است، انسان را داراي طبيعتي دوگانه دانسته است. وي آدمي را فطرتاً واجد دو صفت انگيزاننده مي داند که در دو جهت مخالف هم عمل مي کنند. يکي از آنها، که باعث هوا ناميده مي شود، انسان را به سوي آنچه که شهوات نفساني و قواي حيواني او اقتضا دارد سوق مي دهد و ديگري، که باعث ديني خوانده مي شود، مؤيدي از جانب خداوند است که متابعت از اقتضاي عقل و برگزيدن طرف مصلحت بر شهوت و منفعت را براي انسان امکان پذير مي سازد. (17)
مولوي نيز آميختگي متناقض نماي خير و شر خوبي و بدي را در وجود انسان به شکل هاي بسيار متنوعي نشان داده است. وي نيز چون ساير عرفا، د صفت ظلومي و جهولي را، که داغ آن در روز آفرينش آدمي بر پيشاني او زده شد، در عين حال مايه ي برتري و بال پرواز او دانسته است: (18)
کرد فضل عشق انسان را فضول
زين فزون جويي ظلومست و جهول
3/4671
در بخشي که پيش رو داريم، جنبه هاي مختلف اين تضاد وجودي در آدمي با عنايت به قوا و شئون مختلف او مورد بررسي قرار خواهد گرفت.

2 . تضاد، ويژگي لاينفک عالم انساني

مولانا وجود تضاد در عالم را به صورت هاي مختلفي تصوير کرده است. وي تأکيد مي کند که جهاني که انسان در آن زندگي مي کند، جهان اضداد است و همين ويزگي باعث مي شود تا قابليت ها شکوفا شوند، آنچه در غيب است آشکار گردد و ممکنات آرام آرام از کتم عدم چشم بر عرصه ي هستي بگشايند:
جنگ طبعي، جنگ فعلي، جنگ قول
در ميان جزوها حربي است هول
اين جهان زين جنگ قايم مي بود
در عناصر در نگر تا حل شود
چار عنصر چار استون قوي است
که بدان ها سقف دنيا مستوي است
8- 6/46
همچنين تضاد باعث شناسايي است. اگر امور، متضاد يکديگر نباشند، چيزي قابل شناسايي نخواهد بود. تنها خداوند است که هيچ متضادي ندارد و همه ي تضادها در درياي وحدت او غرق است: (19)
پس به ضد نور دانستي تو نور
ضد، ضد را مي نمايد در صدور
نور حق را نيست ضدي در وجود
تا به ضد او را توان پيدا نمود
7- 1/1136
عالم انساني نيز از اين قاعده خارج نيست. بر اساس تقدير و حکمت الهي، در جهان آدمي نيز، تضاد امري گريزناپذير است:
جنگ ما و صلح ما در نور عين
نيست از ما، هست بين اصبعين
6/45
که نه تنها جامعه ي بشري، بلکه جهان دروني اشخاص را نيز، دربر مي گيرد:
موج لشگرهاي احوالم ببين
هر يکي با ديگري در جنگ و کين
مي نگر در خود چنين جنگ گران
پس چه مشغولي به جنگ ديگران
4- 6/51
بدين ترتيب يکي از مصاديق تضاد، تضاد بين خير و شر است که هم در وجود انساني و هم در اجتماع، خود را به نحو بارزي نشان مي دهد. يکي ديگر از مصاديق تضاد در عالم انسان، تضاد ميان هوشياري و غفلت است. هوشياري در اصل از اين جهان نيست (20)، اصل و اساس جهان ما بر غفلت است:
استن اين عالم اي جان غفلتست
هوشياري اين جهان را آفت است
هوشياري زان جهانست و چو آن
غالب آيد پست گردد اين جهان
1- 1/2070
مولانا مانند غزالي تأکيد مي کند عالم انساني به غفلت اهلش قائم است. (21) بنابراين نبايد از دنياطلبي دنياطلبان اندوهگين شد و يا تصور کرد که اگر همه ي مردم سالک و طلب کوي حق بودند، دنيا ايده آل بود، زيرا اين يک اصل است که خداوند دين خود را به دست کافران تقويت مي کند: (22)
هوشياري آفتاب و حرص يخ
هوشياري آب و اين عالم وسخ
زان جهان اندک ترشح مي رسد
تا نغرد در جهان حرص و حسد
گر ترشح بيشتر گردد ز غيب
نه هنر ماند درين عالم نه عيب
4- 1/2072
تدريجي بودن هوشياري انسان باعث مي شود که قوا و استعدادهاي دروني او بروز و ظهور پيدا کند و عيب و هنر و خوبي و بدي مشخص گردد، زيرا اگر از آغاز همه چيز بر انسان روشن و آشکار بود نظام زندگي انساني به کلي برهم مي خورد:
" اگر علم به کلي در آدمي بودي و جهل نبودي، آدمي بسوختي و نماندي، پس جهل مطلوب آمد از اين رو که بقاي وجودي به وي است و علم مطلوب است از آن رو که وسيلت است به معرفت باري، پس هر دو يار همديگرند و همه ي اضداد چنينند. " (23)

3 . ميل و تضاد اميال

اختلاف احوال آدمي يکي از مصاديق اصل تضاد است. انسان به طور طبيعي در درون خود هم دچار نوعي تضاد و تنازع احوال است:
هست احوالم خلاف همدگر
هر يکي با هم مخالف در اثر
6/51
تنازع احوال نيز صورت هاي گوناگوني دارد. يکي از بارزترين اين صور، وجود اميالي است که با يکديگر ناسازگارند و مولانا گاه از آنها به اميال خير و شر تعبير مي کند:
ميل ها همچون سگان خفته اند
اندريشان خير و شر بنهفته اند
5/626
در زبان مولانا ميل حالتي است بسيار فراگير و گسترده که نه تنها بر انواع گوناگون کشش ها و جذب و انجذاب هاي روان آدمي، بلکه بر کل اجزاء جهان قابل اطلاق است، زيرا کل اجزاء جهان به حکم تقدير ازلي، داراي شبکه اي از جذب و انجذاب ها هستند: (24)
جذب آبست اين عطش در جان ما
ما از آن او و او هم آن ما
حکمت حق در قضا و در قدر
کرد ما را عاشقان همدگر
جمله اجزاي جهان زان حکم پيش
جفت جفت و عاشقان جفت خويش
هست هر جزوي ز عالم جفت خواه
راست همچون کهربان و برگ کاه
401- 3/4398
مولانا در ادامه پس از بيان انواعي از ميل، چون ميل آسمان به زمين و برعکس، مطلبي را بيان مي کند که هم توضيح سخنان قبلي اوست و هم حکمت و سر ميل عمومي موجودات را مي نماياند:
بهر آن ميلست در ماده به نر
تا بود تکميل کار همدگر
3/4413
ميل هر جزوي بجزو هم نهد
ز اتحاد هر دو توليدي زهد
3/4415
ميل در نگاه مولانا نيروي محرکه اي است که کل موجودات جهان را به حرکت و کار خويش وامي دارد (25)، نيرويي دروني که موجودات را به سوي کمال و غايت خود، که به نوعي همان اصل و مبدأ آنها نيز هست، مي کشاند: (26)
جذبه اين اصل ها و فرع ها
هر دمي رنجي نهد در جسم ما
تا که اين ترکيب ها را بردَرد
مرغ هر جزوي به اصل خود پرد
1- 3/4430
به همين دليل در آدمي، که مرکب از تن و جان است، ميل تن با ميل جان متفاوت است:
ميل تن در سبزه و آب روان
زان بود که اصل و آمد از آن
ميل جان اندر حيات و در حي است
زان که جان لامکان اصل وي است
ميل جان در حکمت است و در علوم
ميل تن در باغ و راغ است و کروم
ميل جان اندر ترقي و شرف
ميل تن در کسب و اسباب علف
و چون ميل تن با ميل جان متفاوت است (27) گاه در آدمي، که يک هويت ندارد، دو ميل ناسازگار پيدا مي شود. مولانا اين دو ميل ناسازگار جان آدمي را به شکل هاي مختلفي تصوير کرده است. يکي از بديع ترين اين تصاوير در تشبيه جان به مجنون و تن به ناقه آمده است:
همچو مجنون اند و چون ناقه اش يقين
مي کشد آن پيش و اين واپس بکين
ميل مجنون پيش آن ليلي روان
ميل ناقه پس پي کره دوان
3- 4/1532
جان زهجر عرش اندر فاقه اي
تن ز عشق خار بن چون ناقه اي
جان گشايد سوي بالا بال ها
در زده تن در زمين چنگال ها
5- 4/1544
ميل تن گاه شهوت ناميده مي شود. شهوت عاملي است که انسان را به سوي جذب منافع مي کشاند:
خلق ديوانند و شهوت سلسله
مي کشدشان سوي دکان و غله
4/1115
شهوت يکي از اميال و قواي انسان است که چون در جاي خود قرار گيرد کارها به صلاح است (28)، اما چون از حد خود بگذرد سلامت دل را از بين مي برد. سلامتي دل عامل تشخيص صدق از کذب و حق از باطل است که چون از دست برود، انسان به راحتي فريفته مي شود و يا خود را مي فريبد. از اين رو مولانا شدت ميل تن را نوعي مستي دانسته است. مستي هوا (29) و هوس است که باعث مي شود تا انسان از وسوسه هاي دروني خود پيروي کند:
کژدم از گندم ندانست آن نفس
مي پرد تمييز از مست هوس
خلق مست آرزواند و هوا
زان پذيرايند دستان ترا (30)
7- 2/2746
در مقابل اميال جسماني که انسان را به پستي سوق مي دهند، ميلي درون انسان وجود دارد که او را به سوي تعالي و حيات انساني مي کشاند:
ميل روحت چون سوي بالا بود
در تزايد مرجعت آنجا بود
ور نگونساري سرت سوي زمين
آفلي، حق لايحب الافلين (31)
5- 2/1814
اميال جسماني، در نهاد انسان پنهانند و در موقعيت هاي مناسب بيدار شده و خود را نشان مي دهند. مولانا اميال جسماني را به سگاني خفته (32) و يا به بازاني که با چشم بسته در اشتياق صيد به سر مي برند تشبيه کرده است:
صد چنين سگ اندرين تن خفته اند
چون شکاري نيستشان بنهفته اند
يا چون بازانند و ديده دوخته
در حجاب از عشق صيدي سوخته
تا کله بردارد و بيند شکار
آنگهان سازد طواف کوهسار
6- 5/634

4 . انسان: موجود دوسرشتي

وجود اميال متضاد در درون انسان نشان دهنده طبيعت دوسرشتي يا دو حيث وجودي در اوست. در مثنوي اين دو حيث با تعبيرات مختلفي چون عقل و نفس، نفس و جان، نفس و روح (33) تن و جان، (34) طبع و عقل (35) ناميده شده و گاه نيز بر سبيل تشبيه و مجاز، ناقه و مجنون، (36) زاغ و عنقا، (37) زاغ و باز (38) يا خر و عيسي خوانده شده است:
ترک عيسي کرده خر پرورده اي
لاجرم چون خر برون پرده اي
2/1850
رحم بر عيسي کن و بر خر مکن
طبع را بر عقل خود سرور نکن (39)
2/1853
اين دو جنبه از وجود انسان همواره با يکديگر در کشمکش و تضادند و در انجام هر عملي ناچار يکي از آنها بر ديگري غلبه يافته و فرمان خود را عملي مي کند و اين کشمکش تنها وقتي پايان مي يابد که يکي ديگر را به کلي مغلوب خود سازد.
مولانا کشمکش دائمي ميان عقل و نفس را به تنازع ميان مجنون و شترش تشبيه کرده که چون هر يک دل در هواي دلبري داشت، ناچار مسير آنها در خلاف جهت هم بود و چون مجنون از شتر غافل مي شد، شتر به سوي کره خود دوان شده و مجنون را از سر منزل ليلي دور مي کرد (40) و يا به تنازع ميان مرد و زن در حکايت اعرابي درويش (41) و ماجراي زنش با او به سبب درويشي و قلت تشبيه مي کند، که زن خواستار برآوردن حوائج خانه، يعني آبرو و جاه و نان و خوان است و مرد، که تمثيل عقل است، غمي جز منزل آن سويي و محبوب ازلي خون ندارد (42).
مولوي مانند ساير صوفيان، روح و حقيقت انسان را در اين عالم غريب و بيگانه مي داند. بيگانه اي که چون به قالب جسماني خود تعلق يافته موطن اصلي خود را فراموش کرده است:
عقل نوراني و نيکوطالبست
نفس ظالماني بر او چون غالبست
زآنک او در خانه عقل تو غريب
بر در خود سگ بود شير مهيب
8- 3/2557
و هرگاه با ذکر و خاطره اي به خود برگشته و موطن اصلي خويش را ياد کند، آن محبت ديرينه در او زنده خواهد شد (43). از سوي ديگر، جسم انسان از عالم سفلي است و اقتضائات خاص خود را دارد و آدمي در حقيقت معجوني از عوالم مختلف با اقتضائات متفاوت است (44) و سختي کار او نيز در همين است.
وجود دو جنبه ي متضاد در درون انسان امري است که نه تنها عرفا بر آن تأکيد داشته اند، بلکه حکما نيز، با زباني ديگر، آن را تأييد کرده اند. آنچه که حکما تحت عنوان نفس حيواني و نفس ناطقه از آن نام برده اند، اشاره به همين دو جنبه دارد. در حکمت عملي، بر لزوم غلبه ي نفس ناطقه يا عقل بر قواي حيواني تأکيد شده و راه هايي در اين مورد توصيه مي گردد. بدين ترتيب اگر هر يک از جنبه هاي مذکور، از آن حيث که با آفرينش انسان همراه است، سرشت ناميده مي شود، مي توان گفت دو سرشتي بودن آدمي مورد توافق بسياري از انديشمندان است. (45)
بر اساس پذيرش طبيعت دوگانه ي انسان، و به عبارت ديگر دو سرشتي بودن او، انسان ذاتاً هويتي اخلاقي مي يابد (46) و بر اين مبنا اخلاق ديگر مسئله اي صرفاً اجتماعي نيست. به عبارت ديگر در مقابل ديدگاه هايي که براي اخلاق هويتي اجتماعي قائلند (47)، چنين نيست که فضيلت و رذيلت و ساير مفاهيم اخلاقي، تعريف خود را ذاتاً از زندگي اجتماعي بشر وام گرفته باشند، اگرچه تحقق عملي آنها در اجتماع امکان پذير شده است.
از ميان اين دو شأن متضاد، نفس نماينده و بيانگر عالم خلق، و اصلِ شر، و عقل يا دل نماينده ي عالم امر و اخگر الهي وجود انسان است. (48) چنين تضادي در همه ي مکتوبات و آثار تصوف اسلامي، به نحو وسيع و عميق اثر خود را نشان مي دهد. (49) شدت اين تضاد به حدي است که زمينه ساز حرکت و نوسان وجودي انسان از اسفل سافلين (50) تا اعلي عليين و برعکس مي گردد:
نور باقي پهلوي دنياي دون
شير صافي پهلوي جوهاي خون
چون درو گامي زني بر احتياط
شير تو خون مي شود از اختلاط
14- 2/13
حرکت از اين اسفل سافلين وجود به آن اخگر الهي، حرکت از خود دروغين به خود حقيقي و بازيافتن خويشتن است که تنها با فناي آن خود دروغين و متعلقات آن که در زبان عرفا تعبير به نفس مي شود، امکان پذير است. (51) اين حرکت با مجاهده آغاز مي شود و با مرگ کامل خودي، يعني فناي از نفس پايان مي يابد. (52) اين دو مرحله را صوفيان دو گام تا وصال دانسته و با عبارت « خطوتان و قد وصلت » از آن تعبير کرده اند. (53)
خطوتيني بود اين ره تا وصال
مانده ام در ره زشَستت (54) شصت سال
4/1548

پي‌نوشت‌ها:

1. نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، ص 103؛ ابوعلي مسکويه، تهذيب الاخلاق، ص 52.
2. السدر مک اينتاير، تاريخچه ي فلسفه ي اخلاق، ترجمه ي انشاء الله رحمتي ( تهران: حکمت، 1379، ص 45 ).
3. نک. نصيرالدين طوسي، پيشين، ص 102-104.
4. مک اينتاير، پيشين، ص 237.
5. دازيل آبلسون و کي نيلسن، « تاريخچه ي فلسفه ي اخلاق » فلسفه ي اخلاق، ويراسته ي پل ادواردز، ترجمه ي انشاء الله رحمتي، ( تهران: تبيان، 1378 ) ص 108-111.
6. همان، ص 125.
7. همان، ص 106.
8. کانت، بنياد مابعدالطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و علي قيصري ( تهران: خوارزمي، 1362 ) ص 33؛ هانس گئورک گادامر، مثال خير در فلسفه افلاطوني، ترجمه ي حسن فتحي، ( تهران: حکمت، 1382 ) ص 259.
9. اسماعيل المستملي بخاري، پيشين، ص 43-44. علي بن عثمان هجويري، پيشين، ص 245. نجيب مايل هروي، خاصيت آينگي، ص 143.
10. ابونصر سراج، اللمع، ص 336.
11. در آيه ي امانت ( احزاب: 42 ) آمده است: « ما امانت را بر آسمان ها و زمين و کوه ها عرضه کرديم و از پذيرش آن ابا کردند ... و انسان آن را پذيرفت که او بسيار ستمگر نادان است ».
12. ابوبکر محمد کلابادي، پيشين، ص 126؛ سنايي غزنوي، حديقة الحقيقة، بيت 2619.
13. نجم الدين رازي، پيشين، ص 184-185.
14. همان، ص 179.
15. همان؛ فريدالدين عطار نيشابوري، منطق الطير، ص 335؛ اين حقيقت با بيان ها و صورت هاي مختلف در داستان هاي رمزي عرفاني نيز آمده است. شيخ اشراق در رساله ي حقيقة العشق مي گويد: « وقتي شجره ي طيبه ( آدمي ) که عکسي در عالم کون و فساد دارد و آن را بدن خوانند، باليدن آغاز کند و نزديک کمال رسد، عشق از گوشه اي سربرآورده و خود را در او پيچد تا جايي که هيچ نم بشريت درو نگذراد، و چندان که پيچش عشق بر اين شجره زياد شود، عکس آن شجره ( يعني بدن ) ضعيف تر و زردتر مي شود تا آنکه به يکبارگي علاقه منقطع مي گردد و آن شجره روان مطلق گردد و در باغ الهي جاي گيرد ». نک. شهاب الدين سهروردي، في حقيقة العشق، مجموعه ي مصنفات، به کوشش حسين نصر ( تهران: پژوهشگاه علوم انساني، 1380 )، ج3، ص 288-289.
16. براي مثال حاج ملاهادي سبزواري در شرح الاسماء لاحسني در شرح آيه ي امانت آورده است که هر يک از موجودات حدي دارد که از آن تجاوز نمي کند، در حالي که همه ي موجودات در صراط انسان واقع شده اند و انسان از همه ي آنها فاني و باقي بالله است و مي توان گفت امانت همان اتصاف به اسماء و صفات الهي است. وصف انسان به ظلوم به خاطر ظلمي بود که به خودش کرد و ذات خود را با اختيار افنا کرد و توصيف او به جهول به خاطر اين بود که ماسوا را از لوح قلب محو کرد ( چ سنگي، قم: مکتبه بصيرتي، بي تا، ص 246 ).
17. امام محمد غزالي، احياء العلوم، ج4، ص 63.
18. براي ديدن مجموعه ابياتي که مولانا در آن اشاره به قرآن، احزاب: 72 ( آيه امانت ) دارد، نگاه کنيد به: هادي حائري، پيشين، ص 147-148.
19. ويليام سي. چيتيک، پيشين، ص 60.
20. همان طور که وحدت نيز از اين عالم نيست و به جهان باقي تعلق دارد، و اصولاً فناپذيري اين عالم به دليل آن است که بناي آن بر اضداد است:
آن جهان جز باقي و آباد نيست
زآنک آن ترکيب از اضداد نيست
اين تفاني از ضد آيه ضد را
چون نباشد ضد نبود جز بقا
7- 6/56
البته اگرچه مولانا غفلت را ستون عالم دانسته اما بديهي است که منظور او از عالم، عالم انساني است. ابيات مورد استناد در ضمن حکايتي مطرح شده که عايشه از پيامبر راز باران آن روز را سؤال کرد و پيامبر در پاسخ فرمودند آن باران در حقيقت رمز تسکين غم بني آدم بود، زيرا اگر آدمي بر هوشياري و غم ناشي از مصيبت همواره باقي مي ماند، نظام جهان ( يعني نظام زندگي انساني ) دگرگون مي شد:
گر بر آن آتش بماندي آدمي
بس خرابي در فتادي و کمي
اين جهان ويران شدي اندر زمان
حرص ها بيرون شدي از مردمان
9- 1/2068
21. نک. احياء العلوم، ج2، ص 108-109.
22. همان، ج3، ص 326.
23. فيه مافيه، ص 213-214.
24. سريان ميل، و به تعبير ديگر عشق، در موجودات جهان مسئله اي است که نه تنها مورد قبول همه ي عرفا و متصوفه ي مسلمان بوده است، بلکه بسياري از فلاسفه نيز بر آن تأکيد کرده، آن را با مباني عقلي و فلسفي تبيين کرده اند. ابن سينا در نمط ششم اشارات حرکت اجرام آسماني را ناشي از طلب و عشق آنها به مبادي خود مي داند ( ج3، ص 162 ). ملاصدرا همه ي موجودات را از آن جهت که به سوي غايات و کمالات خاص خود در حرکتند، عاشق کمال مطلق و ازلي، يعني حضرت حق، مي داند ( ملاصدرا، اسفارالاربعه، ج7، ص 147 ). اين مطلب حتي به فلاسفه ي مسلمان نيز منحصر نمي شود. در اسپينوزا، خدا که مطلقاً نامتناهي است و موجودات تنها حالات متناهي وجود او هستند، با عشق عقلاني نامتناهي به خود عشق مي ورزد. ( نک. باروخ اسپينوزا، اخلاق، ترجمه ي محسن جهانگيري، تهران: مرکز نشر دانشگاهي، 1376، چ دوم، ص 23 و 355 ). لايب نيتس نيز عالم را متشکل از مونادها مي داند. موناد، که جوهر اصلي جهان است و همه ي موجودات از آن تشکيل شده اند، چيزي جز ميل و شوق نيست. ( گتفريد ويلهلم لايب نيتس، منادولوژي، ترجمه ي يحيي مهدوي، تهران: خوارزمي، 1375، ص 55 ).
25. در نگاه مولا هيچ جزيي از اجزاء جهان ساکن نيست، بلکه همه چيز در جنبش و حرکت مدام است، اما اين حرکت و تلاطم دائمي اولاً جهت دار و رو به پيش است و ثانياً حرکتي مبتني بر شوق و در نتيجه پوياست. به عبارت جاندار است نه مکانيکي و بي جان. مولانا کل جهان را واحدي مي بيند که به نيروي محرکه عشق، به سوي غايت و معشوق خود در تکاپوست و بنابراين هر فراگردي در اجزاء اين کل، جلوه اي از جلوه هاي عشق است. تغذيه، جذب، رشد، توليدمثل و ساير حرکت هاي طبيعي و حياتي نيز از اين قاعده مستثني نيستند. ( نک. خليفه عبدالحکيم، پيشين، ص 40-46 ). ملاصدرا فلاسفه ي باستان را نيز معتقد به اين موضوع دانسته و برهاني را از قول آنان بر اين موضوع آورده است. ( ملاصدرا، پيشين، ص 158 و بعد ) وي در اثبات سريان عشق در موجودات نکات دقيق و ظريفي چون مفهوم ميل و شوق و کاربرد آن در موجودات را مورد تدقيق قرار داده است ( همان، ص 150 ).
26. چون اصل همه چيز حق است، ميل همه ي موجودات در حقيقت خواه و ناخواه طلب حق است و به او منتهي مي شود:
پس حقيقت حق بود معبود کل
کز پي ذوق است سيران سبل
6/3754
حق کساني که به بيراهه رفته و راه حق را گم کرده اند باز ناخواسته و نادانسته حق را معبود خويش قرار داده اند و طلب و شوق آنها در جستجوي اوست:
ليک بعضي رو سوي دم کرده اند
گرچه سر اصلست سر گم کرده اند
ليک آن سر پيش اين ضالان گم
مي دهد داد سري از راه دم
آن ز سر مي يابد آن داد اين ز دم
قوم ديگر پا و سر کردند گم
7- 6/3755
گمراهان نيز اش شمول لطف و رحمت حق مستثني نيستند و آنچه که آنان طلب مي کنند، صوري است که حق مصوّر آن است و آياتي که به زبان حال صاحب آيه را گواهي مي دهد، و منظور مولانا از دادِ سري از راه دم دادن همين است. ( نک. سيدجعفر شهيدي، شرح مثنوي شريف [ ادامه ي شرح فروزانفر ] دفتر ششم، ص 558 ).
بنابراين مولانا در ابيات فوق آدميان را از حيث جهت گيري وجودي شان به سه دسته تقسيم کرده است: گمراهان که به زيبايي صور و ظواهر مجذوب شده و در آن مانده اند، عاقبت خواهان، يعني آنان که اصل و باطن صور را ديده و روي وجود خود را آن سو کرده اند و بالاخره دسته ي سوم عاشقان هستند، که ظاهر و باطن دنيا و آخرت را پشت سر نهاده و چون به حقيقت رسيده اند سر از پا نشناخته، به کلي خود را باخته و حق را يافته اند.
اين سه ساحت با سه نحوه حيات استحساني ( Easthetic )، اخلاقي ( ethical ) و ديني ( Religious ) کي برکگارد قابل مقايسه است. ( نک. السدر مک اينتاير، پيشين، ص 431-434 ).
27. وجود دو تمايل خير و شر در طبيعت انسان مسئله اي است که در آثار افلاطون نيز مورد تأکيد قرار گرفته است. تمايل خير، تمايل قسمت خدايي وجود به کسب دانش و روشن بيني و تميال شر، تمايل به تحصيل غذا و ساير اقتضائات بدني است ( نک. افلاطون، « تيمائوس » دوره کامل آثار، ج3، ترجمه محمدحسن لطفي، تهران: خوارزمي، 1380، ص 1792 ). « نامگذاري اين دو تمايل به خير و شر براي آن است که ما موجودات زميني نيستيم بلکه اصل و مايه ي ما آسماني است، اما کسي که اختيار خود را به دست هوس ها بسپارد، ضرورتاً به پست ترين پايه ي فنا تنزل مي کند ». ( همان، ص 1794 ). افلوطين نيز روح آدمي را داراي دو جزء عالي و پست دانسته است. ( افلوطين، تاسوعات، ترجمه ي محمدحسن لطفي، تهران: خوارزمي، 1366، ج1، ص 60 ) وجود اين دو ميل ناسازگار در انسان در سخنان بيشتر حکما به صورت هاي مختلفي وجود دارد و عرفا جملگي بر اين ناساگاري وجودي تأکيد فراوان داشته اند.
28. فيه مافيه، ص 53.
29. هوا تعبير ديگري از شهوت است و يکي از صفات ذاتي نفس است. نک. نجم الدين رازي، پيشين، ص 178.
30. اين ابيات در حکايت گفتگوي معاويه و ابليس آمده و اشاره به داستان اغواي آدم در بهشت دارد. مولانا عامل اصلي فريفته شدن آدم را تمايل شديد او به خوردن از شجره ي ممنوعه مي داند.
31. اشاره است به قرآن، انعام: 76، که در آن ابراهيم ( ص ) فرمود فروشوندگان را دوست ندارم. ( نک. هادي حائري، پيشين، ص 48 ).
32. با اشاره به حديث « الدنيا جيفة و طالبوها کلاب » اميال دنيايي به سگاني تشبيه شده اند که تا مردار ( نعمت دنيايي ) در دسترسشان نباشد خفته اند، اما چون موقعيتي پيش آيد، حرص هاي خفته بيدارشده و خود را نشان مي دهند. ( شهيدي، پيشين، دفتر پنجم، ص 101-102 ).
33. نفس نمرودست و عقل و جان خليل
روح در عينيست و نفس اندر دليل
2/3316
34. جان هر هجر عرش اندر فاقه اي
تن ز عشق خاربن چون ناقه اي
4/1544
35. رحم بر عيسي کن و بر خر نکن
طبع را بر عقل خود سرور مکن
2/1853
36. همچو مجنون اند و چون ناقه اش يقين
مي کشد آن پيش و اين واپس به کين
ميل مجنون پيش آن ليلي روان
ميل ناقه پس پي کره دوان
3- 4/1532
37. هين مدو اندر پي نفس چون زاغ
کو به گورستان برد نه سوي باغ
گر روي رو در پي عنقاي دل
سوي قاف و مسجد اقصاي دل
2- 4/1311
38. روح بازست و طبايع زاغ ها
دارد از زاغان و چغدان داغ ها
5/843
39. مولانا در ابيات 1850-1858 دفتر دوم، اصطلاح « جان » و گاه « دل » را به جاي عقل به کار برده است. همچنين به جاي طبع در يکي از همين ابيات « نفس » را قرار داده است. اين نشان مي دهد که همه ي اين زوج کلمات بر همان دو شأن مخالف وجود انسان دلالت مي کند. البته اصطلاح عقل گاه در مقابل دل يا عشق قرار گرفته است:
صورت بي صورت بي حد غيب
ز آينه ي دل تافت بر موسي ز جيب
1/3492.
عقل اينجا ساکت آمد يا مضل
زانک دل با اوست يا خود اوست دل
1/3495
در اين گونه موارد منظور مولانا عقل جزوي، يعني عقل خودبين مدعي بريده از وحي و متکي بر خود است. حتي همين عقل جزوي وقتي در مقابل نفس قرار گيرد، مورد ستايش است:
اي خنک آن کس که عقلش نر بود
نفس زشتش ماده و مضطر بود
عقل جزوي اش نر و غالب بود
نفس انثي را خرد سالب بود
4- 5/2463
اما عقل در مقايسه با عشق مذموم است. زيرا آنچه که دل با شهود در مي يابد، عقل درنمي يابد. شهود به دل تعلق دارد و دل مرکز عشق و حب است و عقل بدون عشق وسيله اي براي تخريب و انهدام و در خدمت نفس است ( نک. افضل اقبال، پيشين، ص 214 ). به عبارت ديگر عقل جزوي عقلي است که در حجاب نفس اماره پيچيده شده و محجوب گشته است. ( چيتيک، پيشين، ص 46 ) وگرنه، عقل صافي اگر خودِ دل نباشد با آن بيگانه نيست، چنانکه مضمون بيت 1/3495 نيز نشان مي دهد.
40. بيت 4/1532 و بعد. مولانا تأکيد مي کند که هر يک از اين دو همراه ناچار رهزن ديگري است، زيرا معشوق و مطلوب آن ها يکي نيست.
گفت اي ناقه چون هر دو عاشقيم
ما دو ضد بس همره نالايقيم
4/1541
41. اين حکايت از بيت 1/2256 آغاز مي شود اما مولانا پس از بيان حکايات و ماجراهايي ديگر، عاقبت در ابيات 1/2620 و بعد، نتيجه اي را که مي خواهد از آن مي گيرد.
42. استفاده از تمثيل نفس به زن و عقل به مرد، در مثنوي به صورت هاي مختلفي آمده است. نفس از جهت تدبير امور بدن و توجه به حيات جسماني، به زن و عقل توجه به عالم معنا و دغدغه هاي عالم برتر، به مرد مانند شده است:
ماجراي مرد و زن افتاد نقل
آن مثال نفس خود مي دان و عقل
1/2621
وين دو بايسته درين خاکي سرا
روز و شب در جنگ و اندر ماجرا
1/2623
به طور کلي در تصوف همه ي واقعيات وجود به فعال و منفعل تقسيم مي شوند:
آسمان مرد و زمين زن، در خرد
هرچ آن انداخت اين مي پرورد
3/4403
بنابراين تمثيل عقل و نفس انسان به مرد و زن جهت ديگري نيز دارد و آن اينکه عقل در انسان نسبت به نفس غالب و فاعل است و يا دست کم بايد چنين باشد. ( نک. چيتيک، پيشين، ص 177 ).
43. نجم الدين رازي، پيشين، ص 101-103.
44. همان، ص 107؛ هجويري، پيشين، ص 250.
45. براي مثال نک. افلاطون، همانجا؛ محمدبن زکرياي رازي، « الطب الروحاني » رسائل فلسفيه ( بيروت: دارالافاق الجديده، 1979، الطبعه الثالثه، ص 18-19؛ ابوالحسن عامري، السعادة و الاسعاد، به کوشش مجتبي مينوي ( تهران: دانشگاه تهران، 1336 )، ص 156-157؛ ابوعلي مسکويه، مسکويه، تهذيب الاخلاق، ص 62؛ ابن سينا، رسالة في السعادة، رسائل ( قم: بيدار، 1400 ق )، ص 277. نظريه ي اخلاقي برخي از فيلسوفان جديد مبتني بر سرشت دوگانه انسان است، زيرا چنانکه مک اينتاير تأکيد کرده است، هر نظريه اي راجع به اخلاقيات، از نظريه اي در مورد طبيعت انساني غير قابل تفکيک است. ( نک. مک اينتاير، تاريخچه ي فلسفه ي اخلاق، ص 279 ) و براي مثال، کانت، در اين مورد انسان را ترکيبي از عقل و احساس يا انفعال مي داند. ( همان، ص 388 ).
46. در اينجا وقتي مي گوييم انسان ذاتاً اخلاقي است، منظور از اخلاقي درست و خوب نيست، بلکه منظور، متعلق به اخلاق است. به عبارت ديگر در اين جا اخلاقي ( ethial ) در مقابل غيراخلاقي ( non ethical ) مورد نظر است، نه در مقابل ضد اخلاقي ( unethical ). چنين کاربردي از کلمه در متون فلسفه ي اخلاقي مجاز و رايج است ( نک. ويليام کي. فرانکنا، پيشين، ص 28 ).
47. براي مثال نک. مسعود اميد، پيشين، ص 74. مؤلف در بيان ديدگاه هاي عبدالکريم سروش، چنين نظري را به ايشان نسبت داده است.
48. خليفه عبدالحکيم، پيشين، ص 108.
49. همان، ص 105.
50. مي دهد رنگ احسن التقويم را
تا به اسفل مي برد اين نيم را
1/3528
اشاره به قرآن، تين: 4-5 دارد که فرمود: « انسان را در نيکوترين قوام آفريديم و سپس او را فروتر از همه فروتران گردانيديم ». ( نک. هادي حائري، پيشين، ص 239 ).
51. آن ماري شيمل، شکوه شمس، ترجمه حسن لاهوتي، با مقدمه ي جلال الدين آشتياني ( تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1367 )، ص 391.
52. ابوطالب مکي، قوت القلوب ( بيروت: دار صادر، 1995 ) ص 495، عبدالحسين زرين کوب، پله پله تا ملاقات خدا، ص 274-275.
53. همو، بحر در کوزه، ص 32. از بايزيد نقل است که گفت هرچه هست در دو قدم حاصل آيد که يکي بر نصيب هاي خود نهد و يکي بر فرمان هاي حق. آن يک قدم را بردارد و آن ديگر بر جاي بدارد. ( فريدالدين عطار، تذکرة الاولياء، با مقدمه ي قزويني، بي جا، انتشارات صفي عليشاه، 1375، چ سوم، ص 165 ). نيز: از شبلي پرسيدند ميان عبد و رب چند راه است ؟ گفت: دو قدم، چون پشت سر نهي درآيي. ( نک. نيکلسون، شرح مثنوي، دفتر چهارم، ص 15229 ). اين درآمدن يا وصال که با فناي خود سالک تحقق مي پذيرد با بقاء تازه اي همراه است که آن را بقاء بالله مي گويند:
او به نسبت با صفات حق فناست
در حقيقت در فنا او را بقاست
4/398
( نيز نک. عبدالحسين زرين کوب، پيشين ).
54. شست در لغت قلابي است که بدان ماهي گيرند و در اين بيت کنايت از نگاهداشت و معطل ساختن است. ( شهيدي، پيشين، دفتر چهارم، ص 230 ).

منبع مقاله:
قانعي خوزاني، مهناز؛ ( 1390 )، اخلاق در نگاه مولانا؛ هستي و چيستي، تهران: نگاه معاصر، چاپ دوم.