نويسنده: علي اميني نژاد
در عرفان نظري يا علم عرفان نظري حداقل چهار محور اساسي مطرح است؛ اول آنکه عرفان نظري از سنخ معرفت، علم و دانش است، نه از سنخ عمل و خود شهود نيز جزء عرفان نظري به حساب نمي آيد، بلکه معرفتي که از راه شهود حاصل مي شود و نتيجه ي مشاهدات است و به تعبير و بيان آمده، عرفان نظري است.
دوم آنکه محتواي عرفان نظري، هستي شناسيِ عرفاني است که در آن روابط خداوند و اسما، صفات، افعال و مظاهرش تبيين مي گردد. سوم آنکه روش وصول به معارف در عرفان نظري و آنچه مبناي کار در آن است، روش و مبناي شهودي است.
و آخرين محور اساسي در علم عرفان نظري، عنصر تبيين و توضيح است و در همين جاست که قدرت علمي، فلسفي و زباني عارفان خود را نشان مي دهد و ايشان را متفاوت مي سازد. (1)
مقايسه ي عرفان نظري با فلسفه
حداقل دو شباهت ميان عرفان نظري و فلسفه وجود دارد؛ يکي در ماهيت؛ چرا که هر دو از سنخ معرفت حصولي، علم و دانش مي باشند و انسان در عرفان نظري همچون فلسفه، درصدد کسب معارف است. شباهت ديگر در محتواست؛ زيرا هر دو در پي تفسير نظام هستي و تحليل پديده هاي آن مي باشند؛ هم عرفان نظري و هم فلسفه در پي ارائه ي يک جهان بيني و جهان شناسيِ مطابق با واقع هستند.با همه ي اين شباهت ها، تفاوت و جدايي اين دو علم به طور کامل روشن است؛ زيرا:
اولاً: در جوهره ي ماهوي خود- يعني همان جهتي که با يکديگر شباهت داشتند- متفاوت اند؛ زيرا معرفتي که فيلسوف به دنبال آن است، معرفتي حصولي و ذهني است؛ يعني فيلسوف از طريق علم حصولي و محصولات ذهني، خواهان شناخت نظام هستي است، اما مطلوب اصلي عارف، معرفت حضوري و شهودي است که لازمه ي آن عرفان نظري و معرفت حصولي است. به تعبير ديگر، يقين داراي سه رتبه ي کلي است: علم اليقين، عين اليقين و حقّ اليقين. ما در فلسفه و خردورزي عقلاني در نهايت در پي حصول «علم اليقين» هستيم، اما در عرفان، حداقل معرفتي که عارف به دنبال آن است، «عين اليقين» است؛ يعني مي خواهد حقايق را با چشم ببيند و بالاتر از آن، در پي «حق اليقين» و مقام فناي در حقيقت است. (2)
ثانياً: در محتوا- يعني باز از همان حيثي که شباهت دارند- متمايزند؛ زيرا هر چند هر دو درصدد ارائه ي هستي شناسي و جهان بيني هستند، اما هستي شناسي فلسفي با هستي شناسي عرفاني بسي متفاوت است.
نهايي ترين نظري که در فلسفه ي اسلامي پيرامون هستي داده مي شود، «نظام تشکيک خاصي» است، يعني يک وجود شخصي سرياني که از مرحله ي شدت نامتناهي آغاز و با تنزلات پي در پي به نهايت ضعفِ وجودي مي رسد، ساختار هستي را تشکيل مي دهد. در اين دستگاه، همه ي مراتب و همه موجودات، به طور حقيقي موجودند، اما نسبت به نقطه ي اوج وجود که خداي سبحان است، محتاج فقير، بلکه خود احتياج و فقرند.
اما در عرفان نظري، به يک وجود شخصي لايتناهي (وحدت شخصيه) که همانا خداوند متعال است، معتقدند و همه ي مخلوقات، مظاهر و شئون او بوده و وجودهاي حقيقي محسوب نمي شوند که البته در مبحث سوم که پيرامون مسائل عرفان نظري سخن خواهيم گفت، اين معنا بيشتر روشن خواهد شد. (3)
ثالثاً: در روش با يکديگر مختلف اند؛ چرا که در فلسفه تنها روش قابل قبول، روش عقلي و طريقه ي برهاني است؛ يعني فيلسوف يا دغدغه ي عقلاني با مسائل مواجه شده و در پي حل آنهاست، اما مبناي اساسي و روش کليدي در عرفان، روش شهودي و دريافت هاي حضوري است.
امکان دستيابي به معارف شهودي
به طور عمده راه وصول به عرفان نظري، عرفان عملي و سلوک است. پرسش آن است که با تصفيه ي باطن و تلطيف درون و مجاهدت ها به معرفت هاي آن چناني دست يافت؟مي توان اين موضوع را از سه ديدگاه عقلي، نقلي و تجربي مورد دقت قرار داد:
از ديدگاه عقلي مطابق با نظام هاي فلسفيِ اسلامي، به ويژه حکمت اشراقي، صدرايي و عرفاني يا علم عرفان نظري، نه تنها روش شهودي در کسب معارف ممکن است، بلکه بهترين راه شناخت واقعيت به شمار آمده است و اساساً شيخ اشراق، کسي را که فقط به بحث هاي ذهني پرداخته و حقايق را با شهود و مکاشفه درنيافته است، حکيم و فيلسوف نمي شمارد.
از ديدگاه نقلي نيز راه عرفاني و شهودي بسته نيست. در آيات و روايات زيادي، نه تنها راه معرفت شهودي باز دانسته شده، بلکه به آن تشويق و ترغيب نيز شده است. خداوند در قرآن مي فرمايد: وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا؛ (4) «کساني که در راه رسيدن به ما مجاهده کنند، ما راه هاي خويش را به آنان مي نمايانيم».
و يا آنجا که مي فرمايد: إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلَائِكَةُ؛ (5) «کساني که بگويند: پروردگار ما الله است و در گفته ي خود استقامت بورزند، فرشتگان و ملائکه ي الهي بر ايشان نازل مي شوند».
و يا آنکه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مي فرمايد: غضّوا ابصارکم ترون العجائب؛ (6) «چشمان سر را پوشيده داريد تا چشمان دل، شگفتي ها ببيند و به مشاهده و مکاشفه ي عجايب بنشيند».
بحث هاي حديث معراج، لقاء الله (7) و ده ها بحث قرآني و حديثي ديگر، همگي بيانگر باز بودن راه معرفت شهودي و تشويق به روآوري به مشاهدات حضوري است. آن کدام معرفت است که امام عارفان و امير مؤمنان، علي بن ابي طالب (عليه السّلام) و فرزندان طاهرينش، در مناجات شعبانيه، با آن سوز و گداز طلب مي کنند و به محضر الهي عرضه مي دارند:
«الهي هب لي کمال الانقطاع اليک و اَنِر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليک حتي تخرق ابصار القلوب حجب النور و تصل الي معدن العظمة و تصير ارواحنا معلّقَةً بعزّ قدسک». (8)
دريدن حجاب هاي نوراني، وراي حجاب هاي ظلماني و رسيدن به معدن عظمت، تعلق به ساحت عزّ ربوبي و در نهايت ديدار قلبي با خداي متعال، در پي تحصيل کمال بريدن از هرچه غير اوست، به طور کامل بر ترتّب عرفان نظري و معارف شهودي بر عرفان عملي که لبّ آن بريدن از غير حق است، دلالتي واضح و آشکار دارد.
از ديدگاه تجربي و واقعيت خارجي نيز مسئله بسيار روشن است؛ زيرا همچنان که گفته اند: ادّل دليل علي امکان الشيء وقوعه؛ «بهترين دليلي که امکان چيزي را ثابت مي کند، وقوع خارجي آن است». دستيابي به معارف شهودي از طريق سلوک عملي، امري است که در مکان ها، زمان ها و فرهنگ هاي مختلف، به ثبوت يقيني رسيده است. وجود هزاران هزار پيامبر الهي و اوصياي ايشان و عده ي بي شماري از اوليا و صاحبان کرامت و اهل معرفت، بهترين و واضح ترين دليل بر درستي اين راه است. حداقل در زمان معاصر با جست و جويي اندک پيرامون خود، نمونه هايي گويا و فراوان، مي توان فراهم آورد.
شيخ شهاب الدين سهروردي معروف به شيخ اشراق در اين زمينه بيان زيبايي دارد، (9) او مي گويد: اگر چند ستاره شناس به رصد ستارگان پرداخته، نتيجه ي تحقيقات و مشاهدات خود را در تقويم نجومي به ما ارائه دهند، ما به راحتي آن را مي پذيريم، با آنکه نه خود به مشاهده ي حرکات ستارگان نشسته ايم و نه محاسبه اي انجام داده ايم. حال چگونه است که وقتي افراد برجسته و استثنايي در سراسر عالم، با فرهنگ هاي مختلف و در زمان هاي متفاوت، گزارش هاي خود را از رصد ستارگان آسمان معرفت ابراز مي دارند و مشاهدات و مکاشفات روحاني خود را برمي شمارند، قبول آن بر ما دشوار شده و دست به انکار مي بريم؟
بنابراين، عقل، دين و تجربه ما را به اين باور مي رسانند که راه شهود و وصول به حقايق عرفان نظري از راه سلوک باز است.
هماهنگي عرفان با عقل و دين
شايد بتوان گفت: بزرگ ترين مشکلي که فرهيختگان غرب را به ستوه آورده، آن است که بين عرفان- راه دل- و فلسفه- راه عقل- و دين- راه وحي- نه تنها هماهنگي نمي بينند، بلکه تضاد و مخالفت را احساس مي کنند، اما در فرهنگ اسلامي نه تنها بين اين سه حوزه تضادي قايل نيست، بلکه احساس خوش هماهنگي و همگرايي مشام جان ها را مي پروراند و ذايقه ها را شيرين مي کند و اين احساس در درجه ي نخست مرهون شريعت ساميه ي اسلام و در درجه ي دوم، مديون زحمات حکما و عرفاي اسلامي است؛ زيرا از زمان ابن سينا و توسط وي، بين سه حوزه ي عرفان، عقل و دين، ايجاد هماهنگي آغاز شد و پس از او شيخ اشراق با تفسير زيبايي از شريعت و دين، همراهي کامل آن را با تعقل و عرفان تأکيد مي کند و بعدها به وسيله ي ابن عربي و شاگردان او اين مسير ادامه مي يابد، تا آنکه در زمان صدرالمتألهين شيرازي به نتيجه ي مطلوبي مي نشيند، که در آثار وي آشتي تمام، ميان وحي، عقل و عرفان پديدار است.ممکن است در اين قسمت به ذهن خوانندگان پرسشي خطور کند و بر مقابله ي جدي عارفان با خردورزي و نقد آشکار ايشان بر عقل و فلسفه، انگشت ابهام نهند، اما وقتي نيک مي انديشيم و تمام ابعاد ماجرا را مورد نظر قرار مي دهيم و کلمات اهل معرفت را در اين باره مي خوانيم، مي بينيم:
اولاً: نقد عارفان، بر عقل و عقل مداريِ تاريخي است؛ يعني عقل موجود در زمان ايشان که «عقل مشايي» بود، مورد اعتراض و انکار ايشان است و البته تا حدودي نيز، حق با ايشان است؛ زيرا خردورزيِ مشاييِ صرف، به اقرار خود حکماي متأخّر، واقع نمايي اندکي دارد.
و ثانياً: عرفا عقل آغشته به وهم را که با وهم ها و تخيل ها درهم آميخته است، قبول نداشته و نقد مي کنند. والّا عقل سليم و عقل منوّر که با نورانيت قلب، نوراني شده است، مورد تأييد و قبول ايشان است.
و ثالثاً: در عرفان نظري، عارفان در پي معرفت برتر مي باشند و در مقايسه ي معرفت هاي حضوري و شهودي با معرفت هاي حصولي و ذهني، هرگز معارف عقلي و ذهني به درجه ي معارف شهودي نمي رسد. صدرالمتألهين در اين زمينه مي گويد:
" فالعلم بها اما ان يکون بالمشاهدة الحضوريّة او بالاستدلال عليها بآثارها ولوازمها فلا تعرف بها الّا معرفة ضعيفة؛ (10) «علم به حقايق نظام هستي يا با مشاهده ي حضوري صورت مي گيرد و يا با استدلال بر آن حقايق از راه آثار و لوازمشان که در صورت اخير، جز معرفت ضعيفي حاصل نمي شود». "
بسياري از نقدهاي اهل معرفت بر عقل و عقل گرايي به جهت آن است که معرفت عقلاني، معرفت ضعيفي است و مشکلاتي را به همراه دارد که اين ضعف ها و مشکلات در معرفت حضوريِ شهودي وجود ندارد.
از نظر انديشمندان اسلامي، براي کشف واقعيات هستي، سه راه وجود دارد:
1. راه وحي و دين؛
2. راه مکاشفه و شهود؛
3. راه عقل، برهان و استدلال.
فرهيختگان مسلمان هر سه طريق را مصيب به واقع مي شمارند و معتقدند که از طريق هر يک مي توان به واقعيت دست يافت، اما از آنجايي که واقعيت يکي است، اين سه راه معرفت، ما را به سه چيز مختلف، متضاد و متناقض نمي رسانند، بلکه هر سه هماهنگ با يکديگر، يک محتوا و واقعيت را نشان داده و در امتداد کشف از يک حقيقت هستند و تنها چيزي که اين سه را در واقع نمايي مختلف مي سازد، ميزان واقع نمايي ايشان است و پرواضح است که از جهت معرفتي و ادراکي- از آن جهت که خود انسان واقعيت را دريابد- تن دادن به شريعت به خردورزي برهاني و هيچ يک از اين دو به ديدار مستقيم و شناخت شهودي نمي رسد. محقق قيصري در تبيين معناي ذوق، همين معنا را به زيبايي گوشزد مي کند و مي گويد:
" المراد بالذوق ما يجده العالم علي سبيل الوجدان و الکشف لا البرهان و الکسب و لا علي طريق الاخذ بالايمان و التقليد فانّ کلّاً منهما و ان کان معتبراً بحسب مرتبته لکنه لا يلحق مهما بلغ بمرتبة العلوم الکشفية اذ ليس الخبر کالعيان؛ (11) مراد از ذوق و چشيدن حقايق آن است که عالِم، حقيقتي را از راه وجدان و کشف دريابد، نه از راه برهان و کسب و نه از راه ايمان و تقليد؛ چرا که هر يک از اين دو (برهان و ايمان) هر چند به حسب مرتبه ي خويش معتبرند (و واقعيت را نشان مي دهند) اما به هر کجا برسند، به مرتبه و پايه ي معارف کشفي و شهودي نخواهند رسيد؛ زيرا هرگز خبر و شنيدن همچون عيان و ديدن نيست. "
البته همچنان که متذکر شديم اين ترتيب در گونه هاي شناخت، از جهت ادراکي و معرفتي است و اگر اطمينان در تطابق با واقع و دوري از آسيب هاي ادراکي، ملاک و ميزان سنجش قرار گيرد، به تأکيد و تصريح عارفان، در درجه ي نخست معارف وحياني و پس از آن معارف کشفي و در پي آن معارف عقلي قرار دارد؛ زيرا عرفا وحي را کشف برتر و وحيِ ختمي را کشف اتمّ مي دانند.
بنابراين همچنان که گفته شد، بسياري از نقدها و طردهاي عارفان بر خرد، عقل، برهان و استدلال، در تبيين درجه ي معرفتي و ضعف ادراکي آن است. از اين رو، پس از آنکه صدرالمتألهين (رحمه الله) هماهنگي کامل عرفان، عقل و دين را به اثبات رساند، عرفايِ پس از وي، نه تنها اين نوع خردورزي را قبول نمودند، بلکه راه رسيدن به عرفان نظري و ورود به مباحث عرفاني را آثار ملاصدرا (رحمه الله) دانستند؛ يعني عقل مداري صدرايي با به معناي عقل هماهنگ دل پذيرفتند و اين نشان دهنده ي آن است که عرفا با عقل «بما هو عقل» دعوايي ندارند و تنها عقل تاريخي مخلوط با اوهام که با دل و دين ناهماهنگ و ناسازگار بود، مورد انتقاد ايشان است.
پي‌نوشت‌ها:
1. جامي در نفحات الانس مي گويد: شمس تبريزي و فخرالدين عراقي هر دو در محضر باباکمال جندي سلوک مي کردند، اما هر فتح و کشفي که به فخرالدين عراقي دست مي داد، با نظم و نثر به خدمت استاد عرضه مي داشت و شمس چيزي اظهار نمي کرد، بابا کمال سبب را مي پرسد، وي اينگونه پاسخ مي دهد: «بيش از مشاهدات وي مشاهده مي افتد، اما به واسطه ي آنکه وي در بعضي مصطلحات ورزيده است، مي تواند آنها را در لباسي نيکو جلوه دهد و مرا آن قوّت نيست» (و همچنين ر.ک: صدرالمتألهين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج6، ص 284).
2. آنچه در اينجا به عنوان مطلوب اصلي عارف آمده است، از منظر انواع معرفت هاست و الّا مطلوب اصلي عارف، چيزي جز معروف نيست. چنانچه ابن سينا مي گويد: من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثاني؛ لکن براي رسيدن به معروف، بهترين راه، معرفت شهودي است.
3. البته با تلاش نهايي صدرالمتألهين و اثبات فلسفي و عقلاني وحدت شخصيه وجود و نظام تشکيک خاص الخاصي، حکمت متعاليه (در سطح نهايي) مي رود که با عرفان نظري از حيث محتوا کاملاً هماهنگ شود.
4. عنکبوت (29)، 69.
5. فصّلت (41)، 30.
6. محمدبن حمزه فناري، مصباح الشريعة، باب 42 و حسن حسن زاده آملي، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص 272.
7. بنگريد به آثاري که در زمينه لقاء الله نوشته شده مثل رساله ي لقائيه نوشته آيت الله ميرزا جواد ملکي تبريزي و کتاب لقاء الله از علامه حسن زاده آملي ترجمه ي ابراهيم احمديان.
8. شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان، ص 158، در اعمال ماه شعبان.
9. ر. ک: شيخ اشراق، مجموعه ي مصنّفات، ج2، ص 156 و ج1، ص 460.
10. صدرالمتألهين شيرازي، الاسفار الاربعه، ج1، ص 52.
11. داودبن محمود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 245.
اميني نژاد، علي؛ (1390)، آشنايي با مجموعه عرفان اسلامي (كليات، تاريخ عرفان، عرفان نظري، عرفان عملي و...)، قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (رحمه الله)، چاپ دوم
