نویسنده: سیبل شاتوک
مترجم: محمد رضا بدیعی
مترجم: محمد رضا بدیعی
دی وی
اگرچه، چند ایزد مؤنث در وداها، پیش از پورانه ها، مقدس به شمار می آیند، مدارک اندکی حاکی از پرستش یک بانو - خدا به عنوان خدای برتر در دست است. اما بانو - خدایان محلی بسیاری وجود دارند که در متنهای مختلف از آنان یاد شده است و همینها بودند که احتمالاً بتدریج، به درون آیین برهمنی راه یافتند. کهنترین متن درباره ی ستودن بانو - خدای برتر، دی وی مهاتما بود، که در خلال سده های پنجم و هفتم پیش از میلاد تألیف شد. در این متن، بانو - خدای مزبور سه بار برای از میان بردن دیوهایی که جهان را تهدید می کنند، پا به میدان می گذارد. بار اول، دو دیو را از مختل کردن روند آفرینش باز می دارد. دومین حضورش زمینه ی اصلی پدید آمدن یکی از مشهورترین تجلیات این بانو - خدا را، که دروگا، جنگجوی مؤنث است، فراهم می آورد. دیوی به نام مهیشا در حال شکست دادن خدایان در صحنه ی نبرد است، از این رو، خدایان برای کمک گرفتن نزد شیوا، برهما، و ویشنو می روند. هنگامی که این سه ایزد می شنوند که چه اتفاقی در حال وقوع است، خشمناک می شوند. آنگاه سه آذرخش از چهره ی خشمناکشان می جهد و با هم یکی می شوند و به صورت بانو - خدایی زیبا در می آیند. این دروگا برای مغلوب کردن مهیشا که مسلحانه در حال جنگ با خدایان است، عازم صحنه ی نبرد می شود. بانو - خدای مزبور، در عین حال دارای این استعداد است که دیگر خدایان از او نشئت می گیرند، مانند موقعی که دروگا خشمناک می شود و خشمش به هیئت خدای سیاه، کالی، که بر دیوها غلبه می یابد، در می آید. همچنین سومین دخالت عمده در نبرد، موقعی روی می دهد که بانو - خدا به عنوان آمبیکا تمام صورتهای چند گانه ی الهی، از جمله ی کالی، را برای کشتن هر دو دیو شومباها و سسهومباها در کنار خویش بسیج می کند. در پایان متن، خدایان این بانو - خدا را به عنوان مادرِ کیهان می ستایند، و او قول می دهد که از آفریده هایش هر وقت که لازم باشد، محافظت کند.روزگاری اندیشه ی یک بانو - خدای برتر مورد پذیرش قرار گرفت، از این رو، همه ی بانو - خدایان به صورت واحد، دی وی، در آمدند. دی وی، قدرت فعال، شاکته، است که به عنوان کائنات متجلی می شود. او مادر همه چیز است، اما صرفاً چهره ای مادرانه و مهربان ندارد. او تجسمی است از هر دو قدرت آفریننده و ویرانگر. او را می توان به عنوان لوکشمی، بانو - خدای نیکبختی ، بخشندگی، یا به عنوان کالی، بانو - خدای سیاهِ صحنه ی جنگ، که خون دشمنانش را می آشامد، تعریف کرد. این صورتها متضاد نیستند، آنها دو تمثال از قدرت دی وی محسوب می شوند، هر دویِ اینها مظهر جنبه های خشم و مهرند که او به وسیله ی آنها از جهان مراقبت می کند.
این بانو - خدا، با عنوان لوکشمی مهربان، نسبت به پیروانش با اعطای مواهب دنیوی محبت می ورزد. او، با عنوان کالیِ خشمگین، دشمنانی را که جهان را تهدید می کنند، از بین می برد. هماهنگی این دو جنبه هنگامی که پیروان او را با عنوان « مادر » خطاب می کنند، بیشتر آشکار می شود و به چهره ی ترسناکش، حالتی تمثیلی می دهد. کمربندِ بانو - خدای سیاه که به دور کمرش بسته است، نشانگر کارمن است که کودکان فداکارش را آزاد می کند و سرهای بریده ای که به صورت حلقه ی گل به گردن خود انداخته است، حاکی از نقطه ضعفهای انسانی، مانند حرص و شهوت است، که او آنها را نابود می کند تا پیروانش به آزادی نایل آیند.
با آنکه همه ی بانو - خدایان به طور نظری درون دی وی می گنجند، خدایان منفرد نیز مطابق شأن خاصشان مورد پرستش قرار می گیرند. دو بانو - خدای متداول، «سروسواتی» و « لوکشمی» هستند.
سروسواتی را به عنوان بانو - خدای آموزش و همچنین حامی موسیقی می شناسند. لباسی سفید بر تن دارد و بر قویی سوار است؛ او سازی به نام وینا می نوازد و کتاب خطی و تسبیحی با خود دارد. کتاب خطی او را با خط مربوط می کند و در برخی از روایات نقل شده است که او مبدع خط دوانگری، خط الهی، است، همان که رسم الخط سنسکریت است. لوکشمی معمولاً ایستاده بر نیلوفری روییده در کنار فیلمها، در حالی که سکه های طلا از دستهایش فرو می ریزد، نشان داده شده است. او بانو - خدای نیکبختی است که برای ستایندگانش، سعادت و رفاه به ارمغان می آورد. تصویرش سکه های جدید هندی را مزین ساخته است و دیوالی، جشنواره ی روشناییها، برای یاری خواستن از این بانو - خدا همه ساله برگزار می شود.
یکی از دلایلی که بانو - خدایان جنوب آسیا را به هم وابسته ساخته است اسطوره ای است که برای اماکنِ مقدس آنها خاستگاهی مشترک قایل شده است. در این داستان ، سَتی، زن شیوا، همان طور که قبلاً در داستان شیوا و داکشا توصیف شد، می میرد؛ شیوای داغدیده ،جسدش را بر می دارد و آن را در اطراف جهان (هند) می گرداند. داد و فریادش باعث اختلال کیهان می گردد، از این رو، ویشنو او را تعقیب می کند و از جسد سَتی تکه تکه می بُرد تا موقعی که شیوا دستهای خود را خالی می بیند و قادر می شود که اندوهش را فراموش کند و به اقامتگاه کوهستانی اش برگردد؛ جایی که او خویشتن را در بحر تفکر غوطه ور می سازد. جاهایی که تکه هایی از پیکر سَتی بر زمین افتاده است به عنوان زیارتگاه هایی برای بانو - خدایان مختلف جنبه ی تقدس پیدا می کنند. همچنین داستان مزبور حاکی از پیوند مادی بین بانو - خدا و سرزمین هند است که در ادوار جدید، با عنوان ایزد بوروت ماتا، مادرِ هند، متصور شده بود.
ایزدان فرعی
ایزدان متعددی وجود دارند که فقط مسامحتاً با شیوا، ویشنو، و دی وی در می آمیزند و در واقع هویتهای خاص خود را دارند. یکی از آنها گنی شه، ایزدی با کله ی فیل، است، که پسر پاروِتی و ناپسری شیواست. گنی شه یکی از متداولترین خدایان مقدس هند است، و تصویرهای کوچکی از او بر سر در بسیاری از خانه ها دیده می شود. او به عنوان برطرف کننده ی موانع، شهرت دارد، از این رو، مردم قبل از دست زدن به هر کار جدیدی هدایایی را به او پیشکش می کنند. خدای دیگری که با شیوا مربوط است، موروکان نام دارد، که در عرفِ مردم تامیل جنوبی محبوبترین خدا به شمار می آید. با آنکه موروکان به عنوان یک خدای جنگِ غیر برهمنی دارای سابقه ای طولانی است، از طریق اسکانده، پسر شیوا، شناخته می شود. جشنهای بزرگ جنوب هند، به افتخار این خدا برگزار می شود. هونومان، میمونی که به راما در رامایانا کمک می کند، نیز پیروانی پیدا کرد. هونومان به عنوان نمونه ی کامل از خودگذشتگی، مقدس شمرده می شود.علاوه بر این، خدایان محلی و روستایی بی شماری وجود دارند. بسیاری از اینها، بانو - خدایانی هستند که به عنوان محافظان روستاهای خاص خدمت می کنند. بانو - خدایانِ روستا، معمولاً در هیئت غیر تصویری (1)، غالباً به وسیله ی یک ظرف آب، یک درخت یا یک تخته سنگ که با رنگ قرمز رنگ شده اند، یا بته خاری که چند تکه پارچه به دورش پیچیده شده، نشان داده می شوند. روستاییان ممکن است این خدایان را به عنوان تجلیاتِ محلیِ خدایان بزرگ که تصاویرشان در معابد قرار دارند، مورد توجه قرار دهند، اما بیشتر آنها را به عنوان قدرتهای مستقل تلقی می کنند. دومین گروه خدایان محلی، از موجوداتی انسانی که جنبه ای ملکوتی پیدا کرده اند فراهم، آمده اند. در گروه مزبور به دو نوع انسان بر می خوریم: قهرمانان و ارواحِ اندوهگین. قهرمانان، مردمی هستند که از زندگیهای خارق العاده، مخصوصاً زندگیهای سرشار از دارمه ی کامل، برخوردار بوده اند. ارواح اندوهگین مردمی هستند که در اوضاع و احوال بدی مرده اند. این نوع آدمها به هیئت ارواحی خطرناک در می آیند که دور و بر زندگان پرسه می زنند، و باعث آزار می شوند. این ارواح را باید با پیشکش کردن هدایایی تسکین داد، به طوری که از کینه توزی و بدخواهی اجتناب ورزند.
یکتاپرستی و تنتره
قدرت ارواح و قهرمانان، منعکس کننده ی ارتباط میان انسانیت و الوهیتی است که بر هندوئیسم حاکم است. این ارتباط، که ریشه هایش حداقل به پوروشه سوکتای ریگ ودا برمی گردد، در متونی که تنتره ها نامیده می شدند، تشریح شده بود. بیشتر این متون متعلق به سده ی هشتم میلادی یا سده های بعدی است. در متون مزبور، فلسفه ی رازدارانه ی یوگایی با یکتاپرستیِ رایج درهم آمیخته است. جز این، یک رشته ی جدید از اعمالی پدید آمد که بعداً دوباره جذب سنتهای دیگر شد. [2].در اساس، تنتریسم، اندیشه هایی را که قبلاً در فلسفه ی سانگ کیه درباره ی دستیابی به شناخت آزاد از راه تمرینهای یوگاییِ در نظرگرفته شده برای برگرداندن روند آفرینش مطرح شده بود، تشریح می کند، اما تعبیر این روند بر مبنای کیهان شناختیِ پورانی تنظیم شده است. منشأ آفرینش به علت تقسیم شدنِ برهمن به دو جنبه است، یکی نر و دیگری ماده. هر دویِ اینها با شیوا و شاکتی توسطِ شیوا یا شاکته ی وابسته به تنتره ها، معروف به ویشنو و شری لوکشمی در شریِ پیروان ویشنو، یکسانند. شاکتی، جنبه ی ماده، بعداً در همه ی شکلهای کیهان متجلی می شود. روند آفرینش از یک حالت نامتجلی به شکل ظریف و آنگاه به تجلی مادی منجر می شود. در تنتریسم، کل نامتجلی، غالباً شبدبراهمن، برهمن به مثابه ی کلمه، نامیده می شود، و روندِ نا آشکارِ شاکتی، روندِ صدای ظریف است که به حالت صدای قابل شنیدن در می آید.
کالبد انسان، درست مانند کل کیهان، فراورده ای است از این روندِ تجلی. چون شاکتی که به هیئت کائنات در می آید در عین حال به هیئت شخص هم در می آید، کالبد، با سطوح معین و مادی، یک عالَم صغیر از عالَم کبیر است. بنابراین، ردگیری روندِ آفرینش در داخل بدن انسان امکان پذیر است. شاکتی، به واسطه ی این روندِ معکوس آفرینش، با شیوا دوباره متحد می شود و از تولد مجدد رهایی می یابد.
تنتریسم نشانگر اوصاف دقیق روند مزبور است. شاکتی، در داخل بدن، به عنوان نیرویِ کاندلی نی در انتهای ستون فقرات به حالت غیر فعال نهفته است. هنگامی که کاندلی نی بیدار می شود، از میان ستون فقرات بر می خیزد؛ و از خلال مراکز خاص داخل بدن که چَکره ها نامیده می شود، عبور می کند. شمارِ چَکره ها در میان متون متفاوت است، اما نامهای نوع کلاسیک شش مرکز دارد، که هر کدام با یکی از حروف خاص الفبا و خدایان همخوان است. در نتیجه، کاندلی نی - شاکتی به تاجِ سر (ثابت بر فرق شیوا) دست می یابد، و این دو، بار دیگر با عنوان برهمن، خنثی، کل نامرئی، باهم ادغام می شوند. به همان اندازه که این روند تداوم می یابد، شاگرد به قدرتهای مخصوصِ جسمی و روحی دست می یابد. همچنین می گویند که او به تواناییهای سحرآمیز از جمله پرواز (3)، نایل می آید.
این روند، مستلزم انضباط دقیق با هدایت یک استاد روحانیِ صاحب صلاحیت، گورو (4)، است، که برای شاگرد خاص تمرینهای مناسب انتخاب می کند. قدرت گورو از مهارت معنوی شخصی، و تواناییِ کمک به دیگران برای نیل به روشن نگری نشئت می گیرد. شهرت دارد که یافتن استادِ صاحب صلاحیت که بتواند شخص را به سوی ادراک هدایت کند، کاری است سترگ که از عهده ی عده ی معدودی که از دانش برخوردارند و برای تعلیم دادن آمادگی دارند، بر می آید. چنین استادی حتی از خدا هم مقدستر شمرده می شود، زیرا به توفیق گورو است که یک شاگرد به معرفتِ رب نایل می آید. گوروهای تنتره ای از خاندانهای آموزشگر برخاسته اند، نه از بین روحانیون برهمن. پرداختن به تنتریسم برای مردان و زنان همه ی کاست ها آزاد بود. گام گذاشتن در این راه مستلزم داشتن علاقه ی صادقانه برای نیل به آزادی و پذیرفته شدن از جانب یک گورو بود.
تنتریسم دو مکتب متفاوت را پدید آورد: تنتره ی دست چپی و تنتره ی دست راستی. تنتره ی دست چپی بکلی در خارج از حوزه ی سنت برهمنی قرار داشت. این مکتب تمرینهایی را که برخلاف قوانین معمول بود، برای فایق آمدنِ شاگردان بر ادراکات محدود در مورد طبیعتِ نفس به کار می گرفت. هدف شبیه بود به شخص خردمند حمایت شده در اوپانیشادها و بوگه ودگیتا، شخصی که همه چیز را به عنوان برهمن می بیند و لذت و رنج را از هم متمایز نمی کند. چنین شخصی از قید و بندهای ضوابط اجتماعی فارغ خواهد بود. نظامی از قوانین دینی متعارف نقض می گردید و برای تهذیب شاگرد به کار گرفته می شد. این نظام متضمن مصرفِ شرعیِ مواد غدغن شده، گوشت، ماهی، الکل، و گندم بوداده، و آمیزش جنسی شرعی بود. معمولاً گمان می رفت که این چیزها مانع پیشرفت دینی می شود، از این رو، در نظام تنتره ای از آنها برای آگاهی یافتن از وارستگی حقیقی استفاده می شد. مکتب دست چپی به طور سنتی در این اعمال نادرست درگیر نمی شد و به جای پرداختن به مناسک ظاهری، عبادت باطنی را تبلیغ می کرد.
آیین تنتره، استفاده از یَنتراها و مانتراها را به عنوان ابزارهای انضباط تمرکز ذهن ابداع نمود. خاستگاه اندیشه ی مانتراها را می توان در وداها پیدا کرد. مانترا، کلامی است مقدس - یک شعر، عبارت، واژه - آکنده از نیرو. مانتراها در دورانهای گذشته از وداها نشئت گرفته بود، اما بعدها با ایزدان پورانی مرتبط شد. از این رو، مثلاً مانترای شیوای بزرگ چنین است: om namah shivaya، (بگذار به شیوا کرنش شود.) گوروها در شروع کار، مانتراها را به شاگردان می آموختند. هر شاگرد قبل از شرکت در اجرای مناسک، لازم بود یک مانترا را یاد بگیرد، اما بیان کلمات از سوی استاد، شاگردان را از قدرت سرشار می کرد و آنان را جزئی مفید از طریقت معنوی می ساخت. ینترا، نموداری (5) است که ارتباط شیوا و شاکتی را نمادین می سازد. در مرکز این نمودار نقطه ای است که یک بیندو نامیده می شود، که بیانگر واحد نامتجلی است. این بیندو با مثلثهای به هم پیوسته احاطه شده است، مثلثهایِ رو به پایین بیانگر شاکتی است و مثلثهای رو به بالا بیانگر شیواست. در گونه های متنوع، این طرح تصویر حروف الفبا و خدایان متعدد اضافه شده است که به مثابه ی تجلیات سیماهای مختلفِ شیوا - شاکتی تلقی می شود. ینترا، به عنوان یک کانون تفکر که ذهن را به سوی نقطه ی وحدت سوق می دهد، فرض شده است.
گروه های تنتره ای در جنوب آسیا بسیار اندکند، و عضو درون این گروه ها کوچک است، اما اندیشه های تنتره ای، به صورت جزئی از روند کلی در آمده است. کاربُرد مانتراها بسیار متداول است: نامهای خدایان به صورت مانتراها در آمده اند، و مانتراها، آمیخته با قدرت خدایان شناخته می شوند، پیروان کریشنا که با هم ندا سر می دهند Hare Rama Hare Krishna، ( درود بر راما، درود بر کریشنا) یک مانترا را که در ضمن دعا نیز هست، از بر می خوانند. مانتراها، در عین حال مندله ها نامیده می شوند. در هنگام تفکر بسیار کاربرد دارند، در هنر دیده می شوند - و در اشکال هندسی کف معابد از آنها استفاده می گردد.
نیروهای خاص که به عنوان یک اثر جانبیِ کردار تنتره ای فرض می شوند، جزئی از اعتقادی جامعترند که طبق آن کمال دینی موجب تواناییهای خاص می شود. حتی در وداها یک شخص برخوردار از دانش ودایی، به مثابه ی دارنده ی صفات الهی توصیف شده بود. در یوگاسوتره ها، یوگاییِ ماهر همان نوع نیروها را به عنوان تنتره ای دارا بود. در فرهنگ روستا، یوگاگران غالباً برای حل مشکلات روزمره اقدام می کنند. از آنان برای کمک به زنان آبستن، شفای بیماری، و حتی برای نزول باران در ایام خشکسالی استمداد می شود. به این ترتیب، زنده ی ماهر (6) دارای بسیاری از همان نیروهایی است که قهرمان خدا ساخته (7) حایز آنهاست.
فلسفه و ایمان ترکیب شده (8)
ویدانته (9)، «پایان وداها»، نامی است که به با نفوذترین فلسفه ی متعلق به قرون وسطا داده شده است. در واقع چند مکتب متمایز، در محدوده ی ویدانته وجود دارد، که هر کدام دارای استادان و آموزه های مخصوص به خود است. هسته ی مرکزی این مکتبها، درک ارتباط میان برهمن و آتمن است، بر مبنای تفسیرهای سه اثر - اوپانیشادها، بوگه ودگیتا و براماسوتره ها. براماسوتره ها ( قرن اول میلادی ) تقریباً در بردارنده ی پانصد کلمه ی قصار است که گمان می رود، برای خلاصه کردن تعلیمات اوپانیشادهاست، اما درک این کلمات موجز دشوار است، از این رو، ویدانته شناسان (10) آنها را در ارتباط با دو متن دیگر تفسیر کردند.اَدوایته (11) ویدانته
آیین ویدانته در غرب بیشتر با شونگکره (حدوداً سال 788-820م) مرتبط است، فیلسوفی که تفسیری منسجم از متونی که اساس ویدانته را تشکیل می داد به وجود آورد. فلسفه ی شونگکره، اَدوایته ویدانته، «ویدانته ی غیر ثنوی» نام دارد، زیرا که او برهمن را با عنوان غیر ثنوی توصیف نمود. فقط یک حقیقت وجود دارد و آن برهمن است. آتمن فرد با برهمن یکسان است (همان طور که در اوپانیشادها یادآوری شده است) ، اما مردم خود را به عنوان ذاتهای (12) متمایز در جهانی که به علت مایا (13)،«خطای حس»(14)، متنوع است، می بینند. هنگامی که خطای حس از بین برود، شخص در خواهد یافت که چیزی جز برهمن وجود ندارد، چرخه ی تولد مجدد باز می ایستد و در مرگ، آتمن فردی در برهمن مستهلک می شود.قدرت صوت
در هندویسم، صوت از قدرتی عظیم برخوردار است. در عصر وداییِ اولیه، از راه سرودهای مقدس بود که روحانیان، با خدایان ارتباط برقرار می کردند. بعداً خودِ صوت به عنوان برهمن شناخته شد، و به صورت تجسم قدرت الهی و گوهر نهفته ی کائنات در آمد. برخی از پورانه ها صوت را به مثابه ی وسیله ای که با آن برهمن نامرئی به صورت کیهان متحول شد، توصیف می کنند. صوت نقشی عمده در کردار دینی، از راه استفاده از مانتراها ایفا می کند. در تنتره، مانتراهای مخصوص، با چکره های ظریف بدن مرتبطند. صوت، از راه چنین ارتباطاتی، به عنوان مانترا، بدنهای انسانی، بدن الهی، و کیهان را می سازد.اهمیت کیهانی صدا می تواند با مانترای OM ( یا AUM ) تبیین شود. OM هم به عنوان صوتِ معادلِ کیهان و هم به عنوان وسیله ی آفرینش کیهان تلقی شده است و برهمن به شکلِ صوت است. این امر OM را به صورت وسیله ای برای آزادسازی در می آورد، زیرا درک اینکه هر چیز به همان اندازه ی جوهر ظریفش دارای OM است، درک طبیعت حقیقیِ آتمن و برهمن محسوب می شود. صوتِ A نماینده ی آگاهی ی معمولیِ حاکی از حالت بیداری است، M نماینده ی حالت خواب عمیق است، و سکوتی که از پی می آید آرامش درک است.
در سنتهای دینی، بزرگترین مانتراها، نامهای ایزدان هستند. با تکرار مداوم نام الهی، فرد مؤمن پیوسته خدا را به یاد می آورد. این تکرار، جسم وجان را می پالاید، و باعث توفیق الهی می شود. بوکته ها نیز مانتراها را دم می گیرند. نظریه های زیبایی شناسی، گامهای موسیقایی (15)ویژه و نواها (16) را با مقامها (17)ی مختلف به هم پیوند می دهند. نواها، ممکن است باعث احساسات مهرآمیز، آرامش خاطر، یا لذت سُکرآور شوند. هنگامی که نام خدا همراه یا یک نوای ویژه خوانده می شود، خودِ آن صوت مردم را به سوی آگاهی الهی رهنمون می شود.
اصولاً یوگای دانش، مسیر شونگکره به سوی آزادسازی است. از راه دانشِ برهمن خطای حس از میان برداشته می شود و آزاد سازی به دست می آید. آن برهمنی که متحقق می شود، آن طور که در اوپانیشادها مذکور است، نامتناهی و فاقِد صفت است. اما اوپانیشادهای مبتنی بر خداشناسی نیز وجود دارند و شونگکره آنها را با فلسفه اش به وسیله ی توصیف دو همپایه ی برهمن- ساگونا (18) و نیرگونا (19) - ترکیب می کند. ساگونابرهمن، برهمن توأم با صفات است، خدایی متشخص که می آفریند، محافظت می کند، و نابود می گرداند، خدایی متشخص که می آفریند، محافظت می کند، و نابود می گرداند، خدایی که دریافت کننده ی قربانیها و مقصد پرستش است. این خدا کانونی مناسب برای آنهایی است که هنوز آماده ی درک حقیقت برترِ [ خدای ] متعالِ فاقد صفات، نیرگونابرهمن، نیستند. به این ترتیب، کارمه- یوگا و باکتی - یوگا به اَدوایته ویدانته به عنوان مراحلی مقدماتی، که فرد پارسا را برای جَنیانه- یوگا ترتیب می کند، به هم می پیوندند.
شونگکره شیوه ی داشانامی رُهبانی (20) را برای پیروان خود سازماندهی کرد و صومعه هایی ( به نام موث ها )(21)بنیاد نهاد که شاگردانش در آنها تعلیمات او را فرا می گرفتند. پیروانش در سراسر جنوب آسیا برای آموزش فلسفه ی مورد نظرشان به سیر و سفر پرداختند. رهبران موث های شونگکره، هنوز هم درزمره ی بلندپایه ترین مقام های دینی هند به شمار می آیند.
ویشیشتا - اَدوایته ویدانته
نظام فلسفی شونگکره، که برای ایمان مبتنی بر خداشناسی سطح پایین در نظر گرفته نشده بود، بسیار کمتر از آموزشهای رامانوجه (22) نشانگر قسمت اساسی هندوئیسم است. رامانوجه (حدوداً 1025- 1137 م ) در تفسیرش بر متون ویدانته، از خداشناسیِ ادبیات قرون وسطا، برای مدون ساختن مکتب معروف به ویشیتنا- اَدوایته،« غیر ثنویِ مشروط » استفاده کرد. در اینجا، برهمن متعال خدای متشخص است، به عبارت دیگر، دارای صفاتی است. برهمن زمینه ی هستی است، اما ارواح انفرادی و ماده، همیشه اجزای برهمن هستند. بنابراین، با آنکه برهمن همه چیز و در ضمن غیر ثنوی است، این غیر ثنویت، به وسیله ی هستیِ مشخص ارواح و ماده با کیفیت شده است.از آنجا که ارواح و ماده، همیشه درون برهمن وجود دارند، جهان، واقعی است و ارواح، فردیتشان را حتی در آزادی حفظ می کنند. ارواح انفرادی به علت جهل و کارمن، در سمساره گرفتار شده اند. این گرفتاری می تواند به وسیله ی سه نوع کوشش بر طرف شود: الف - عملِ همراه با وارستگی؛ ب - آموختن ویدانته برای درک ماهیت خدا، روح، و ماده؛ ج - عبادت (بهکتی). رامانوجه این عشق را به مثابه ی تسلیم نفس (23) و تفکر دایم درباره ی خدا توصیف می کند. این سه فعالیت به والاترین بهکتی منجر می شود، که عبارت است از شناخت فوری و شهودی برهمن.
برهمن مزبور، خدایی است متشخص، که از صفات کاملی مانند علم مطلق و قدرتِ متعالی برخوردار است. روح آزاد شده، رهایی یافته از کل جهل و کارمن منفی، شبیه برهمن می شود و در ارتباطی ابدی و سعادت آمیز با خدا به سر می برد. می باید تمایزی میان روح و خدا وجود داشته باشد تا این ارتباط را امکان پذیر سازد. مکتب رامانوجه، سلسله مراتب ساگونا و نیرگونا را که توسط شونگکره وضع شده بود، معکوس می سازد. در اینجا، تجربه ی آتمنِ در حال ادغام شدن با برهمنِ فاقدِ صفت ( که والاترین دستیابیِ اَدوایته ویدانته است)، پیش از خود به دست آوردنها (24) یِ یک مفهوم اینهمانیِ شخصی (25) و عبور برای نیل به یک مرحله ی متعالی ترِ ارتباط دایم با خدای متشخص، یک مرحله ی مقدماتی تهذیب است. این غیر ثنویت مشروط، به هندوئیسم رئیس خانواده و معبد بسیار نزدیکتر است تا به فلسفه ی راهبانه ی شونگکره. الهیات شونگکره ترکیبی است از فلسفه ی اوپانیشادی با تجربه ی دلبستگی به یک خدای متشخص که توسط شاعر - قدیسان جنوب هند جنبه ای عمومی پیدا کرده است.
جنبش بهکتی
فلسفه ی رامانوجه، نفوذ قدرتمند ایمان به دستاورد هندوئیسم قرون وسطا و جدید را منعکس می کند. جنبش بهکتی (عبادی) در جنوب هند در قرن ششم میلادی آغاز شد و آنگاه، به سوی شمال گسترش یافت. این جنبش از تجربیات دینی شاعر - قدیسان (26) که از یک مکان مقدس به یک مکان مقدس دیگر می رفتند، و سرودهایی را برای خدایان می خواندند، نشئت گرفت. قدیسان مزبور، وابسته به تمام طبقات اجتماعی بودند، در میانشان علاوه بر مردان، زنان نیز دیده می شدند، و برای ابراز ایمان خود، به جای زبان سنسکریت از زبانهای محلی استفاده می کردند. آنان، در ضمن، بخشی از قلمرو دینی معمولی بودند، نه جزو روحانیت نخبه. با این همه تأثیرشان آن چنان زیاد بود، که حتی الهیون برهمن از آنان به عنوان پارسایان مطلوب یاد می کردند و سرودهایشان در مراسم نماز داخل معبد راه می یافت. از این رو، اشعار دینی با سنتهای مربوط به روحانیت در آمیخت، به طوری که تجربیات شاعر - قدیسان، تفسیرهای وابسته به حوزه ی الهیات را مانند آثار رامانوجه تحت تأثیر قرار داد.جنبش بهکتی اولیه
نخستین انگیزه ی بزرگ برای جنبش بهکتی از ناحیه ی تامیل، واقع در جنوب هند نشئت گرفت. دو گروه اولیه ی شاعر - قدیسان، عبارت بودند از 12 آلوار (27)، که از قرن ششم تا نهم میلادی درباره ی ویشنو و اَوَه تاره هایش سرود خواندند، و 63 نایانار (28)، که از قرن ششم تا دوازدهم میلادی، شیوا را ستایش کردند. هر دو گروهِ مزبور از جنوب هند برخاسته بودند، اما نفوذشان سراسر شبه قاره را فرا گرفت.یکی از مضامین اصلی آثار آلوارهای مزبور، فیضِ نجات الهی بود. سرودهایشان، مساعی ویشنو را برای یاری رساندن به مردم، از طریق ورود به جهان به عنوان یک اَوَه تاره یا اقامت گزیدن در یکی از بتهای معابد توصیف می کرد. آنان اغلب برای ویشنو با عنوان کریشنا سرود می خواندند، اما تأکیدشان بر کریشنا به مثابه ی محبوب بود، بر گاوچران جوان، بیش از معلم با ابهت بوگه ودگیتا تأکید می کردند. غالباً، آلوارها خودشان را به عنوان گوپی ها شیردوشان توصیف می کردند، شیردوشانی که مشتاق حضور کریشنا بودند. اشتیاق شدید برای دیداری از خدا که در اشعارشان طنین انداز بود. این شعرها در قرن یازدهم گردآوری شدند و، مانند وداها، سنت شری ویشنِوه (29) را ابلاغ می کردند.
نایانارها (30) از طریقت مشابهی تبعیت می کردند. آنان به طبقات اجتماعی مختلف وابسته بودند، از شودره گرفته تا برامین، هم مرد و هم زن، و نیایششان را به زبان تامیل که درک و خواندنش برای همگان امکان پذیر بود انجام می دادند. مانند همه ی آلوارها؛ سرودهایشان بیانگر ارتباطهای عاطفی با یک خدای متشخص بود، نه یک برهمن انتزاعی و فاقد صفات. سرودهای مزبور نیز گردآوری شدند و به صورت بخشی از مبانی الهیاتی برای فرقه های پیرو شیوای بعدی، بویژه پیروان شیوای سیدانته (31)، در آمد.
بهکتی قرون وسطایی جدید
دومین موج بزرگ دین گرایی که در شمال هند پدید آمد. در قرن سیزدهم میلادی آغاز شد. دو تأثیر عمده بر هندوئیسم در شمال هند، در خلال دوره ی قرون وسطای جدید، عبارت بود از اسلام و جنبش بهکتی مزبور. حضور مهاجمان مسلمان در اوایل قرن یازدهم میلادی احساس شد. در سال 1211 م. با تشکیل سلسله ی سلطنتی در دهلی، استقرار حکومت اسلامی بر بخشهای بزرگی از شمال هند تحقق یافت. اسلام و هندوئیسم رفتار متقابل مسالمت آمیز چندان خوبی با هم نداشتند، اما مسلمانان تعدادشان زیاد بود و از کوششهایی که برای از میان برداشتن دینی بومی به عمل می آمد، حمایت نمی کردند. این بردباری نسبی در دوران فرمانروایی مغول ها، از 1526 تا 1757م.، به پایان رسید. در دوران فرمانروایی مغول ها، بسیاری از معابد هندو در شمال و شرق هند تخریب شدند. در اواسط این دورانِ پر آشوب اجتماعی و سیاسی، قدیسان مشهور هندو، به زبان زیبای مادری، چه در نثر و چه در شعر، از اهمیت تجربیات دینی شخصی مربوط به نیایش تجلیل کردند.بیشتر این شاعر - قدیسان در شمال و شرق هند بین قرنهای سیزدهم و هفدهم می زیستند. بعضی از این شاعر - قدیسان، گروه های وسیعی از پیروان را به طرف خود جلب کردند، که حتی تا به امروز چند گروه از آنان به عنوان فرقه های مشخص هندو به زندگی خود ادامه داده اند. مانند قدیسان تامیل اولیه. قدیسان سرزمینهای شمالی نیز از میان همه ی طبقات اجتماعی، هم مرد و هم زن، برخاسته بودند، آنان به فرقه های مختلف وابسته بودند و به خدایانی متفاوت احترام می گذاشتند، اما همگی در تجربه ای شخصی از حضور خدا در جهان سهیم بودند. این حضور در سرودهای قدیسان مزبور، دو شکل متمایز پیدا کرد: بعضی از شاعران بر طبیعت متشخص خدا تأکید می کردند، دیگران صفات خدا را با جزئیات پر طول و تفصیل بر می شمردند، در حالی که دیگران خدا را به مثابه ی مطلقِ فاقد شکل می ستودند. گروه نخست، ساگونا بهکتاها (32) نامیده می شوند، « کسانی که به یک خدای دارنده ی صفات مهر می ورزیدند»، و گروه دوم، به نیرگونا بهکتاها (33) ملقبند، « کسانی که به یک خدای فاقد صفت مهر می ورزیدند ». غالباً یک شاعر - قدیس میان این دو مفهوم مربوط به خدا در نوسان بود.
هنگامی که خدا با اصطلاحات شخصی وصف می شد، شکل خدا، غالباً تصویری از معبد محلی بود. قدیسان حضور خدا را در مورتی، شمایل معبد، تجربه می کردند، و از دین شخصی زهد و عبادت تجلیل می نمودند. سرودهای آنان توصیف کننده ی تجربیاتشان نسبت به خدا، معابد محلی شان، و اهمیت زیارت بود. در داستانهای مربوط به این قدیسان، بعضی اوقات مورتی جان می یابد و بر فرد مؤمن اثر می گذارد، ممکن است مورتی هنگامی که قدیس نمی تواند به معبد بیاید به دیدارش رود یا به او رخصت دهد تا بتدریج به تصویری تبدیل شود و از دنیای فانی ناپدید گردد.
در بعضی اوقات قدیسان ایمانشان را به نحوی فیلسوفانه ابراز می دارند، مانند آنچه در اثر جَننشوار ماهاراج (34) (قرن سیزدهم) آمده است، کسی که بوگه ودگیتا را به ماهاراتی ترجمه کرد و بر حسب تجربه ی بهکتی تفسیری جامع بر این متن نوشت. در عین حال، نیایش ممکن بود به زبانی عاطفی، که ارتباط شخصی قدیس را با خدا وصف می کرد، بیان شود. میرابی (35)، شاهزاده خانم راجپوتِ (36) قرن ششم، کریشنا را به صورت شوهر خود در نظر می گرفت. بسیاری از شعرهای او توصیفی است از کریشنای سیه چرده ی مورد علاقه اش، خدای براج (37)، که یک بار، کوهی را به عنوان پناهگاه برای هواخواهانش در طوفان مهیب نگاه داشت.
خواهر، خواب دیدم که ازدواج کردم با خدای آنانی که در تنگدستی می زییند:
پانصد و شصت هزار نفر به جشن آمدند
و داماد خدایِ براج بود.
در رؤیا، آنان تاق جشن عروسی را برپا ساختند؛
در رؤیا، او دستم را محکم گرفت؛
در رؤیا، او مرا به گرد آتش جشن عروسی گرداند
و من بی هیچ تردیدی عروسش شدم.
میرا (38) به خدایِ کوهستان - سر بر افراشته اش ارزانی شده است:
از زندگیهای زنده ی گذشته، یک جایزه [39].
بوکته ها (40) به آموزشهای کریشنا درباره ی بهکتی - یوگا در بوگه ودگیتا، معنایی تازه بخشیدند. برخی استدلال می کنند که کریشنا در جهان، در آغازِ کالی یوگا (41) برای آموزش درباره ی بهکتی ظاهر شد؛ زیرا این مناسبترین مسیر برای دورانی است که دیگر در جهان، درستی به اندازه ی کافی برای رستگاری از راه خود - کوشیِ انسانی (42) وجود ندارد. آنان از یوگای کهن با این قیاس که بدن ارابه است و اسبهای آن حواسند که باید مهار شوند، استفاده می کنند. در این دورانِ تاریک کالی یوگا، مردم باید به لطف خدا توکل کنند و با اخلاص عمل برای رهایی یافتن از چرخه ی تولد مجدد بکوشند. یک شاعر - قدیس، چیتانیا (43) (قرن شانزدهم)، را پیروانش به عنوان تجسم جدیدی از کریشنا تلقی کردند. چیتانیا معمولاً در هنگام وجد، به سماع می پرداخت و نام کریشنا را دم می گرفت. چنین سماع و چنین دم گرفتنی به صورت اعمال پارسامنشانه ی رایج درآمد.
برخلاف ساگونابوگته ها، که خدا را با اصطلاحات شخصی توصیف می کنند و به اشکال مقدس معابد احترام می گذارند، نیز گونابوکته ها معمولاً تمام تصاویر خدا را مردود می شمارند، و به این اندیشه که نامتناهی می تواند در یک جوهر متناهی تجسم پیدا کند، یا اینکه برهمنِ تمام - فراگیر ممکن است در یک مکان بیش از مکانی دیگر حضور یابد، پوزخند می زنند. کبیر (44)، شاعرانه ترین شخص افراطی در میان نیرگونا بوکته های مزبور، حتی اندیشه ی ادیان مختلف را به تمسخر می گرفت.
آیا خدا در مسجد زندگی می کند؟
پس چه کسی در همه جا زندگی می کند؟
آیا رام (45) در بُتها و زمین مقدس است؟
آیا شما نگاه کرده اید و او را در آنجا یافته اید؟
هاری (46) در شرق، الله (47) در غرب -
بنابراین شما دوست دارید خواب ببینید.
در دل جست و جو کن، در دل فقط:
در آنجا منزل دارند رام و کریم (48)! [49]
او هم مسلمان ها و هم هندوها را به خاطر مناسک پوچی که برگزار می کنند، مورد انتقاد قرار می دهد، در حالی که هرگز واقعاً این ایمان یا درک را ندارند، که خدا در درون آدمی حضور دارد. او غالباً اعمال دینی را به مسخره می گیرد، و می گوید اگر مانند یک مرتاض برهنه راه رفتن باعث روشن نگری می شود، پس گوزن ساکن در جنگل، کاملاً به روشن نگری رسیده است. به کرات قدیسان نیر گونابوکته، ندا در داده اند که خدا در درون هر شخص وجود دارد، نه در مسجد یا در معبد، و اینکه فقط ایمان حقیقی می تواند آدمی را به سوی خدا رهنمون شود، نه ازبرخواندن متون سنسکریت، مانند یک برامین (50) یا خواندن پنج نوبت نماز مانند یک مسلمان.
قدیسان مزبور تعلیم می دادند که ارتباط با خدا از طریق ستسنگ (51) به نتیجه می رسد: با هم آمیختن دیگر بوکته ها، و کرتن (52)، خواندن سرودهای نیایش. آنان اعمال مربوط به مناسک دینی، یادگیری علوم نقلی و پایبندی به تکلیف شرعی را مردود می شمردند. مهمتر از هر دهرمه ای، وقف کردن کامل خویشتن برای خدا بود. یکی از راههای تمرکزِ حواس داشتن در تمام اوقات برای به یاد خدا بودن، عبارت بود از ذکر نام خدا در پیش خود خواه به صورت جلی خواه به صورت خفی. البته، پیروان فرقه های مختلف نامهای مختلفی را ذکر می کنند، بعضی لفظ «راما»، و بعضی لفظ « شیوا » را بر زبان می آوردند، اما اصل قاعده برای همگان یکسان است.
واضحترین صدا در یکتاشناسیِ هندو از زبان شاعر - قدیسان شنیده می شد، کسانی که آثارشان چنان تأثیرگذار بود که به صورت بخشی از کتاب نماز معبد در آمد، به فلسفه تشکل بخشید. در اواخر قرون وسطا، تمام این رشته ها در هم تنیده شده بود، به طوری که صور ذهنیِ مجموعه ی دقیق نظام تنتره ای توانست در شعر یک نساج درس نخوانده، متجلی شود و یک برامین - شاعر (53) توانست مناسک دینی و کاست را مردود بشمرد و به همگان بگوید که یگانه عملِ دینیِ مورد لزوم عبارت است از تکرار نام خدا همراه با ایمان حقیقی. اعمال عمومی و خصوصی که زندگیِ دینی فرد هندو را فراهم می سازد، در طی دوران قرون وسطا انسجام یافت و کم یا بیش تا ادوار جدید ثابت باقی ماند.
پی‌نوشت‌ها:
1. Nonpictorial form.
2. پژوهندگان درباره ی ارتباط میان تمدن دره ی سند و تمدن آریایی توافق نظر ندارند. برخی عقیده دارند که تبادل فرهنگی فراوانی میان مردم هر دو تمدن وجود داشت و اظهار نظر می کنند که زبان ودایی از نتایج این مبادله بوده است. در این مورد رک. مقاله ی Subhash C.Kak با عنوان « درباره ی تاریخ شناسی هند باستان » در Indian Journal of History of Science شماره ی 22 ( 1987 ) ص 222 - 234. دیوید فرولی نظریه پردازی می کند که تمدن دره ی سند از قبل، از ویژگی های دینی برخوردار بود که معمولاً به عقاید هند و اروپایی ها در مورد خدایان، حکیمان، و پادشاهان منسوب بود: رک: اسرار ودایی تمدن باستان (پسیجزپرس، سالت لیک سیتی، 1991).
3. Levitation.
4. Guru.
5. Diagram.
6. Living adept.
7. Divinzed hero.
8. Devotion synthesized.
9. Vedata.
10. Vedantins.
11. Advaita.
12. Entity.
13. Maya.
14. Illusion.
15. Musical Scales.
16. Melody.
17. Moods.
18. Saguna.
19. Nirguna.
20. Dashanami monastic order.
21. Maths.
22. Ramanuja.
23. Self - surreder.
24. Self regains.
25. Sense of personal identity.
26. Poet - saints.
27. Alvar.
28. Nayanar.
29. Shri Vaishnava.
30. Nayanars.
31. Siddanta.
32. Saguna bhaktas.
33. Nirguna bhaktas.
34. Jnaneshwar Maharaj.
35. Mirabai.
36. Rajput.
37. Lord of Braj.
38. Mira.
39. رک. کاثه اوپانیشاد، ج 2-3، ص 10-11.
haktas .40.
41. Kali Yuga.
42. Human self - effort.
43. Chaitanya.
44. Kabir.
45. Ram.
46. Hari.
47. Allah.
48. Karim .
49. رک. منو سمریتی، ج 2، ص 67.
50. Brahmin.
51. Satsang.
52. Kritan.
53. Brahmin - Poet.
شاتوک، سیبل؛(1388)، آئین هندو، ترجمه ی محمدرضا بدیعی، تهران: مؤسسه ی انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم
