انقلاب اسلامي و چالش آزادي و دين ورزي

 آزادي وجدان، مفهومي پسا پيامبري

خلاصه مقاله

اين مقاله درصدد بررسي برخي تأملات در باب « آزادي وجدان » است. (1) آزادي وجدان، بيش از هر چيز با مقوله ي « دين » در ارتباط است و طبعاً يکي از موضوعاتي که در حال حاضر، آموزه هاي ديني با آن سروکار دارد، همين موضوع آزادي وجدان است. آزادي وجدان در يک جهان به هم مرتبط و تحت آموزه ها و مؤلفه هاي مدرنيته، از اهميت برخوردار گشته و کم و بيش تبديل به يک موضوع مورد تأمل جهاني شده است. در اساس، « آزادي وجدان » يکي از چند موضوع- مقوله با اهميتي است که فلسفه ي سياسي- اجتماعي را با فلسفه ي دين در پيوند قرار مي دهد و نتايج حاصل از آن براي هر دو زمينه کارساز و راهگشا مي باشد و شايد بتوان گفت که چنين تأملاتي مي تواند در غناي هر دو زمينه، مفيد گردد.
آزادي وجدان، به نوبه ي خود ربط وثيق و متعاطيانه با مقوله ي عام آزادي دارد و همچنين در سنجش تعاطي انديشه و فرهنگ در يک جهان شديداً درگير در مباحث جوامع چند فرهنگي چه در سطح محدود و چه گسترده يا حتي جهاني، و تبعاتي که اين مهم براي ديگر شئون حيات اجتماعي به جاي مي گذارد، اهميت بنيادين دارد.
نظام جمهوري اسلامي ايران با توجه به الف: دعاوي ديني آن، ب: حضور در جهاني آکنده از مؤلفه هاي مدرنيته از جمله مفاهيم و موضوعاتي چون آزادي وجدان، ناگزير از رويارويي نظري و سياستگذاري با مقوله ي آزادي وجدان است. در همين راستا، در انتهاي مقاله به کوتاهي امهات چنين ضرورتي مورد تأکيد قرار گرفته اند.
1- بدون ترديد براي تعداد بسياري از ادب دوستان و پژوهشگران، فصلي از کتاب « برادران کارامازوف » داستايوسکي، با عنوان بازرس بزرگ (2) در مقوله ي مباحث ديني- اجتماعي، اهميت بسيار دارد، به گونه اي که فراتر از انتظارات متعارف از يک متن ادبي- داستاني مي رود. در اين فصل، داستايوسکي، با تخيل اينکه مسيح پس از سده ها ميان مردمش بازگشته و طي يک صحنه سازي از سوي بازرس مفتش بزرگ که خود از آباء کليسا و مبلغين مسيح شناخته مي شود، بازداشت گرديده، گفتگويي را به ترسيم مي کشد که طي آن بازرس با پذيرش هويت واقعي مسيح، معتقد است نبايد اجازه داد « او » به مردم نزديک شود و لازم است که همچون يک مرتد از سر راه برداشته شود. گفتگوي توصيف شده به وسيله ي داستايوسکي، در اساس، تک گويي يک نفره بازرس در نزد مسيح است و نويسنده در توجيه آن مي نويسد که مسيح نبايد به آنچه کليساي کاتوليک، همچون مجموعه اقوال او حفاظت و تبليغ مي کند، کلمه اي بيفزايد. فراز اصلي داستان از اين قرار است که بازرس مي خواهد مسيح را متوجه سازد، دعوت مردم به آزادي، بار گراني را بر دوشهاي آنها مي نهد و بهتر است که با عنوان پيروي از مسيح، اين آزادي از مردم سلب شود و به جاي آن نان، امنيت، و ... به آنها داده شود. به باور بازرس، انسان به محض اينکه خويشتن را آزاد يافت با سؤال اضطراب آور « در مقابل چه کسي سجده کنم؟ » (3) قرار مي گيرد. وي چند جمله بعد مي گويد که « در مقابل ديدگان بشر هيچ چيز خدا بهتر از آزادي وجدان نيست ليکن، در عين حال، هيچ چيز از آن وحشت انگيزتر نيز نمي باشد. (4) وي اين سياست مسيح را که مايل بود انسانها آزادانه پيروي کنند و به جاي اتکا بر قانون استمرار کهن خود آزادانه تشخيص دهنده ي خوب و بد باشند را منجر به « خرد شدن مردم در زير اين بار گران مي دانست و بالاخره در اشاره به شيطان، در فقره اي اين طور نتيجه مي گيرد: « ما ديگر با تو نيستيم بلکه با او هستيم » (5) ( با او بودن قيصري جهان را به همراه دارد. )
2- به راستي اگر پيامبران در اين عصر به جهان بر مي گشتند چه مي گفتند؟ و مردم از آنها چه مي خواستند؟ آيا مردم را به خداوند و روز داوري دعوت مي کردند؟ مردم، يا دست کم مؤمنين اينها را مي دانند و به آن اعتقاد دارند. آيا انسانها را در اثر کلام قدسي خود از وساوس و هواجس باز مي داشتند؟ چه اطميناني است که موفقيت آنها- پيامبران- در اين زمينه از بار اول بعثتشان بيشتر باشد؟ و اصولاً اين منبع در اراده ي انسانها، انسانها را پست تر يا فعالتر از آنچه هستند مي ساخت؟ خلاصه آنکه، در وهله ي اول با آزادي وجدان و در وهله ي بعد از آزاديهاي سياسي- اجتماعي، اقتصادي چه مي کردند؟ مردم از پيامبران چه مي خواستند؟ مي خواستند با دست گذاشتن روي سينه هايشان به آن ها آرامش ببخشند؟ آنها را از عادت به دروغ، ريا، بدزباني، و... برهانند؟ روزي آنها را برکت دهند؟ بهشت را برايشان تضمين کنند؟ و بالاخره آيا جايي بود که براي آزاديشان دلنگران باشند؟ و اصولاً ايمان و آزادي قابل جمع و امکان پذيرند؟
اين مسأله، هر چند به اشکال، قابل قبول است که مي توان آزادانه ايمان آورد ولي آيا امکان دارد از « ايمان آزاد » سخن گفت؟ ماهيت ايمان، يک ماهيت دربرگيرنده و تصرف کننده است. انسان آزادانه تصرف » نمي شود، مگر اينکه مسير تصرف را ايمان هموار ساخته باشد. ايمان در وهله ي اول به قلب يا به تعبير برخي از بزرگان دين، با « صدر »، سرو کار دارد و موردي هم که همچون حضرت علي (عليه السلام) در پاسخ به دعوت پيامبر، خواهان فرصتي اندک مي شود، به نظر نمي رسد براي اين باشد که فرصتي براي تصميم به ايمان پيدا کند. اين فرصت تنها براي جهت جويي است و نه ايمان آوري. به بيان ديگر عقل، ادله ي توحيد و مزيت آن بر شرک را بررسي مي کند ولي حکم به ايمان، کار وي نيست.
ايمان، همچون نوري است که در تاريکي، لحظه اي يا لحظاتي، چيزي يا چيزهايي را روشن مي کند و انسان مي بيند و باور مي نمايد. شايد به اين اعتبار يک تفسير از ايه ي « ا... نور السموات و الارض » (6)، اشاره به همين وضعيت نور ايمان است که بر انسان- بنده- پرتو افشاني مي کند. باز يادآوري مي شود که منعي ندارد، « نور » را در نسبت تاريکي با عقل هم سنجيد، ولي « ديدن » يعني همان باور، کار دل- صدر- است. احتمالاً با عقل هم سنجيد، ولي « ديدن » يعني همان باور، کار دل- صدر- است. احتمالاً معني تمامي آياتي که تلويحاً يا تصريحاً ايمان را به خواست پروردگار منتسب مي سازد، همين گونه قابل درک باشد. بر اين اساس آزادانه ايمان آوردن، به جهت مفهومي محل بحث است، چه برسد به ايمان آزاد. حتي تعليق نيز که برخي از فلاسفه و ايضاً روانشناسان ( از جمله يونگ، 1377 ) بر آن تأکيد دارند، از مقوله ي ايمان آزاد نيست. تعليق ظهور و کسوف نور ايمان است. کيفيت سخت، و در عين حال، سهل ايمان سبب آن شده که برخي چون اشاعره يا عرفاي معتقد به « حال وهبي » بر اين اعتقاد که چيزي در دست بنده نيست بروند، مي توان پذيرفت که اين حکم در کليت آن قابل دفاع است، هر چند، بحث اختيار، در اعمال يا در تأثيرگذاري بر کشاکشهاي دروني را نمي توان نفي کرد. و همين بحث است که پايه هاي مسئوليت و پاداش و پادافراه، انساني را تا حد بسياري توجيه مي کند. شايد بتوان بين اين دو حکم به ظاهر متناقض را چنين جمع کرد که تلاش براي خوب بودن و حتي تلاش براي ايمان آوردن مطلبي است متفاوت از ايمان « داشتن ». لا تکلف نفسٌ الا وسعها. (7)
3- پس اينکه پيامبران به توفيق الهي، مردمان را مؤمن مي سازند، به منزله ي پذيرش « آزادي وجدان »، از سوي پيامبران نيست. آزادي وجدان، کشف يا قراري بشري است. البته آزادي وجدان، همچون کشف استعداد و جوهري انساني با پذيرش آزادي وجدان چون امري اعتباري و قراردادي، متفاوت است ولي در حال حاضر به همين ميزان که هر يک از وجوه آن را متفاوت از رفتار و عمل پيامبرانه در نظر بگيريم، مشکلي ايجاد نمي کند. براي اثبات اينکه پيامبران داعيه « آزادي وجدان » را نداشتند، کافي است که به عمل و دعوت آنان توجه کنيم. هيچ يک از پيامبران نيامدند به مشرکان بگويند، توحيد بهتر است ولي شما آزاديد، به شرک پايبند بمانيد. ( البته، بديهي است که پذيرش شرک، و مشرک ماندن گروهي با اصل دعوت انبيا منافات دارد ولي مي توان گامي فراتر نهاد و گفت، هيچ کدام از پيامبران اين آمادگي را نداشتند که تنها به تبليغ دين خود بسنده کنند و در عين حال به مؤمنين ساير اديان بگويند که آنها اگر وجدانشان اجازه مي دهد مي توانند همچنان به شريعت خود وفادار باشند. به عبارت ديگر، دعوت هر پيامبر از سوي وي دعوتي در کنار ديگر دعوتها نيست که مخاطبان هر کدام برگزينند، حق آزادي وجدانشان شناخته شود. دعوت پيامبر، آوردن يا نياوردن ايمان است. بعضاً مردم مي توانند بر اديان ديگر پايدار باشند ولي نه از جهت آزادي وجدانشان که مورد اذعان پيامبر مفروض باشد، بلکه از اين رو که بايد به وي ايمان نياورده اند و لذا مؤمن کنيسه، دير، يا مسجد ديگريند. اما فهم اينکه، وفاداريشان چه نتيجه اي در بر دارد، منوط به مطالعات موردي است. گاهي مذمت شده اند و گاهي نيز به قيد عمل صالح ماجور و رستگار- هرچند در تفاوت با گروندگان به پيامبر مفروض- شناخته شده اند. به بيان ديگر، دعوت انبيا به صرف توحيد نيست، بلکه اقرار به پيامبري آنان نيز مي باشد که اصولاً پيامبري جز چنين اقراري، مفهوم نمي گردد. پس آزادي وجدان جزء مسايل مورد علاقه ي پيامبران نيست. اينکه برخي اصرار دارند، آياتي از قرآن بويژه آيه ي « لا اکراه في الدين » (8) را به معني آزادي وجدان، تلقي کنند، چندان درست به نظر نمي آيد. آيه ي مذکور، بيش از هر چيز، کره و اجبار را در دين ورزي و ايمان آوري نفي مي کند؛ اين آيه مي خواهد بگويد که سرشت و نفس ايمان با اکراه سازگار نيست ولي احتمالاً نمي توان از اين آيه اين گونه استنباط کرد که اي مردم، به هر ديني- هر چند که اديان توحيدي خلاصه و محدود نماييم- که مي خواهيد روي آوريد، چرا که شما وجداناً آزاديد.
4- دعوت پيامبران هم داراي وجه سلبي- نفي- است و هم وجه ايجابي و مثبت دارد. به طور طبيعي اين دو وجه همديگر را پوشش مي دهند. مهمترين وجله سلبي دعوت پيامبران، آزادي از انقياد بت ها و شرکهاي عبادي است، و همچنين آزادي از هواجس و وساوس نفس، در همين مقوله است و بالاخره در پاره اي مواقع و تحت شرايط خاصي، پيامبران، رسالت آزادسازي قوم و مخاطبان خود را از جبابره، و فراعنه هم بر عهده داشته اند: ( مانند موسي عليه فرعون ). البته اين مورد آخري به نظر مي آيد در موارد انبيا طرح شده در قرآني که باشد، هرچند برخي از دعوتها خالي از وجه خروج از سيطره ي جبابره و فراعنه نمي باشد. به هر حال، اين سه نوع آزادي ذکر شده، يعني آزادي از بت ها، هواجس، و بالاخره فراعنه را مي توان با تسامح « آزادي از » ناميد. در نقطه ي مقابل اين آزاديها، دعوت به پذيرش و پرستش خداوند، همچون محور اصلي و سپس، توصيه و ترغيب به صفات خوب و پسنديده، و بالاخره در ازمنه اي که پيامبران، حکمران هم هستند، همچون برخي از انبياي بني اسرائيل، از جمله يوشع يا پيامبر اسلام، دعوت به اطاعت و تسليم، جاي مي گيرد.
اگر که موارد دسته اول را مي شد با تسامح « آزادي از » ناميد، زمينه هاي دست دوم را نمي توان « آزادي بر » خواند. در موارد دسته دوم، انسان از حق انتخاب، همچون موردي براي اعمال آزادي خود برخوردار نيست. بلکه در اين دعوتها، با نوعي الزام و انذار، وعده و وعيد مواجه است. اين مواجهه، و آن نفي اعمال آزادي، به منزله ي نفي اختيار و پذيرش جبر در قاموس فلسفي آن نيست.
اينها از منزله ي « تعيين تکليف کردن » است. اگر که « قد تبين الرشد من الغيّ » (9) در ادامه ي « لا اکراه في الدين » آمده يا در موردي ديگر از « نجدين » (10) سخن به ميان آمده است، يا نظاير آن، همگي، در تأييد « اختيار » و اراده ي انساني در انتخاب خوب و بد است ولي به همين معني، همگي انسان را مکلف به انتخاب آنچه « رشد » است و آنچه نيکوست و خير، مي کنند. اين نوع دعوت و برخورد با وضعيت انسان، بخش غير قابل تفکيک يک دعوت ديني است. بديهي است که فاجر و فاسق نمي توانند، همچون صالح و متقي، حرمت داشته باشند. اين نوع انسان را مخاطب تکليف قرار دادن، طبيعت دين است. ولي بايد اين نکته ي بسيار مهم را هم توجه داشت که موارد ياد شده هيچ گاه انسان را در موقعيت اعمال يا ناديده گرفتن آزادي وجدان قرار نمي دهد. به بيان ديگر، توحيد و دعوت به خير، از چشم انداز ديني، همگي از مقوله هاي « وجدانيند » و اين همه تأکيدات وعده وعيد را بر اين موارد حمل کردن به خاطر همين سبق بري از مقوله ي وجدانيات است. مشکل در آنجا آغاز مي شود که: الف) براي وجدان گستره اي را در نظر بگيريم که انسان در مواقعي که همه ي آن را نمي تواند فعليت بخشد و معتبر گرداند، قايل به انتخاب بوده باشد. ب) وجدان را همچون قطعات ماشين ساخت، داراي يک کيفيت و يک شيئيت واحد و استانده، ندانيم. در اين دو وضعيت، آزادي وجدان و آزادي وجداني موضوعيت مي يابد.
انتخاب مذاهب متعدد که همگي ظرفيتهايي را از دين مفروض به نمايش گذارند، از جمله مصاديق مورد (ب) است. اينکه چه عوامل يا دلايلي در اين انتخاب سهيم بوده اند و اصولاً اين انتخاب، تا چه حد انتخابي بوده و تا چه حد اقتباسي و القاء پذير، خدشه اي به اصل بحث وارد نمي کند. کاتوليک- پروتستان، شيعه- سني، دو مظهر از آزادي وجدان، در چهارچوب دو دين بزرگ اسلام و مسيحيت است. و درست در همين جاست که شرايط و وضعيت پس از پيامبري رو مي نمايد. در زمان پيامبران، ميان اصحاب/ حواريون، اختلاف نظر، سليقه، روش، درک، وضعيت فيزيکي، و اخلاقي وجود داشته و پيامبران متناسب با اين اختلافها و تکثرهاي وجودي، مواضعي را اتخاذ کرده اند، اما آزادي وجدان پس از پيامبري، به رغم برخي مشابهتها و حتي سبق داشتنها از اين تکثرهاي مفروض، مطلب ديگري است. اين همان فهمي است که قبلاً به آن اشاره شد: پيامبران علاقمند به آزادي وجدان نبودند، يا اگر ترجيح مي دهيد، مي توان گفت آزادي وجدان براي آنان، موضوعيت نداشت. اين شرايط پس از پيامبري است که « آزادي وجدان » را موضوعيت مي بخشد.
بر اين اساس « آزادي وجدان » در گرو دو امر است: 1- تکثر و طرز تلقيهاي مختلف در باب فهم و عمل به دين، 2- وجود وضعيتي از شرايط سياسي- اجتماعي که اين تکثرها امکان بروز و ظهور بيابند. در باب اين دومي، گاه مي توان از موضع تساهل و تسامح اخلاقي يا بعضاً، عرفاني به قضيه نگريست و در نتيجه، تکثرها را تحمل کرد و حتي روا دانست ولي به نظر مي آيد آنچه مي تواند اين تکثرات را دست کم به طور ابتدا به ساکن، و به طور نهادينه بالفعل سازد، شرايط مناسب سياسي- اجتماعي، اقتصادي با محوريت تکثر قدرت است، به گونه اي که قدرت به کنترل و مهار قدرت بپردازد. يعني هر جا که خلقيات و نحوه ي نگرش انسانها، فرصت آزادي وجدان را نيافت، آنگاه در چهارچوب تکثر و مهار قدرت به وسيله قدرت، اين کار شدني است. در اينجاست که « آزادي وجدان » در ربط وثيق با ديگر آزاديهاي مدني- اجتماعي قرار مي گيرد و وجوه مختلف از جمله سياسي- فرهنگي پيدا مي کند.
5- « آزادي وجدان » اصولاً در پيوند با مفهوم « دين » است. به اين اعتبار، آزادي وجدان متفاوت از آزاديهاي سياسي- اقتصادي و اجتماعي است. هر چند نمي توان به آزادي وجدان اعتقاد داشت و به گونه اي به ديگر آزاديها دست نيافت يا متقابلاً از ديگر انواع آزادي به آزادي وجدان راه پيدا نکرد. « آزادي وجدان » با « تساهل ديني » متفاوت است. در اين دومي در بهترين حالت رواداري عقايد و باورهاي ديگران نهفته است، در حالي که در آزادي وجدان، گونه اي « حق » از نوع مثبت آن، وجود دارد. در يک تمثيل مي توان گفت که تساهل ديني، همچون وضعيت « مردمداري » است که بر اساس آن نظام سياسي مستقر، به جلب و تحبيب قلوب مردم پرداخته و با آنها در بسياري از مسايل مماشات مي نمايد. به اين مفهوم، تساهل ديني، چه از سوي حاکمين و چه از سوي مؤمنين به اديان، سابقه اي نسبتاً قديمي دارد: به طور مثال، مسلمانان در بسياري از مواقع نشان داده اند که چگونه با مسيحيان يا يهوديان، در سرزمينهاي خود با مسالحت رفتار کرده اند. البته نمي توان از اين مثال يا مثالهاي ديگر اين گونه نتيجه گرفت که مماشات ديني در ميان انسانها يک اصل بوده است، تنها قصد نشان دادن مظاهري از واقعيات و نمودهاي تاريخي آن است. تساهل و مماشات ديني در ميان مؤمنين اديان متفاوت از اين نظر که جنبه هاي اجتماعي- فرهنگي به خود مي گيرد مهمتر از مواقعي است که برخي از سياستها يا حکام، مماشات و تساهل ديني را اتخاذ کرده اند. به هر حال، بايد اذعان داشت که به رغم اهميت تساهل ديني و نمونه هاي تاريخي آن، مقوله ي آزادي وجدان امري جداگانه است. همان طور که آمد آزادي وجدان نه تنها بخشي از حقوق مثبته انسان در انتخاب باور دين خود است، که ديگران نيز اين انتخاب را همچون « حق » براي فرد يا گروه مفروض مورد تدييد و شناسايي قرار مي دهند.
« آزادي وجدان » به طور جدي و همچون يک مقوله ي گسترده و متفاوت از تساهل ديني، ريشه در حوادث اصلاح دين در اروپا، در ايام نزديک به رنسانس و زمانهاي بعدي دارد. به گفته ي « پلامناتز »، تا اين زمان آزادي وجدان نه براي قرون وسطي و نه حتي براي يونانيان شناخته شده نبود (11) در قرون وسطي به اين خاطر که هنوز مقدمات آن فراهم نشده بود و در يونان باستان و تا حدي امپراطوري روم قبل از مسيحيت، به اين دليل که آزادي نسبي ديني، هرچند بعضاً در قالب شرک، نيازي براي مقوله اي با عنوان « آزادي وجدان » بر جاي نمي گذارد. آزادي وجدان به طور عمده در گرو فعاليتهاي معروف به اصلاح دين و تقابل عمومي گرايشات کاتوليک و پروتستان بود. هرچند، بلافاصله بايد افزود، « آزادي وجدان » را نمي توان دستاورد پروتستانها بشمار آورد. کاتوليک ها نيز همانند پروتستان ها در شناسايي و نهادينه شدن اين نوع از آزادي و مؤثر بودند يا اگر بخواهيم دقيقتر بگوييم، وقتي دو گروه از پيروزي بر يکديگر مأيوس شدند به « آزادي وجدان » دست يافتند. (12)
پيروان هر يک از دو آموزه زماني که در قلمرو پادشاه و حکام باورمند ديگري بسر مي برند، همچون يک اقليت، خواهان اين بودند که اجازه حفظ اعتقادات خود را داشته باشند و حکام آنها را به خاطر اعتقادشان تحت فشار و آزار قرار ندهند. اين امر گاه براي اقليت پروتستان در ممالک کاتوليک نشين و گاه نيز بر عکس صادق بود. به اين ترتيب، آزادي وجدان در شکل اوليه ي آن براي اين دو گروه تنها فرصتي براي حفظ اعتقاداتشان در قلمرو رقيب و خصم بود. به بيان ديگر، اصرار به حفظ اعتقادات و عمل به آنها يک امر انتزاعي يا انضمامي « عمومي » شناخته نمي شد. تلاش براي به دست آوردن حقي محلي و مقطعي از زاويه ي منافع و باورهاي خود بود و تنها با گسترش اختلافات و نزاعها، و طي روندي که شرح آنها در اين مقال نمي گنجد، به اينجا منجر شد که بسياري به اين باور دست يافتند که « آزادي وجدان » را همچون يک آزادي اوليه و محترم براي انسانها نگاه کنند. البته اين عمومي شدن حق باز در وهله ي اول به فرقه هاي داخلي مسيحيت بر مي گشت و کمتر کسي حاضر بود، مؤمنيني به اديان خارج از مسيحيت از جمله مسلمانان را داراي اين حق بشناسد ولي مهم آن بود که اولين کام براي شناسايي و پذيرش آزادي وجدان، همچون حقي فراتر از منابع و سياستهاي مطلوب يک گروه برداشته شود.
6- در گذشته گفته شد که « آزادي وجدان » چگونه با مسايل سياسي- اقتصادي و اجتماعي در پيوند تنگاتنگ قرار دارد. در واقع اگر تشتت هاي سياسي اروپاي آن زمان و وجود اميرنشينها و دولتهاي متعدد رقيب در آلمان، هلند و ... نبود چه بسا امکان اصلاح ديني پيش نمي آيد يا دست کم اين شکل و شمايل را به خود نمي گرفت. تکثر قدرت در اروپا، اجازه و فرصتي براي تفاسير و قرائتهاي متعدد از مسيحيت بود و به نوبه ي خود گسترش مقوله ي آزادي وجدان تبعات سياسي بسيار مهم را بر جاي نهاد که اولين و مهمترين آنها اين بود که حکومتها را از دخالت و سرکوب عقايد ديني « رعايا » خود به توجيهات بد ديني و ... باز مي داشت، و اين به معني محدوديت قدرت دولت بود. در ادامه ي چنين وضعيتي است که آزادي وجدان در شکل گيري يا تشديد آنچه در فلسفه سياسي به عنوان قرارداد اجتماعي و همچنين دولتهاي دموکرات ليبرال خوانده مي شود، نقش آفريني کرد. آزادي وجدان خود از تکثر عقايد مذهبي در محيطي که قدرت سياسي يکپارچه نبود برخاست و به نوبه ي خود در نظريات و چهارچوبهاي سياسي، مؤثر واقع گرديد. اگر مقوله ي « آزادي وجدان » در اروپا روي نمي داد، احتمالاً هيچ يک از تحولات گسترده ي اجتماعي بعدي از چنين سبک و سياقي برخوردار نمي شد. در يک جمله بايد گفت که آزادي وجدان از پيوند تعدد برداشت ديني و شکاف قدرت سياسي- اجتماعي به وجود آمد و پس از آن در ديگر آزاديها، مؤثر افتاد. آيا اين نمونه ي تاريخي منحصر بفرد است و نمي تواند در چهارچوب ديگر اديان يا شکل بنديهاي متفاوت، خود را تکرار نمايد؟
7- احتمالاً براي برخي کسان امکان تعميم يک تجربه مسيحي- اروپايي، خوش آيند نمي باشد. تجربه اي در حيات ديني مردمي اروپايي، براي آنهايي که از اين اعلام، بوي يگانگي و محجوري احساس مي کنند، واکنشهايي را در پي دارد که مانع از نگاه به جوهره ي عمومي بحث خارج از وجوه مصداقي آن مي شود، مشکلي ديگر نيز در همين رابطه روي مي دهد.
چنين تعميماتي، از نگاه مسلمانان و از جمله معتقدان به آموزه ي شيعي در ايران، خالي از طعن و اشاره به حقانيتي برتر که در دين اسلام يا مذهب تشيع نهفته نمي باشد و شايد به اشتباه چنين باوري را پيش آورد که « آزادي وجدان »؛ همان نسبي گرايي در دين است. در توضيح بايد گفت که آزادي وجدان، به خودي خود، نسبي گرايي ديني نيست و با پلوراليسم- کثرت گرايي ديني هم متفاوت مي باشد. آزادي وجدان به شرحي که آمد، پذيرش حق مثبته براي آدمي در انتخاب باور و عقايد در بينش است. اين امر في نفسه، پايگاه هاي برابر و يکساني براي اديان و مذاهب ايجاد نمي نمايد. آزادي وجدان، ارتقاء تساهل و مردمداري ديني در حد يک امر حقوقي مثبت است، و همان گونه که در مردمداري ديني دعوي برابري اصل نيست، در آزادي وجدان هم برابري و پايگانهاي ارزشي يکسان اديان يا مذاهب مطرح نمي باشد. تنها پذيرش حق انتخاب است. در يک مثال، مي توان آن را به بازاري تشبيه کرد که هر چند مردم کالايي را که با باور ما بهترين و ارزشمندترين کالااست ابتياع نمي نمايند، ولي از حق و حرمت، ديگر خريدها برخوردارند. مي توان بر اين رد شبهه نسبي گرايي يا کثرت گرايي ديني، در توجه به آزادي وجدان، اين نکته ي بسيار مهم را هم افزود که در يک وضعيت نهادينه شده ي آزادي وجدان، اديان يا مذاهبي که تصور مي کنند امکان و قدرت اقناع و جذب بيشتري دارند، به موفقيت نزديکترند، چرا که با برداشتن مرزها و امتناعهاي اجباري منفي، زمينه براي تبلور آيه ي « الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه» (13)، فراهم مي شود.
همين طور بايد از خلط بحث آزادي وجدان با آنچه تکثر ظهورات ديني در تاريخ اسلامي، بوده است، جلوگيري کرد. تکثر ظهورات ديني در قالب مذاهب، مکاتب کلامي و فقهي يا نگرشهاي عرفاني و امثال آن، با پذيرش « آزادي وجدان » متفاوت است.
تکثر ياد شده، حاکي از يک امر عيني و خارجي است و به خودي خود، در برگيرنده ي حقوق مثبت نمي باشد. وجود داشتن، متفاوت از حقوق داشتن است. و حال بايد افزود که آزادي وجدان، همچون يک حق، احتمالاً پس از حق وجود و صيانت ذات، اساسي ترين حقوق انساني بشمار مي رود. البته همانگونه که اشاره شد، اين حق و آزادي، در مناسبات ديني- اجتماعي، آن هم در شرايط تکثر قدرت، ظاهر شد. اين مهم را مي توان تحت چند حکم خلاصه کرد.
1- « آزادي وجدان »، يک حق « پسيني » مي باشد يعني تابعي از تکثرات و ظهورات ديني پسا- پيامبري است.
2- صرف تکثرات و ظهورات ديني، تضميني براي آزادي وجدان نيست. اين تکثرات تنها شرط لازم را فراهم مي سازد.
3- شرط کافي براي « آزادي وجدان » همچون يک آزادي نهادينه، در گروه يکي يا هر دو مطلب زير است:
3-1) تعادل در قدرت سياسي- اجتماعي، اقتصادي، به گونه اي که « آزادي وجدان » همچون يک حق، محدود به نيات متساهلانه يا سياستمدارانه حاکم و دولت مستقر نباشد.
3-2) وجود و گسترش آموزه هاي ديني- اخلاقي که بتواند تساهل را همچون وضعيت پايه براي رفتار با ديگران قرار دهد.
8- در آخرين قسمت از مقاله بطور اختصار کوتاهي به چند مسأله که در شرايط کنوني جامعه ي ايران نسبت به « آزادي وجدان »، اهميت دارد، اشاره مي شود. دنيا در شرايط کنوني و از جمله جامعه ي ايران، نسبت به هر زمان ديگر در تاريخ، از تکثرات و تحولات بسياري متأثر است. و اين وضعيت مي طلبد که به آزادي وجدان همچون يک حق پايه توجه گردد.
الف) دست کم و تا جايي که در قاموس بين الاذهاني ديني درک مي شود، سه پيوندگاه اصلي با مقوله ي « آزادي وجدان » وجود دارد: پيوندگاه با اهل کتاب، پيوندگاه در درون دين اسلام و بين مذاهب، بويژه تشيع و تسنن، و بالاخره وجود قرائتهاي متعدد ديني در چهارچوب آموزه ي تشيع، همچون سومين پيوندگاه. ديگر نمي توان همچون زمانهاي سابق، در مرزبنديهاي جهاني، وضعيت ساده دلانه دار الکفر- دارالاسلام را برقرار ساخت. در شرايط کنوني که پيوندهاي متعدد سياسي- اقتصادي، تکنولوژيکي، ورزشي، و ... ميان جوامع انساني وجود دارد، لازم است که ارتباطات با ديگر جوامع ديني- رسماً يا اسماً، بر پايه ي قابل قبولتر و داراي قدرت مانور بيشتري قرار گيرد. باز يادآوري مي شود که حق پايه اي « آزادي وجدان » به مثابه ي نسبي گرايي ديني نيست، بلکه همچون مبادله در يک بازار آزاد مي باشد. به همين اعتبار پيوندگاه مذاهب درون- اسلامي باشد با توجه به آزادي وجدان از حق و حرمت متقابل لازمه برخوردار شود. ديگر نمي توان و نبايد به شرايط صفوي- عثماني يا پيش از آن درگيريهاي مذهبي- فرقه اي در طول تاريخ اسلام بازگشت. پايه قرار دادن « آزادي وجدان » در پذيرشهاي مذهبي، در چهارچوب اسلام، به نوبه ي خود، به شعار حداقل وحدت مسلمانان ياري مي رساند و به جهات سياسي- اقتصادي، علمي- فرهنگي، مانع از آن مي شود که جوامع اسلامي، همچون پاره هاي جداگانه با عالم بيرون از اسلام، در ارتباط و معامله قرار گيرند. و بالاخره در چهارچوب آموزه ي شيعه نيز بايد وجود قرائتها و تفاسير مختلف، آن هم در برخورد و مواضعه با مستحدثات متعدد و روزافزون را پذيرفت و اجازه داد که تعدد « آزادي وجدان » شيعي، به جاي يکدستي اجباري، به چاره جوييهاي مختلف براي غنا و بهينه کردن کليت تجربه ي ديني آحاد انسانها و مؤمنان بپردازند.
ب) احتمالاً يکي از مهمترين نگرانيها در باب « آزادي وجدان »، بيش از اينکه به چهارچوبهاي نظري و استدلالهاي مربوطه معطوف باشد، دلنگران از دست رفتن يا تضعيف وحدت مذهبي يا ديني يا به تعبير قدما، شق عصاي مسلمين، است. نسبت سنجي بين « آزادي وجدان » و « وحدت »، نيازمند مقالات و رسالات متعدد ديگري است. در اينجا تنها مي توان اشاره داشت که تحولات اجتماعي، حجم انبوه اطلاعات و توليدات فکري- فرهنگي، نقاط اتصال رو به افزون اقتصادي، سياسي، ورزشي، و... هيچ کدام اجازه نمي دهند و خوش باورانه فکر کنيم که مي توان با شيوه هاي امتناعي و قيموميت مآبانه، وحدت « فرضي » را حفظ کنيم. جامعه به سمتي در حرکت است که نيازها و مسحدثات گوناگون اجتماعي، مي طلبد، مديريتهاي بالغانه را در دستور کار قرار دهيم و بتدريج از ترتيب هاي قيم مآبانه به سمت پرورشهاي بالغانه و افزودن به تعداد افراد صاحب اختيار و رشد و دارندگان حق، تغيير موضوع بدهيم. اين نکته نيز قابل تأمل است که شيوه هاي اقتدارگرايانه، کمتر مناسبتي با ظرايف و حساسيتهاي ديني دارد. به هر حال، در حال حاضر « آزادي وجدان »، پيش از هر زمان ديگري، يک امر عيني و خارجي است که بايد با پردازشهاي نظري مناسب براي آن، از محاسن بالغانه اش سود جست و از تبديل اين موقعيتهاي عيني و خارجي به سرخوردگيهاي عقيدتي يا عصيانهاي سياسي- اجتماعي حتي الامکان ممانعت کرد.
ج) آنچه در بالا آمد، آشکارا، بيانگر اين نکته است که « آزادي وجدان »، تنها در قالب بين الاديان يا بين المذاهب نيست، بلکه در قالب تفاسير و قرائتهاي درون مذهبي هم موضوعيت دارد و احتمالاً اهميت اين مورد آخري، نه تنها کمتر از موارد پيش از آن نبوده که اصولاً از جهت غناي مذهبي از يکسو و همچنين شکل بنديهاي سياسي- اجتماعي، آن هم در شرايط گذار و در مواجهه ي با مستحدثات حساسيت بيشتري هم داشته باشد. به هر حال، در باب سه پيوندگاه ذکر شده، حکم واحدي نمي توان داد. اما در باب وضعيت کنوني جامعه ي ايران، به نظر مي رسد که مورد آخر يعني « آزادي وجدان » در چهارچوب آموزه هاي تشيع، نسبت به ديگر موارد از اولويت برخوردار باشد، و همين مورد است که در ربط وثيق با مباحث جاري در باب شکل بنديهاي سياسي- اجتماعي، اقتصادي قرار مي گيرد. در واقع سخت بتوان ميان « آزادي وجدان » در درک يک مذهب با مؤلفه هاي بيروني و خارجي که جامعه يا گروه يا فرد متفکر با آنها مواجه است، تفکيک قابل شد. به تعبير ديگر « آزادي وجدان » با شرحي که آمد، حتي در درون چهارچوبهاي آموزه اي يک مذهب، يک امر صرفاً انتزاعي نيست بلکه نمايانگر، آميزه اي پيچيده و چند وجهي از شرايط عيني- ذهني است. و اين همان نکته اي است که در بحث نگراني از دست رفتن وحدت فرضي، مورد تأکيد قرار گرفت. آميزه ي پيچيده و چند وجهي شرايط عيني- ذهني در يک جامعه ي معروض مستحدثات بسيار و تحولات پياپي و فراگير مستلزم انعطافهاي لازم به جاي جزميتهاي صوري و شکلي است. آزادي وجدان و نحوه ي تأثيرگذاري يا تأثير برداري از شرايط متحول اجتماعي، نيازمند تکثر و توزيع قدرت در جامعه به گونه اي است که انعکاس واقعي از شرايط عيني و خارجي بوده باشد.
د) و بالاخره، بايد بحث آزادي وجدان را به اختصار خارج از قاموس و فرهنگ ديني و در نسبت با اشکال جديد و مورد تأکيد در سطح بين المللي و در مناسبت با موقعيتهاي سياسي- اجتماعي، اقتصادي بين المللي هم در نظر گرفت. گذشته از دست آويزهاي سياسي و اقتصادي در خدمت سلطه و سيطره ي قدرتهاي جهاني از يک سو و نفوذ در حيات اجتماعي جوامع کمتر قدرتمند يا حاشيه اي از سوي ديگر، اين نکته نبايد از چشم انديشمندان و همچنين سياستمداران دور بماند که جريانهاي معطوف به دفاع از حقوق بشر و تجديد نظر، در اصول نظري حاکميت کشورها به گونه اي که در افکار کلاسيک حضور داشت و برجسته کردن حقوق افراد و اقليتها در شرايط چند فرهنگي، به گونه اي که ديگر حق حاکميت و استقلال کشورها، حرمت غير قابل خدشه را ندارند، مي تواند در عمل و با طراحي هاي حقوقي- سياسي در سازمانها و نهادهاي بين المللي، تنگناهاي بسياري را بر کشورهايي که نتوانسته اند به موقع متوجه تحولات حقوقي- سياسي جديدي شوند، ايجاد نمايد. در قبال اين تحولات، ايستادگي بر مواضع جزمي نفي هر گونه دخالت خارجي و تأکيد بر فعاليت مايشاء نظام مستقر در کشور، در قالب استقلال سياسي بدون قيد و مواردي نظير اين، که بيشتر جذابيتهاي سياسي- رواني دارد يعني به استقبال خطرات سياسي- اقتصادي و نظامي- تبليغي، رفتن است که چه بسا زيانهاي آن از سودهاي فرضي متحمل بسيار شديدتر و فراتر بوده باشد. توجه به اين خطرات را نبايد به مثابه ي تسليم طلبي قلمداد کرد. بلکه در جايي که انعطافها لازم و تسکين دهنده شناخته مي شود، بايد گفت، شجاعت و درايت در انعقاد پيمانهاي « حديبيه ي جديد » است. البته موقعيت « آزادي وجدان » در نسبت با تحولات حقوقي- سياسي شرايط کنوني جهان، نبايد چهارچوب نظري بحث را همچون مقوله اي فلسفي- سياسي در حد پذيرش يا عدم پذيرش مصلحت گراييهاي سياسي، کاهش دهد.

پي‌نوشت‌ها:

1- دکتراي علوم سياسي و عضو هيأت علمي دانشگاه تربيت مدرس.
2- 1362، ج1، ص 304 به بعد.
3- همان، ص 312.
4- همان.
4- 315.
5- سوره 24، نور، آيه ي 35.
6- سوره ي 2، بقره، آيه ي 35.
7- سوره ي 2، بقره، آيه ي 233.
8- سوره ي 2، بقره، آيه ي 256.
9-بقره، 256.
10- سوره ي 9، بلد، آيه 10.
11- 1992، ج1، ص 88.
12- همان، ص 97.
13- زمر 18.
منابع
1- قرآن.
2- داستايوسکي فدور، برادران کارامازوف، مشفق همداني، جاويدان، ج4، ارديبهشت 1362.
3- يونگ کارل گوستاو، پاسخ به ايوب، فؤاد روحاني، جامي، چ1، 1377.
Plamenatz John, man & Society, (1992) & Longman Vol1.

منبع مقاله :
گروه نويسندگان؛ (1385)، ايدئولوژي، رهبري و فرآيند انقلاب اسلامي، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (رحمه الله)، چاپ دوم