انديشه ي سياسي امام خميني (رحمه الله) و نظريه ي ساختاري فرديت

چهارچوبي نظري براي تئوري هنجاري پيشرفته در روابط بين الملل

خلاصه مقاله

دغدغه و سؤال اصلي نويسنده اينست که در کدام چهارچوب و قالب مي توان ديالکتيک اخلاقي اسلام و فلسفه سياسي آن را بهتر درک نمود و فهميد. اين سؤال نويسنده را وامي دارد تا مقاله تحقيقي خود را به سه بخش تقسيم نموده و در آخر به اين نتيجه برسد که از مهمترين ديدگاههاي نظري جهت بهتر فهميدن ديالکتيک اخلاقي اسلام و فلسفه سياسي آن «تئوري بنيادي (ذاتي) فرديت» مي باشد.
نويسنده در بخش نخست به بررسي نظريه ها و انديشه هاي فرهنگي و فلسفي مربوط به جدايي دين از سياست پرداخته و سپس در مقابل آن بر رويکرد انتقادي در فهم روابط انساني تأکيد نموده و با توجه به پيش فرضهاي اساسي اين انديشه معتقد است که روابط ميان ملتها ضرورتاً نيازمند بحث و گفتگو در مورد ارزشهاي اساسي و اصولي اخلاقي است. مطرح شدن اين انديشه موجب ازدياد توجه به ملاحظات اخلاقي در روابط بين الملل و بين فرهنگي شده است. ديدگاه ديگر تجزيه و تحليل الکسي دو توکِ ويل از تجربه دموکراتيک است که در آن نقش مذهب بمنظور ادامه حيات دموکراسي عمده گرديده است چرا که بدون چنين اعتقاد وحدت بخشي بنظر مي آيد فردگرايي و ماترياليسم منجر به ايجاد «سلطه اکثريت» و «استبداد دموکراتيک» مي گردد.
در بخش دوم ديالکتيک اخلاقي اسلام و بويژه فلسفه سياسي امام خميني (رحمه الله) بصورت خلاصه شرح و توصيف شده است و مواردي چون: عناصر پايدار آموزه هاي مذهبي، رابطه ميان فرد و جامعه، وظايف رهبران مذهبي، جهت گيري سياسي و جامعه شناختي اسلام، ماهيت مشروطيت حکومت، ماهيت قوانين اسلام، حکومت اسلامي و ولايت مطلقه فقيه و ... را در بر مي گيرد.
در بخش نهايي نويسنده پس از بررسي تحولات نظري ايجاد شده در علوم سياسي و بويژه روابط بين الملل معتقد است که چهارچوب نظري «تئوري بنيادي (ذاتي) فرديت» از بهترين قالبها جهت درک و فهم ديالکتيک اخلاقي اسلام و فلسفه سياسي آن است.

مقدمه

در اين مقاله من هدفي دوگانه را دنبال مي کنم. قبل از هر چيز مي خواهم بر تجديد حيات علاقه به تحقيق در علوم سياسي و بخصوص در روابط بين الملل بعنوان يک پديده ي معيار آفرين با پيامدهاي اخلاقي و معنوي آشکار، تأکيد کنم. چنانکه فراست (1986) مي گويد:
«بازيگران صحنه ي روابط بين الملل دائماً با سؤالاتي در مورد معيارها مواجه هستند و آنها اغلب مجبورند تصميم بگيرند که در يک موقعيت خاص، انجام دادن چه کاري درست است. مسأله اين نيست، يا فقط اين نيست که بهترين روشها و وسايل براي رسيدن به يک هدف تعيين شده کدامند، يعني مسأله صرفاً مشکل تکنيکي نيست، مسئله ي اخلاقي، انتخاب هدفهايي براي دنبال کردن، تصميم گرفتن در مورد طرق مجاز و مشروع براي رسيدن به آن هدفهاست.»
من معتقدم که اين معرف گرايش مهمي است که به موضوعات حساسي در زمينه ي علوم سياسي، علوم اجتماعي و فلسفه مي پردازد. بررسي روابط بين الملل از ديدگاه هنجاري، بسياري از گرايشهاي نظري موجود، با در نظرگرفتن نياز به مشخص کردن معيارهايي اخلاقي در يک دموکراسي و اجبار به پذيرش چهارچوبي اخلاقي براي جهت دادن به روابط بين الملل، را مورد توجه قرار مي دهد. من همچنين به دنبال آن هستم که اسطوره ي غربي عامه پسند توافق سلطه ي حکومت و حقوق انساني فردي را، بعنوان مدخلي بر ماهيت مشکل آفرين درک سياسي در چهارچوب اسلام در تضاد با ساير چهارچوبهاي غربي همچون ليبراليسم، مورد توجه قرار دهم.
در نظر گرفتن يک رهيافت هنجاري، بسياري از قطب بنديهاي مفهومي موجود ميان خود و جامعه، جامعه شناسي و روانشناسي، فردگرايي و جمع گرايي، انزوا و اجتماع، تجزيه گرايي و رهيافتهاي سيستماتيک را مورد توجه قرار مي دهد. چنين مطالعه اي نياز به رهيافتي را که بيشتر ميان رشته اي تاريخي، زيست محيطي، سيستماتيک و آگاه از نبايدهاي فرهنگي، عقيدتي و ديني باشد، مطرح مي کند.
«موضع گيري تحصلي: پيش فرضي فلسفي که علت کمبود نظريه ي هنجاري در رشته ي روابط بين الملل است.»
عللي که اغلب براي کمبود فعلي مباحثات جدي درباره ي نظريه ي هنجاري در روابط بين الملل ذکر مي شوند، دو جنبه دارند. اولاً موضع گيري خاص معرفت شناختي و روش شناختي است که بيشتر صاحبنظران در زمينه روابط بين الملل همان صاحبنظران در بسياري از علوم اجتماعي ديگر دارند. اين موضع گيري، موضع گيري تحصلي (پوزيتيويستي) ناميده شده است و بناي آن بر تمايز آشکار ميان واقعيتها و ارزشهاست و تقدم معرفت شناختي را به دانش حاصل از واقعيتها مي دهد. طيف وسيعي از تئوريها در اين طبقه جاي مي گيرند که شامل: تئوريهاي شناخت واقع گراي، تئوريهاي علمي تجربه گراي، تئوريهاي علمي اثبات گراي، تئوريهاي علمي تحريف گراي و رهيافتهاي غير ارزش گذار در علوم اجتماعي مي شوند. اين تئوريها ظاهراً هميشه با هم قابل انطباق نيستند و طرفداري از يک نظريه به معناي طرفداري از همه ي آنها نيست. با اين حال اين تئوريها همه داراي اين وجه اشتراک هستند: آنها همه بر اساس تمايزي قوي ميان واقعيتها و ارزشها فرض شده اند. دوم، ديدگاههاي شايعي در مورد خصوصيات شاخص مباحث اخلاقي وجود دارد (مثل مرتبه ي غير شناختي ادعايي آنها، اشارات غير اخلاقي که تصور مي شود ناشي از اين مرتبه باشد، و نامرتبط بودن عام بحثهاي اخلاقي در مقابل روابط قدرت آشکار) که باعث شده است مباحث اخلاقي بطور عام و همچنين بحثهاي هنجاري در رشته ي روابط بين الملل مورد توجه جدي عقلاني قرار نگيرند. چنين دليلي ممکن است براي سهولت، تحت عنوان شک گرايي اخلاقي قرار بگيرد.
پيش از آنکه به هر يک از اين دلايل بطور جداگانه بپردازم، لازم است بطور خلاصه بعضي از پيشرفتهاي عامي را که در فلسفه ي علوم اجتماعي يعني در جايي که جهت گيري غالب تحصلي مراحل پيشين به طور جدي از جهات مختلف به مبارزه طلبيده شده است، توضيح دهم. اين پيشرفتهاي فلسفي در ساير علوم اجتماعي (همچون جامعه شناسي، مردم شناسي، علوم سياسي و روانشناختي اجتماعي) بسيار تأثيرگذار بوده است و در واقع در بسياري موارد غلبه ي الگوهاي تحصلي شکسته شده است. اما به نظر مي رسد که اين پيشرفتها هيچ تأثيري در مطالعه ي بين الملل نداشته است، گرچه که در واقع موضوعات مطرح شده در اين علوم ديگر و فلسفه ي علوم اجتماعي بطور عام، تا حد زيادي به مطالعه ي روابط بين الملل نيز مربوط مي شوند. يکي از اهداف اين مقاله اين خواهد بود که نشان داده شود چطور مي توان انديشه ي سياسي امام خميني (رحمه الله) را به عنوان تلاشي در جهت اصلاح اين واپس گرايي ناميمون در روابط بين الملل به حساب آورد. نتيجه ي اصلي از يک نقطه نظر اسلامي اين است که نمي توان بدون آنکه درگير مباحث بنيادي هنجاري شد، به مطالعه ي روابط بين الملل پرداخت. تأسيس يک واحد سياسي بر مبناي سيستم ارزشي اسلام که مي توان گفت هم يک دين و هم يک سيستم اجتماعي- سياسي است، قطعاً هسته ي پيش فرضهاي تحصلي را به مبارزه طلبيده است و پيشنهاد کرده است که در روابط بين الملل بايستي الزاماً به بحثهاي هنجاري پرداخته شود.

ديدگاه تحصلي به مبارزه طلبيده مي شود

براي اهداف فعلي، تحليلي مقايسه اي از خصوصيات اصلي سه رهيافت فرا نظريه اي در جدول يک ارائه شده است. فرض اوليه ي علوم اجتماعي تحصلي اين اعتقاد است که يک قلمرو عيني از واقعيتها وجود دارد. تصور مي شود که اين واقعيتها بطور عيني بدست آمده اند، يعني توسط حواس و فارغ از هرگونه تفسير يا نظريه اي ادارک شده اند. چنين واقعيتهايي، بر اساس مدل تحصلي علوم، معياري را به دست مي دهند که فرضيه ها و نظريه هاي محقق را مي توان با آن سنجيد.
يکي از شاخه هاي علوم عقلي که ديدگاه تحصلي را به مبارزه طلبيده است، «علوم اجتماعي تفسيري» يا رهيافت «هرمنوتيک» است. از اين نقطه نظر، پيش فرض تحصلي درباره ي ماهيت واقعيت اجتماعي مردود شناخته مي شود. طرفداران اين رهيافت استدلال مي کنند که رفتارهاي انساني برخلاف اطلاعات مربوط به علوم فيزيکي، بطور مستقيم در دسترس نيستند و غالباً تفسير محقق يا اعتقاد قبلي او به يک نظريه ي اجتماعي خاص، آنچه را که مشاهده مي کند تحت تأثير قرار مي دهد. دوم، علاوه بر ابراز ترديد در مورد نقش مشاهده گر به عنوان يک عامل غير ارزش گذار، رهيافت تفسيري همچنين بر اين نکته تأکيد مي کند که رفتار انساني مي بايستي از ديد دروني کسي که آن رفتار را انجام مي دهد فهميده شود و به اين منظور، مي بايستي الزاماً پيش فرضهاي مختلف روش شناختي را که جانبدار گفتگو و بحث پيرامون آزمايش هستند بکار برد. سوم اينکه، اشاره اي کل گرايانه در مورد رهيافت هرمنوتيک وجود دارد. اين ممکن نيست که بتوان درک درستي از يک رفتار منفرد، بدون شناخت کل عادت يا رويه اي که اين رفتار جزئي از آن است و طرق هماهنگ شدن اجزاي اين عادت يا رويه، داشت. اين نکته در تضاد آشکار با رهيافت تحصلي است که در آن تصور مي شود که واقعيتهاي نظريه اي خاص بصورت هستي هاي جداي از هم در دسترس حواس قرار دارند، اطلاعات منفردي که فارغ از هر نظريه يا تفسيري قابل تشخيصند. چهارم اينکه، رهيافت تفسيري بر احتمال دائمي درک اشتباه از رفتارها تأکيد مي کند و اين نکته نيز در تضاد با رهيافت تحصلي و خطاناپذيري مفروض دانشمند به دليل کاربرد روشهاي عيني در تحقيقات، است. پنجم اين که، رهيافت هرمنوتيک نيازمند توجه محقق به سيستم ارزشي افراد موضوع تحقيق است. محقق نمي تواند از اين نکته غفلت ورزد چرا که تمام رفتارها، عنصر هنجاري ناگريزي در خود دارند.
شاخه ي عقلي ديگري که ديدگاه تحصلي را به مبارزه طلبيده است، رهيافت انتقادي است، با پيشرفت نظريه ي انتقادي، مي توان گفت که ادغام علوم اجتماعي، رويه ي سياسي و نظريه ي هنجاري کامل شده است. رهيافت انتقادي از طرق مختلفي انتقادي است: اول آنکه: اين رهيافت به انتقادناپذيري ادراکهاي افراد مورد تحقيق اعتقاد ندارد، چرا که در فرايند آزمايش خودآگاهي اين افراد در زمينه ي آن عادت يا رويه بعنوان يک کل و در زمينه ي تاريخ آن، ممکن است آشکار شود که خود آگاهي اين افراد سيستمي را بوجود مي آورد که در درون آن فرد از جنبه ي نيازها و اهدافش داراي ضعف است و لذا درک او از طرق عمده اي داراي نقص است. دوم، اين رهيافت از اين نظر انتقادي است که براي يک عادت يا رويه، هماهنگي دروني فرض نمي کند که در آن فرد رفتار خود را ادراک مي کند. يک رهيافت انتقادي احتمال وجود تضادهاي دروني عميق در يک عادت يا رويه را بطور جدي در نظر مي گيرد. اين نکته پيامدهاي سياسي عميقي را به دنبال دارد. مشخص کردن چنين تضادهايي، نوع رفتار مورد نياز براي يک عادت تغيير يافته را معين مي کند، تنها درک يک رويه (چنانکه هرمنوتيک تلاش مي کند) کافي نيست. سوم، نظريه انتقادي مفهوم ضمني نهفته در رهيافت تفسيري ارتباط ميان نظريه و عمل را رد مي کند. بر اساس نظريه انتقادي لازم است که يک دانشمند علوم اجتماعي درگير ارزش گذاريها شده و در بحث هنجاري درباره ي ارزشهاي افراد مورد تحقيق داخل شود. بنابراين يک جستجوگر انتقادي علوم اجتماعي مي تواند ادعا کند که خودآگاهي يک فرد مورد تحقيق ممکن است از طرق عمده اي اشتباه باشد. اين درگير شدن با سؤالات اخلاقي چيزي نيست که درک علوم اجتماعي را به دنبال داشته باشد بلکه بايستي به منظور ادراک رفتار مورد سؤال، انجام شود. اين روش درک انتقادي اين اثر را داشته است که نظريه و عمل سياسي را از هنگام خود تحقيق به هم نزديکتر کرده و نظريه حاصل بايستي بعنوان مداخله هايي در عمل مورد تحقيق در نظر گرفته شود.

اخلاقيات و الزمات سياستهاي جهاني: کسوف شک گرايي اخلاقي

يکي از دغدغه هاي مهم امام خميني (رحمه الله) آن بود که جهان چگونه بايد سازمان داده شود. وي در چندين مورد بر لزوم توسل به اصول اخلاقي عام در چنين امري تأکيد کرد، اصولي که همکاري را بردرگيري، صلح را بر عدم تفاهم و اخلاقيات را بر علائق خودمدارانه مقدم مي دارند. از ديدگاه او سياست نبايستي الزاماً يک مشغله ي عاري از اخلاق يا در تضاد با اهداف اخلاقي باشد. اين ديدگاه در تضاد آشکار با مفاهيمي از سياست است که در آنها سياست الزماً امري کثيف شمرده مي شود. يک تحليل مفصل از ويژگيهاي سياست در نظريه ي آزاديخواهانه ي مبتني بر عصر روشنفگري که توسط باربارا آلن (1996) ارائه شده است اين ادعا را تأييد مي کند که عمل به سياست در سنت آزاديخواهانه (يا واقع گرايانه) چهارچو.ب اخلاقي خود را از دست داد و تسليم خطرات ماديگري، فردگرايي و يک جهت گيري خودمدارانه ي ضد اخلاقي شد.
اينطور بحث شده است که گرچه ممکن است اخلاق خصوصي و اخلاق عمومي مشابه نباشند، اين درست نيست که رفتار دولتمردان با قانون «هر چه پيش آيد» تعيين شود و يا اينکه استانداردهاي اخلاق خصوصي اصلاً هيچ کاربردي در حوزه ي عمومي نداشته باشند. درست برعکس، در مباحثات عمومي درباره ي استانداردهاي درست قابل بکارگيري در هدايت روابط بين الملل، اصلاحات اخلاق خصوصي بسياري مورد استفاده و معروف است. براي مثال، در گفتگوهاي شمال- جنوب، يک موضوع محوري، مسأله توزيع عادلانه است. در اين گفتگوها به مفاهيمي همچون مساوات، عدالت و شايستگي اشاره مي شود. همچنين مکرراً اشاراتي به مفاهيم مختلف مربوط به حقوق فردي مي شود. بعلاوه، در مناظره هاي بين المللي اشاره به مفاهيمي همچون وفاي به عهد و صداقت را مي توان يافت. به اين ترتيب با به خاطر داشتن تفاوتهاي دروني اخلاق خصوصي و اخلاق سياسي در امور ملي و امور بين المللي، در اينجا مي توان اين طور نتيجه گيري کرد که استانداردهاي مورد استفاده در هر دو حوزه مختلف امام مربوط به هم هستند، و اينکه اين دو حوزه داراي نگرانيهاي مشترکي بوده و در بعضي جنبه ها روابط متقابل دارند. در اينجا اين موضوع مطرح نيست که استانداردهاي حاکم بر حوزه ي عمومي، بدون اخلاق يا ضد اخلاقي هستند. براي دفاع در مقابل تهديداتي که بر ضد امنيت ملي حکومت اسلامي مي شد، امام خميني (رحمه الله) ملت ايران را عمدتاً با تحليل اخلاقي و معنوي پيامدهاي غلبه، سلطه ي استعمار و امپرياليسم، مثل ماهيت عدالت و حقوق که بطور بنيادي موضوعات هنجاري هستند، هدايت کرد. بعنوان مقدمه اي براي سنجش رابطه ي انديشه ي سياسي امام خميني (رحمه الله) و نظريه ي ساختارهاي هگل با توجه به بسط و توسعه ي گسترده اي که با الهام از پيشرفت فلسفه به آن افزوده شده و امروزه بعنوان بهترين جايگزين نظري براي حل کردن تضاد موجود ميان سلطه ي حکومت و حقوق فردي در مباحثات هنجاري روابط بين الملل مطرح مي شود، تحليل خلاصه اي از انديشه ي سياسي امام خميني (رحمه الله) در دنباله ارائه مي شود.

اسلام به عنوان يک سيستم اجتماعي- سياسي

موضوعات برگزيده از انديشه ي سياسي امام خميني (رحمه الله)

مباحثي که در حمايت از رابطه ي دين و سياست به دنبال خواهد آمد، برگرفته شده از سخنراني هاي امام خميني (رحمه الله) که در فرصت هاي مختلف ايراد فرموده اند و در صحيفه ي نور (1362 و 1372) جمع آوري شده و مقاله ي کاظم قاضي زاده (1997) (ترجمه شده به اسپانيائي توسط سميه يونس) مي باشد. اصلي ترين نکات عبارتند از:

1- رهيافت نظام دار و کل گراي اسلام: عنصر غالب تعليمات ديني

امروزه با برقراري حکومت اسلامي در ايران و ارائه مدلي جديد براي دولت و سياست غربيان درک بهتري از جامعيت اسلام دارند. اسلام نبايد صرفاً به عنوان مجموعه اي از ارزشها که در حوزه ي فردي و روحاني حيات انساني کاربرد دارند شمرده شود. اسلام يک دستگاه ارزشي است که بطور جامع تمام حوزه هاي زندگي، اعم از فردي و جمعي را در بر مي گيرد. اسلام چهارچوب معرفت شناختي خاص خود را دارد که مي تواند براي درک و توضيح پديده هاي طبيعي و اجتماعي به منظور بکاربردن ترجيحات ارزشي اسلام، بکار گرفته شود.
سيستم طبقه بندي غربي که امور فردي و معنوي يا آنچه را معمولاً بعنوان «امور ديني» به آنها اشاره مي شود، از امور اجتماعي و جمعي که «امور دنيوي» ناميده مي شوند جدا مي کند که در يک حکومت اسلامي هيچ معنايي ندارد. جامعيت اسلام در اين آيه ي قرآن به خوبي مطرح شده است: «و هر آنچه که رد آسمانها و زمين است از خداست و خدا بر همه چيز احاطه دارد» (سوره نساء آيه 126). به عبارت ديگر تمام امور مربوط به يک جامعه ي مسلمان شامل حکومت، سياست، اقتصاد، تجارت، امور مالي، آموزش و غيره موضوع حاکميت دولت است. به اين ترتيب مي توان گفت که اسلام يک چهارچوب دستگاهمند است. امام خميني (رحمه الله) مي گويد:
«اسلام دين سياست در تمام ابعاد آن است... هر کس معتقد است که دين نبايد با سياست مربوط باشد، نه دانش کافي از دين دارد و نه دانش کافي از سياست.»
دلايلي که او در حمايت از اين ديدگاه ارائه مي کند عبارتند از:
موضوعات سياسي و اجتماعي در قرآن بيشتر از موضوعات فردي، اخلاق و يا عبادي است.
براي مثال اين اندرز اخلاقي اسلام را در نظر بگيريد:
«مؤمنين برادران يکديگرند.»
اين يک دستور اجتماعي- سياسي است. چنين اخوتي تنها برادريي محدود به مسلمانان يک کشور نيست، بلکه تمام مسلمانان جهان را در بر مي گيرد.
آيينهاي عبادي اسلام آشکارا داراي بار سياسي هستند. براي مثال در نماز جمعه واجب است که موضوعات دنيايي (امنيت ملي، روابط بين الملل و غيره) مورد بحث قرار بگيرد.
حج يا زيارت خانه ي خدا، يکي از عبادتهاي مهم مسلمانان، در اصل عمل برائت از مشرکين است. به همين دليل امام خميني (رحمه الله) مسلمانان را تشويق کرد که نفاق و شرک غربي (ابر قدرتها) را علناً مورد اعتراض قرار دهند.

2- رهبران ديني اسلام و مشارکت سياسي:

بعد ديگري که توسط امام خميني (رحمه الله) در تأييد رابطه ي دين و سياست مطرح شد، فعاليت بيشتر رهبران برجسته در اسلام شامل شخص پيامبر محمد (صلي الله عليه و آله و سلم)، امام علي (عليه السلام) و جانشينان او در رهبري است. او معتقد است که فعاليت آنان عمدتاً متوجه حکومت بر جامعه و اصلاح آن بوده است.

3- ضرورت تأسيس يک حکومت اسلامي در دوران غيبت امام مهدي (عج):

از ديدگاه امام خميني (رحمه الله) تأسيس حکومت آنچنان اهميتي دارد که اسلام معادل حکومت اسلامي در نظر گرفته مي شود. تنها پس از تشکيل حکومت اسلامي است که فرد مي تواند اميدوار باشد که بر اساس قوانين اسلام زندگي کند، بنابراين به عدالت دست يابد و مطابق با خواست الهي عمل کند. و اين اصل در تمام زمانها، از جمله در زمان غيبت حضرت مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) کاربرد دارد.
چه نوع حکومتي؟ از ديدگاه مقتدر خان (1997) يک جنبه ي مهم اخلاقيات اسلامي با اشاراتي در زمينه ي روابط بين الملل آن است که با در نظر گرفتن اين واقعيت که حکومتهاي اسلامي قادر به استفاده از روشهاي «واقع گرايانه» (تئوريهاي توازن قوا، تئوريهاي وابستگي متقابل يا نئومارکسيستي) نيستند، امنيت ملي را به ملاحظات اخلاقي ترجيح نمي دهند چرا که آنها مجبور به اطاعت از قوانين بين المللي خود، سير (سيره ها) و عمل کردن در توافق با اصول اخلاقي بطور يک جانبه هستند. ماهيت اصلي فريضه شناسي اخلاقي سير از مسلمانان مي خواهد که خواست خداوند را اطاعت کنند يعني عادلانه و با مساوات و بدون در نظر گرفتن عواقب آن رفتار کنند. بنابراين حتي اگر تمام دنيا در يک حالت وحشي- جنگ و هرج و مرج- باشد قانون بين المللي اسلام، حکومتهاي اسلامي را ملزم به رعايت اصول اخلاقي مي کند. اين يک نمونه از مواردي است که در آن رابطه ي نزديک ميان اخلاقيات و فقه در اسلام، عمل اخلاقي را بطور يک جانبه از حالت داوطلبانه به حالت اجباري و بدون هيچ توقع متقابل تبديل مي کند.
بنابراين مي توان گفت که قدرتهاي غربي با پافشاري بر به زير سلطه درآورن يک ملت مسلمان باعث شدند تا جنگ طلبي و نظامي گري برچسبهاي شاخص رهبري امام خميني (رحمه الله) باشد. در شرايطي که احترام متقابل براي حاکميت دولتها وجود دارد، اصول اسلامي بيشتر متمايل به صلح است؛ چنانکه در اين آيه از قرآن اشاره شده است:
«و بندگان خداوند مهربان آناني هستند که با تواضع بر زمين گام مي نهند و هنگامي که ديگران آنان را مورد خطاب قرار مي دهند، آنها مي گويند «سلام». (سوره فرقان، آيه 63)

اخلاقيات و دوراهيهاي اخلاقي و نظريه ي ساختاري فرديت: يک چهارچوب نظري براي نظريه ي پيشرفته ي هنجاري در روابط بين الملل

پيشرفتهاي اخير در علوم سياسي بر لزوم توجه به موضعات بين المللي در چهارچوب اخلاقي و معنوي جهت گيري کرده است. فراست (1986) رهيافتي به امور بين المللي را از ديدگاه نظريه ي هنجاري پيشنهاد کرده است که حداقل داراي اين مراحل باشد: اول، تمام معيارهاي اخلاقي در روابط بين الملل که بر حسب وضعيت جديد قلمرو گفتگو، جاافتاده و مقبول هستند مي بايستي فهرست شوند. دوم، بهترين زمينه ي ممکن توجيه براي اين مجموعه ي معيارهاي اخلاقي پذيرفته شده مي بايستي فراهم شود. سوم، با کمک نظريه ي زمينه، مي بايستي پاسخهايي به بعضي از موارد دشوار که پيش روي نظريه پردازان روابط بين الملل قرار دارد، داده شود. چهارم، روند «موازنه ي انعکاسي» مي بايستي در تمام طول فرايند بکار برده شود. براي توضيح بيشتر در مورد اين روش خواننده به طرفدار اصلي اين نظريه، ر. دورکين (1981) ارجاع داده مي شود. فهرست معيارهاي اخلاقي فراهم شده توسط فراست (1986) در انتهاي مقاله آمده است.
در فرايند شکل گيري نظريه ي زمينه که فهرست معيارهاي اخلاقي پذيرفته شده و جاافتاده در روابط بين الملل در حال حاضر را توجيه مي کند، فراست (1986) توجيهات مبتني بر نظم (بول، 1977؛ رايت، 1975) و توجيهات تسهيل کننده (اسمارت 1970 و والتر 1979) را در نظر گرفت و هر دوي آنها را نامناسب يافت. او سپس متوجه نظريه هاي مبتني بر حقوق که از مفهوم قرارداد استفاده مي کنند شد و دريافت که چنين نظريه هاي مبتني بر حقوق قادر به توجيه چندين مورد از فهرست معيارهاي اخلاقي پذيرفته شده بودند. او معتقد است که نظريه هاي مبتني بر حقوق قادر به توجيه معيار اخلاقي پذيرفته شده مربوط به مؤسسات دموکراتيک در حکومتها، معيار اخلاقي پذيرفته شده که بر لزوم رعايت حقوق بشر توسط حکومتها هم در درون کشور و هم در بيرون آن تأکيد مي کند و معيار اخلاقي پذيرفته شده اي که مدعي است، يک قانون بين المللي چيز خوب و مفيدي است، مي باشد. اما او همچنين ابراز مي دارد که ميان معيارهايي که مربوط به حفظ دستگاه حکومت و سلطه آن هستند از يک سو و معيارهاي مربوط به حقوق انساني فردي از سوي ديگر برخورد وجود دارد.
به اين ترتيب او نظريه زمينه اي را مشخص کرد که قادر به حل مشکل آشتي دادن اين دو گروه معيارهاي اخلاقي که ظاهراً دو قطب مخالف در فهرست را تشکيل مي دهند، مي باشد. او اين نظريه را نظريه ي ساختاري فرديت مي نامد. کار فراست با مورد خاص جمهوري اسلامي ايران بسيار مربوط به نظر مي رسد، چرا که با توجه به جهت گيري نظام دار و کل گراي دکترين اسلامي، به اشتباه به نقض حقوق اوليه ي انساني، آنطور که در سنتهاي تحصلي و آزاديخواهانه مبتني بر روشنگري درک مي شود، تفسير مي گردد. در واقع، اين موضوع که آيا جمهوري اسلامي ايران به حقوق بشر احترام مي گذارد يا نه، تا به حال موضوع بحث در سطوح بين المللي بوده است و لذا نياز به مواجهه با اين دشمني بين المللي از يک ديدگاه علمي قوي به جاي ديدگاه صرفاً ايدئولوژيک احساس مي شود.

نظريه ي ساختاري فرديت به عنوان جايگزيني براي آزاديخواهي مبتني بر روشنگري (رويکرد قرارداد مدارانه)

به عنوان شروع، بايد گفت که تئوري ساختاري، برخلاف تئوري قرارداد، به دنبال آن نيست که نشان دهد که حکومت ابزاري است که حقوق از پيش موجودي را حفظ مي کند. برخلاف نظريه ي قرارداد، اين نظريه معتقد است که حقوق پيش از آنکه وارد روابط اجتماعي و سياسي شود، متعلق به افراد نيستند. بلکه اين نظريه مي گويد که يک شخص، در زمينه ي يک رابطه ي اجتماعي فردي خاص داراي حقوق معين است. برخلاف نظريه هاي مبتني بر حقوق، اين نظريه بيان مي دارد که حقوق چيزهايي نيستند که يک فرد بيرون از و يا قبل از هر نهاد اجتماعي و سياسي و يا همه ي آنها، برخوردار باشد. فردي که شهروند هيچ کشوري نيست و يا به هيچ گروه اجتماعي تعلق ندارد، حقوقي براي او متصور نيست.
ثانياً، تئوري قرارداد، نهادها را ابزارهايي براي دفاع از حقوقي از پيش موجود مي داند. در اين نظريه حقوق، اوليه فرض شده و نهادها در جهت حفاظت از آنها طراحي شده اند. اما اين مطرح نيست که آيا نهادها مقدم بر افراد بوده اند يا نه. فراست استدلال مي کند که حقوق و نهادها لازم و ملزوم يکديگرند، به اين معني که فردي با حقوق تبعه ي يک کشور بودن در واقع به معني زندگي کردن تحت پوشش نوعي نهاد حکومت مانند است. به همين ترتيب حکومت بعنوان يک نهاد تنها در زمينه ي يک رويه ي وسيعتر اجتماعي و سياسي قابل تصور است. حکومت توسط مردماني که در يک محدوده ي خاص زندگي مي کنند ايجاد و حفظ مي شود يعني حکومت تنها در جايي وجود دارد که شهرونداني وجود داشته باشند و شهروندان تنها در يک حکومت وجود دارند. به نظر مي رسد که اين نوع استدلال تفکر امام خميني (رحمه الله) در مورد لزوم قطعي ايجاد يک حکومت اسلامي را روشن مي کند.
تفاوت ميان نظريه ي ساختاري و نظريه ي قرارداد، پيامدهاي مهمي از نظر روش درک مسئله آشتي دادن سلطه ي حکومت و حقوق فردي، در هر مورد خاص دارد. از ديدگاه نظريه ي قرارداد، يک فرد صاحب حق خود مختار مي تواند به دليل علايق شخصي، سلطه ي يک حکومت را برخود بپذيرد، تنها با ورود در نهاد x (براي مثال حکومت) فرد مي تواند حقوق معيني از پيش موجود خود را حفظ کند. در تئوري ساختاري، اصل صاحب حق بودن از قبل محدوديتهايي در رابطه با ساير مردم را براي فرد تصور مي کند. مدعي حقي بودن به معني دليلي براي توجيه يک رفتار و محدود کردن رفتار ديگران است. بر اساس نظريه ي ساختاري، مشکل آن است که نشان داده شود که چطور صاحب حقوقي معين بودن، ساير اجزاي يک رويه (عادت) را که اين حقوق در درون آن معنا پيدا مي کنند، درگير مي کند. نظريه ي ساختاري در پي آن است که ارتباط دروني ميان يک فرد صاحب حقوق خاص بودن را با عضو بودن در نوع خاصي از نهادهاي اجتماعي يا سياسي، روشن کند، جايي که هم حقوق و هم آن نهاد هر دو از اجزاي يک رويه ي بزرگتر و وسيعتر هستند. وظيفه ي فعلي نشان دادن بعد اخلاقي ضمني است که در پذيرش همزمان حکومت و معيارهاي حاکميت (حفظ جامعه ي دولتها و حاکميت دولت) از يک سو و معيارهاي مربوط به حقوق، از سوي ديگر وجود دارد.
در تأييد ديدگاه نظريه ي ساختاري، تحليلي از تفکر توکويل مشخص مي سازد که او اعتقاد به يک دين وحياني و ايجاد يک نظم اخلاقي را براي «جوامع حاکم بر خود» اجتناب ناپذير مي داند. چنانکه در نتيجه گيري او آمده است:
«آزادي بدون پايبندي اخلاقي ايجاد نمي شود و پايبندي اخلاقي بدون ايمان وجود ندارد.» (آلن 1996)

نظريه ي ساختاري فرديت

يک هدف اصلي روانشناسي تکويني، ايجاد دانشي است که فرد را قادر مي سازد تا تجربه ي اوليه را چنان بسازد که بهينه ترين حدرشد براي هر فرد را به حداکثر برساند. البته، «مهمترين حد رشد» متضمن فرض يک دستگاه ارزشي است و دستگاههاي ارزشي با يکديگر متفاوتند. در هر حال اين وظيفه ي اوليه ي روانشناسي تکويني است که قوانين پيچيده ي رشد انسان را روشن کند به نحوي که يک خانواده ي خاص در يک جامعه ي خاص بداند که چطور يک فرزند خاص را به طرف هر آنچه که براي آن خانواده به عنوان اهداف رشد مورد نظر است، هدايت کند.
به عنوان نقطه ي شروع، مفهومي را که در هر دو نظريه ي قراردادي و ساختاري مشترک است در نظر مي گيريم که همان مفهوم ارزش فرد است. نظريه هاي قراردادي معمولاً بر حق آزادي و مساوات که به زعم آنها بر مفهوم فرد خودمختاري که براي خود بودن تلاش مي کند، يعني فردي که مي کوشد تا خود تعيين کننده ي وجود فردي، اجتماعي و سياسي خود باشد (بين 1979) فرد خود مختار داراي ارزشي مقدم بر هر جامعه اي معرفي مي شود. نظريه ي ساختاري با اين ادعا شروع مي کند که يک شخص تنها در يک رابطه ي ارزش دهي متقابل با شخص ديگر يا با مردم ديگر، يا به عبارت ديگر در يک جامعه مي تواند داراي ارزشي به عنوان يک فرد باشد. پس نظريه ي ساختاري به دنبال آن است که دستگاه کامل شناسايي متقابل را که در آن فرديت به صورت يک ارزش محسوب مي شود که دو يا تعداد بيشتري افراد، از طريق شناسايي متقابل يکديگر، عملاً و به طور مجسم ارزش دهي به يکديگر را ابراز کنند. نه آنکه صرفاً بگويند که براي هم ارزش قائلند. بنابراين وظيفه ي نظريه ي هنجاري آن است که نشان دهد چطور ما به عنوان افرادي که از طريق مشارکتمان در مجموعه ي خاصي از نهادهاي اجتماعي، اقتصادي و سياسي اينگونه شکل گرفته ايم که آن نهادها نيز به نوبه ي خود بر اعتقاد ما به معيارهاي معيني استوار شده اند. به اين ترتيب از طريق اين رابطه فرد مستقيماً به نظم اخلاقي مربوط مي شود، از طريق رابطه اي که بيشتر شبيه يک هويت است تا حتي رابطه ي ايمان و يا اعتماد. هگل در نوشته هاي خود (1973) بيان مي دارد که وظيفه ي فيلسوف آن است که روابط دروني ميان فرد و نهادهايي را که فرد زير پوشش آنها زندگي مي کند آشکار کند. وظيفه ي او اين است که اين نکته را قابل درک کند که چطور احساس خويشي خود (هويت) فرد وابسته به نهادهايي است که فرد در زير پوشش آنها زندگي مي کند. به اين ترتيب از ما خواسته مي شود که کنار ايستاده و از نهادهاي چندگانه اي که در آنها زندگي مي کنيم فاصله بگيريم تا نشان داده شود که هر يک چطور در نوع فرديتي که ما به آن ارزش مي نهيم سهيم است، که چطور نوع فرديتي که ما در خود به آن ارزش مي نهيم، اگر ما عضو انواع معيني از نهادها نبوديم وجود نداشت. به اين ترتيب روشن مي شود که اگر ما اعضاي مجموعه ي خاصي از ترتيبات اجتماعي که مبتني بر مجموعه ي خاصي از معيارها هستند، نبوديم، نمي توانستيم افرادي که اکنون هستيم باشيم.
بنابراين، رهيافت ساختاري، کل گراست چرا که تأکيد مي کند که ما قادر به درک فرديت بدون قراردادن آن در يک کل که در آن مردم يکديگر را با شناسايي هم به طرق مخصوص شکل مي دهند نيستيم. چاروت (1981) به پيروي از هگل، نشان مي دهد که چطور فرديت درون سلسله مراتبي از مؤسسات مثل خانواده، جامعه مدني و حکومت شکل مي گيرد. هم هگل و هم چاروت حکومت را (يا آنطور که چاروت آن را مي نامد: «جامعه سياسي حاکم بر خود») به عنوان يک زمينه ي ساختاري داراي بيشترين اهميت مي دانند. تنها در حکومت است که فرديت بطور کامل تحقق مي پذيرد.
هر دو اين دعوي را با سنجش اين که چطور بخشي از فرديت ما در کل هاي تبعي (پايينتر) مثل خانواده و جامعه مدني شکل مي گيرد و اين که چطور نقايص و کمبودهاي نهادهايي تبعي با نهادهاي بعدي و بالاتر جبران مي شود، تأييد مي کنند. پس اين فرايند ديالکتيکي، در حکومت به اوج خود مي رسد. بررسي تمام جنبه هاي اين سلسله مراتب بيرون از محدوده ي اين مقاله است اما از آنجايي که توجه اصلي در اينجا به سوي انتهاي بالايي اين سلسله مراتب يعني حکومت و يا سيستم حکومتهاست، من به طور خلاصه به اين جنبه از سلسله مراتب مي پردازم.

فرديت و حکومت

چنانکه قبلاً گفته شد، دستگاههاي خانواده و جامعه ي مدني دو دستگاه بنيادي تري هستند که رشد انسان در آنها صورت مي پذيرد. علي رغم نقش مهم آنها، يعني نقش خانواده در دادن حس ارزشها به فرد و نقش جامعه ي مدني در دادن يک احساس استقلال، از آنجايي که تنها در حکومت است که فرد مي تواند به طور کامل به عنوان يک شهروند تحقق پذيرد، نقش حکومت منحصر به فرد در نظرگرفته مي شود. اين ديدگاه در تضاد با نظريه ي قراردادي است که در آن عضويت در يک حکومت براي فرد به عنوان چيزي انتخابي در نظر گرفته مي شود. نظريه قراردادي اينگونه تصور مي کند که ممکن است يک فرد کاملاً تحقق يافته و آزاد و اخلاقي وجود داشته باشد که عضو هيچ حکومتي نباشد و داراي اين حق انتخاب که به حکومتي ملحق شود يا نه، باشد. ديدگاه هگل آن است که براي اين که يک فرد يک خود کامل، آزاد و کاملاً اخلاقي باشد، بايد شهروند يک حکومت خوب باشد. تنها در چنين حالتي است که فرديت بطور کامل تحقق مي پذيرد. بنابراين شهروند يک حکومت خوب بودن، انتخابي براي يک فرد آزاد نيست، بلکه پيش شرط وجود يک فرد آزاد است. بر اساس تجربه ي عملي مي توان گفت که هگل دربادي امر مورد خوبي داشته است. براي مثال مورد يک زوج جوان مسلمان را در نظر بگيريد که براي مدتي موقت در جمهوري اسلامي ايران زندگي مي کنند. وقتي که فرزند اين والدين بيگانه متولد مي شود، در حاليکه آنها هنوز در ايران هستند، حق شهروندي به او داده نمي شود. آنها فوراً به تکاپو مي افتند که آيا حق شهروندي در کشور خودشان به فرزندشان اعطا مي شود يا خير؟ بنابراين شهروندي داراي اهميتي بنيادي است و نبود آن در حکم تهديدي براي تماميت يا احساس خود افراد است. اين رابطه ي بنيادي ميان فرديت و حکومت است که هسته ي بحث هگل را تشکيل مي دهد. چه دلايلي در تأييد اين ادعا وجود دارد که تنها در يک حکومت است که فرد به عنوان يک شهروند بطور کامل تحقق مي پذيرد؟ اول اينکه در حکومت است که فرد از استواري فرديت خود بر کل آگاه است. اما اين کل، يعني حکومت، چيزي بيگانه و خارجي نسبت به فرد نيست چرا که او مي داند که حکومت و قوانين آن زمينه ي شکل گيري خود او و هم وطنانش است. اين نکته در بحث هگل در مورد وطن پرستي به خوبي روشن شده است. وطن پرستي که در مقابل آن جهاد در اسلام است صرفاً يک اطمينان ذهني يا يک احساس نيست، بلکه «اقناع مطمئن بر پايه ي حقيقت» است هگل در مورد وطن پرستي مي گويد:
«آگاهي از اينکه علايق من، اعم از جوهري يا فردي، در علايق و هدف ديگري (يعني حکومت)، يعني در رابطه ي ديگري با من به عنوان فرد، موجود است و حفظ مي شود. به اين ترتيب خود آن ديگري به چشم من، هرگز ديگري نخواهد بود و با آگاهي از اين حقيقت، من آزاد هستم.»
دوم اينکه اين نکته بايد بخوبي درک شود که از ديدگاه هگل نهادهاي اوليه خانواده و جامعه ي مدني، توسط حکومت زايد و اضافي محسوب نمي شوند. حکومت به آنها ملحق شده و از آنها بهتر مي شود، اما همچنين به آنها وابسته است. بنابراين ويژگي مهم حکومت آن است که در آن شهروندان به اين خود آگاهي مي رسند که راهي را که از طريق آن، آنها کل را تشکيل مي دهند و خود توسط آن کل کشور مي گيرند را بشناسند. و چنين وضعيت، وضعيت آزادي فردي ناميده مي شود.
سؤال منطقي که به دنبال اين عبارت مي آيد اين است که «در چه نوع حکومتي فرد مي تواند رشد پيدا کند؟» چنين سؤالي احتمال ساختن نظام حکومتي (ساختار) درستي با يک روش عاري از زمينه و بيگانه را مطرح مي کند. اما به هر حال از آنجايي که چنين وظيفه اي به طور ذاتي در يک درک ساختاري امکان پذير نخواهد بود، چرا که هر آنچه که ما براي آينده پيشنهاد کنيم نمي تواند ايجاد يک ساختارجديد از نو باشد، بلکه تغيير همان ساختار کهنه است، نوع متفاوتي از سؤال مناسبتر به نظر مي رسد: «درک درست از بنيادهايي که از طريق آنها ما در حال حاضر به عنوان افراد شکل گرفته ايم چيست؟» پاسخ به اين سؤال داراي بعدي انتقادي است چرا که اين پاسخ انواع مشخصي از پيشنهادات براي ساختار جديد را کنار گذاشته و انواع ديگري را مطرح مي کند.
يک نکته ي نهايي مهم که بايستي در اينجا مطرح شود، مربوط به نقش آموزش در تغيير ساختاري است. نمي توان يک ساختار يا نظام حکومتي را به سادگي بر مردم تحليل کرد. يک ساختار، مجموعه اي از قوانين است که از طريق آن، آنها يکديگر را مي سازند. مردم بايد ساختار را به عنوان راه درست انجام دادن چيزهاي مختلف ببينند. آنها بايد در جهت پذيرش آن آموزش ببينند. آنها بايد مجاب شوند که براي بودنشان، دانستن اينکه که هستند، ضروري است.

فرديت و جامعه ي دولتهاي حاکم

تا اينجا گفته شد که يک فرد آزاد با عضو بودن در يک خانواده تا حدي شکل مي گيرد و کمبودهاي اين نهاد در ترتيبات جامعه ي مدني جبران مي شود و فرديت او به شکلي کاملتر در يک حکومت ساخته مي شود. از اين ديدگاه نبايد به حکومت به عنوان ابزاري نگريسته شود که از حقوق افراد محافظت مي کند، بلکه بايد آن را به عنوان ترتيب جامعي ميان مردم ديد که با شناسايي متقابل يکديگر از طرق معين مشخص شده، يکديگر را بعنوان افراد آزاد مي سازند. با در نظر گرفتن اينکه وجود حکومت براي رشد و تحول فرديت ضروري است، موضوعي که در اينجا مورد توجه ماست راههايي مي باشد که از طريق آنها سيستم دولتهاي حاکم و معيارهاي وابسته به آن پيش نيازي براي رشد فرديت مي گردند.
در سطح امور بين الملل يک حکومت در رابطه با حکومتهاي ديگر يک فرد محسوب مي شود و درون يک حکومت خود مختار اين فرد است که به عنوان يک شهروند شکل مي گيرد. اما براي آنکه شهروندي او به طور کامل تحقق بپذيرد، حکومت او نيازمند به رسميت شناخته شدن توسط ساير حکومتها به عنوان حکومتي خود مختار است. اگر اين شناسايي صورت نگيرد، فرديت او به طور کامل ساخته نخواهد شد. يکي از موانع مهم بر سر راه خود مختاري يک دولت، استعمار است. تحت چنين شرايطي شهروندان قادر به تجربه رفاه و رونق حکومت که براي رفاه و شادي خود آنها ضروري و بنيادي است نخواهند بود، درست همانطور که رفاه خانواده براي رفاه هر عضو آن ضروري است. بنابراين، به رسميت شناخته نشدن دولتهاي حاکم توسط يکديگر به طور ضمني فرديت شهروندان آن دولتها را تهديد مي کند. بحثهايي که در قبل آمد اشاره به انواع طرقي مي کرد که از طريق آن سياست جهاني ممکن است به شکل موجهي سازماندهي شود. هر تلاشي در جهت رسيدن به يک حکومت جهاني از طريق گسترش امپراطوري مانند، از نقطه نظر حکومتهاي خود مختار ناموجه است. البته احتمال ايجاد يک نظم نوين جهاني مبتني بر توافق آزادانه همه ي حکومتهاي منفرد در آينده اي دور يا نزديک به اين ترتيب نفي نمي شود.

نتيجه گيري

نظريه ي زمينه پيشنهاد شده براي حل معماي ميان حکومت و حقوق افراد، نظريه اي است که به پيروي از هگل نشان داد که چگونه افراد با حقوقي که ما براي آنها ارزش قايل هستيم در درون سيستمي از شناسايي متقابل که در درون خود محتوي نهادهايي همچون خانواده، جامعه ي مدني، حکومت و سيستم حکومتهاست شکل مي گيرند. نقطه ي با اهميت، توانايي اين نظريه در به نمايش گذاشتن چگونگي شناخته شدن فرديت در زمينه ي اين ترتيبات نهادي است. به اين ترتيب اين نظريه، آشتي ميان معيارهاي پذيرفته شده مربوط به حفظ يک سيستم دولتهاي حاکم و معيارهاي مربوط به مفهوم حقوق فردي را امکان پذير مي سازد. به علاوه تحقيق قطعاً قادر خواهد بود راههاي دقيقي را که در آنها فرديت درون يک حکومت يا دستگاه حکومتها شکل مي گيرد مشخص سازد. نظريه ديگري مي تواند معيارهايي ر ا مشخص کند که از طريق آنها دولت ها حاکميت يکديگر را به طور کامل به رسميت بشناسند. به علاوه، لازم است که با مطالعه ي ويژگيهاي يک حکومت خودمختار واقعي، رابطه ي آنها با خصوصيات خود تحقق يافته در شهروندانش به طور تجربي ارزيابي شود.
هدف اين مقاله يافتن نظريه ي زمينه اي بوده است که بتواند معيارهاي پذيرفته شده در وضعيت جديد قلمرو گفتگو را توجيه کند. نظريه ي ساختاري با روشن ساختن ابعادي از نظم اخلاقي که در آن ما با يکديگر همراه با ديگراني در همان نظم، يکديگر را به عنوان افراد کاملاً تربيت شده و آماده شکل مي دهيم. به اين ترتيب بر اساس نظريه ي ساختاري مي توان استدلال کرد که ارزشهاي مردم که در دين آنها مجسم شده، يکي از زير مجموعه هاي تشکيل دهنده ي فرديت آنهاست و تأثير مستقيمي در نوع حکومتي که آنها مي سازند دارد. نه تنها رابطه ي ميان دين و سياست در اين تحليل روشن مي شود بلکه استدلال مي شود که دين مبتني بر اصول اخلاقي و معنوي مي تواند به عنوان راهنمايي براي هدايت وسازماندهي روابط مردم با يکديگر و با حکومت و بالعکس،کارآيي داشته باشد.
به طور خلاصه، دين به عنوان جزء ضروري قلمرو اجتماعي- سياسي يک «جامعه حاکم بر خود» تلقي مي شود.

تحليل مقايسه اي علم از نقطه نظر سه ديدگاه فرانظريه اي

«فهرست هنجارهاي جاافتاده در روابط بين الملل که امروزه پذيرفته شده اند»:
1- حفظ جامعه ي دولتها
2- حاکميت دولت
3- صلح ميان دولتها و درون ملتها
4- رد کردن سلطه به عنوان يک هدف قانوني در روابط بين الملل
5- اعمالي که هدف آنها مقابله با حرکت يک دولت به طرف سلطه است
6- توازن قوا، اقتصاد داخلي، سياست، نيروي نظامي و جنگ هنگامي مفيد هستند که براي حفظ موارد ذکر شده در شماره هاي 1-3 بکار برده شوند.
7- مدرنيزه کردن
8- اتحاد ملي درون دولتها
9- ترتيبات امنيت جمعي بين دولتها
10- گفتگوهاي ديپلماتيک بين دولتها
11- قانون بين المللي
12- اولين وظيفه ي يک دولت آن است که شهروندان خود را محافظت کند
13- مؤسسات دموکراتيک درون ملتهاي يک سيستم
14- حقوق بشر
15- عدم مداخله در امور داخلي ساير دولتها
16- تحريمهاي اقتصادي در حمايت از امنيت جمعي
17- واحدهاي بين المللي در بلو
18- سيستمهاي فعاليت اقتصادي ميان دولتها

پي‌نوشت‌:

1- دکتراي روانشناسي و عضو هيأت علمي دانشگاه تربيت مدرس.

منابع تحقيق:
آلن، ب (1996)، تحليل توکويل از اعتقاد در يک نظم متعالي، علايق روشنگرانه و دموکراسي مجله ي سياست نظري، 8 (3)، 383، 414.
بول. هـ (1977)، جامعه ي بي سامان، لندن، مک ميلان.
چاروت، جي. ا. (1981)، انتقادي بر آزادي و مساوات، نيويورک، انتشارات دانشگاه کمبريج.
دورکين. ر. (1981)، جدي گرفتن حقوق، لندن، داک درث.
فراست. م. (1986)، به سوي يک نظريه ي هنجاري در روابط بين الملل، نيويورک، انتشارات دانشگاه کمبريج.
هگل. ج. و. ف. (1973)، فلسفه ي حق، ترجمه ي ت. م. ناکس. لندن. انتشارات دانشگاه آکسفورد.
مقتدرخان. م. ا. (1997)، اسلام به عنوان سنتي اخلاقي در روابط بين الملل. اسلام و روابط مسيحيان- مسلمانان، 8 (2)، 177-192.
پين. تت. (1979)، حقوق انسان، لندن، دنت.
قاضي زاده. ک.(1997)، اصول عمومي درباره ي انديشه سياسي امام خميني (رحمه الله)، ترجمه ي س، يونس. ال مساجد دو اَزَقلين، و قم، بنياد انديشه ي اسلامي.
اسمارت، جي، جي، ج، (1970)، طرح کلي اخلاق سودگرا، در جي، جي، ج، اسمارت و ب، ويليامز (ويراستاران)، له و عليه سودگرايي، لندن، انتشارات دانشگاه کمبريج.
والتز، ک، ن، (1979)، نظريه ي سياست بين الملل، لندن، اديسون، وزلي.
رايت. م، (1975)، نظريه و عمل در توازن قوا، لندن، دنت.
منبع مقاله :
گروه نويسندگان؛ (1385)، ايدئولوژي، رهبري و فرآيند انقلاب اسلامي، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (رحمه الله)، چاپ دوم