نویسنده: پیتر جی. استیلمن *
مترجم: مؤسسه خط ممتد اندیشه

هگل حقوق انسان بر زندگی، آزادی و مالکیت؛ حق او بر دفاع از خود؛ و حق او بر اِعمال فراگیر آزادی دلخواهانه یا خودمختاری آزادش را در نخستین بخش فلسفه ی حق، یعنی حق انتزاعی، می پروراند. علاوه بر این، هگل در حقوق انتزاعی، بنیان های آن چیزی که در جامعه ی مدنی انضمامی می شود، یعنی یک نظام اقتصادی سرمایه داری (سیستم نیازها) و یک نظام اجرای عدالت لیبرال - عمومی و مساوات طلب که مشخصه اش نظام تأمین اجتماعی است - را می یابد. هگل در حق انتزاعی و - در جامعه مدنی، که درباره ی ظهور انضمامی حقوق انتزاعی بحث می کند - مواضع محوری لیبرالی را به تمام معنای شان، حفظ می کند. (1) (2)

نقد محتوای حقوق

اما حق انتزاعی غالباً و به تلویح، حاوی نقدی از اغلب نظریه های لیبرال است. نقد هگل در دو مقوله ی متمایز جای می گیرد. یک مقوله عمده ی آن با محتوای حقوق انتزاعی یا آن گونه که نظریه ی لیبرال آن ها را می نامد، با حقوق طبیعی سر و کار دارد. هگل برخلاف اغلب لیبرال ها، بلافاصله بعد از بحث در مورد حقوق انسان به دولت نمی پردازد؛ بلکه پیش از پرداختن به دولت مسیری طولانی را در اخلاق، خانواده و جامعه ی مدنی پیش می گیرد.
مثلاً هم هگل و هم لاک، حقوق بشر را شرح می دهند و بعد از آن به بحث از مجازات می پردازند. اما هگل بعد از آن اخلاق (3) و سپس خانواده (4) و جامعه مدنی (5) را می آزماید و سپس به سراغ دولت می رود. (6) در حالی که لاک، سریعاً بحث از دولت را پیش می گیرد. (7) بنابراین لاک از انسان طبیعی با اراده ی دلخواهانه اش به سوی دولت مدنی جهش می کند که قانون را می سازد اما در عوض به اراده ی دلخواهانه ی انسان اجازه ی ظهور کامل می دهد. (8) به عبارت دیگر لاک در رساله ی دوم (9) عموماً همه ی آن نهادها (10) و شیوه هایی را که انسان طبیعی (یا کودک طبیعی) از طریق آن ها تبدیل به یک انسان متمدن با قابلیت کارکرد صحیح در جامعه ی مدنی می شود، فرض می گیرد (یا از آن ها چشم پوشی می کند). (11) اما هگل یقیناً در این بحث برحث است که انسان ها، به محض آنکه از دولت طبیعی خارج شدند، قادر به حفظ یا استقرار دولت لاکی (12) نخواهند بود. (13) میل در درباره ی آزادی که معمولاً دفاع کلاسیک از آزادی دلخواهانه یا آزادی فردی از کنترل سیاسی و اجتماعی را مدنظر دارد، به وضوح نهادها و راهبردهایی (14) که بشر را متمدن می کنند، پیش فرض می گیرد - و بنابراین از آن ها چشم پوشی می کند. درباره ی آزادی صرفاً بر اندکی از کشورهای پیشرفته اروپایی که تمدن در آن ها می تواند مفروض باشد، صدق می کند؛ دیگر کشورها بخت یار هستند اگر تحت سلطه ی شارلمانی یا کمپانی هند شرقی باشند. (15)
از سوی دیگر هگل در بیشتر - یا حتی می توان گفت تمام - فلسفه ی حق را تنها با صرف نظام سیاسی و آزادی دلخواهانه سروکار ندارد، بلکه به آن راهبردهای مختلف (مانند اخلاق) و آن نهادهای مختلفی (مانند خانواده و گروه های متکثر (16)) نیز می پردازد که انسان ها از طریق آن ها به انسان های کاملاً پیشرفته ای تبدیل می شوند که آزادی، فرهنگ و فردیت دارند؛ انسان هایی که می توانند از یک نظام سیاسی معقول موافقتی، رضایتی مستدل و اندیشیده داشته باشند؛ انسان هایی که به اندازه ی کافی بالغ هستند تا بتوانند آزادی شان را به کار برند. بنابراین نزد هگل، در سطح حقوق صوری (17)، نقیصه ای جدی مضمر است و آن نقیصه ی محدودیت این حقوق است؛ حقوق انتزاعی به تنهایی نمی تواند بنیان های دولت را شکل دهد؛ چیزی بیشتر نیاز است، و هگل در بخش هایی که بین حق انتزاعی و دولت قرار داده است، آن راهبردها و نهادهایی را که در حقوق انتزاعی به روشنی نیامده اند، شرح می دهد.
نزد هگل نابسندگی اساسی حقوق انتزاعی، و دلیل محدودیت آن ها، باید در تعریف شخص (18) یافت شود. یک نظریه ی حقوق با انسان سروکار ندارد؛ با تجریدی صرف از انسان سروکار دارد: شخصی که ذاتاً برحسب اراده ی آزادِ دلخواهانه اش و بنابراین ظرفیتش بر داشتن حقوق تعریف شده است. (19) در نتیجه اخلاق برای شخص بی ربط (20) است؛ اشخاص می توانند فارغ از اخلاق، هر کاری را که حق انجام دادنش را دارند، انجام دهند. در واقع، نه فقط اخلاق، بلکه سراسر حوزه ی دل مشغولی های انسان - در مورد روابط اجتماعی، احساسات انسانی، (21) فرهنگ، رفاه و پیشرفت فردی - از [حوزه ی] حقوق خارج است. از این رو این شخصی که حقوق خود را اعمال می کند، دست کم برای هگل جذاب و ویژه نیست:
به دنبال چیزی جز احقاق حقوق صورای خود نبودن، می تواند لجاجت محض باشد، لجاجتی که اغلب با قلبی به همان اندازه سرد و همدلی هایی محدود همراه است. این مردمان بی فرهنگ هستند که بیش از همه بر حقوقشان پای می فشارند، در حالی که ذهن های نجیب جنبه های دیگر چیزها را نظاره می کنند. (22)
رابطه ی قراردادی نیز به همین ترتیب، نزد هگل تنها رابطه ی انسانی مشروع نیست؛ در حالی که شخص به عنوان سوژه حقوق، تنها می تواند حقوقش را احقاق کند، یا از طریق قرارداد با دیگران رابطه داشته باشد. (23) هگل اصرار دارد که نه ازدواج و نه دولت نمی توانند قرارداد باشند، و این تا اندازه ای به دلیل تعریف دقیق قرارداد است: ابژه قرارداد باید یک چیز منفرد بیرونی (24) باشد. (25) بنابراین ازدواج و دولت نزد هگل عرصه هایی از زندگی هستند که قرارداد و همراهانش - نظیر Versachlichung (که به صورت تحت اللفظی چیزشدگی (شیء شدگی) (26) ترجمه می شود) روابط انسانی (27) و نظریه ی سیاسی فردگرایی انحصارطلب (28) (29) - بر آن ها مستولی نمی شوند، جایی که احساس و جامعه می توانند قلمرویی داشته باشند، و جایی که ویژگی های انسانی، و نه صرفاً شخصی، وجود دارند. (30)

شخص اما انسانی انتزاعی و محدود است؛ و این تحدید به بسیاری عرصه های دیگر سرایت می کند. برای نمونه، اشخاص، افرادی با صفات فردی متمایز نیستند، صفاتی که آن ها را از همدیگر متمایز کند و ارزشی فردی به آن ها بدهد؛ اشخاص متمایز نیستند. یک شخص حقیقتاً به واسطه ی تفاوت های خارجی از دیگری متفاوت است: به واسطه ی رنگ مو، قد، محل تولد، آثار حک شده بر لوح سفید ذهنش (31) - و خلاصه تفاوت هایی که فرد بر آن ها هیچ کنترلی ندارد و اساساً محصول طبیعت یا شانس هستند. (32) در نتیجه تمایز حاصله میان اشخاص تمایزی نامتعارف (33) و مبتنی بر ویژگی های شخصی است (34) و نه تمایز مبتنی بر جوهر. انسان های کاملاً پیشرفته (35) در جامعه، تمایزهای جوهری نیز با هم دارند - مثلاً تمایزهای مربوط به طبقه و حرفه. انسان ها در جامعه افراد هستند، در حالی که اشخاص تنها می توانند نامتعارف باشند.

به علاوه، حتی با نظر به اراده ی آزاد، چیزی که شخص و انسان هر دو در آن مشترک هستند، باز هم شخص، محدود شده است. چرا که شخص به معنایی عمده، آزاد نیست، ولو اینکه دارای حقوق صوری و آزادی صوری باشد. او فقط یک اراده ی دلخواهانه دارد؛ هر آن چیزی را که می خواهد، اراده می کند، اما محتویات آن، که او از میان آن ها انتخاب می کند، داده شده اند.
اگر در همین نکته که انسان با داشتن یک اراده ی دلخواهانه می تواند این یا آن چیز را اراده کند، متوقف شوید، آنگاه آزادی او قطعاً بر همین توانایی مبتنی است. اما اگر قویاً بر این نظر باشید که محتوای اراده ی او محتوایی داده شده است، آنگاه او به این ترتیب مجبور (موجب) است و از این لحاظ دیگر هیچ گاه آزاد نخواهد بود. (36)
اراده ی آزاد قادر است که از میان انگیزه ها، خواهش ها، علاقه ها و نظیر این ها، چیزی را انتخاب کند؛ اما علاقه ها یا انگیزه هایی که او از میان آن ها انتخاب می کند، محتواهایی هستند که او هیچ کنترلی بر آن ها ندارد. بنابراین اراده ی دلخواهانه هگلی تقریباً مشابه آزادی ای است که بسیاری لیبرال ها نظیر لاک و هابز درباره ی آن مفهوم پردازی کرده اند. نزد اینان، (37) آزادی و موجَبیت سازگار هستند؛ تا آنجا که فرد خودمختاری دارد، اینکه محتوای انتخاب او داده شده باشد، اهمیتی ندارد. لاک با استدلال هابز موافق است که می گوید:
آزادی و ضرورت... در اعمالی که انسان ها به طور ارادی انجام می دهند سازگار هستند: زیرا از آنجا که آن ها از اراده ی انسان ها ناشی می شوند، از آزادی نشئت می گیرند؛ و در عین حال، از آنجا که هر عملِ اراده ی انسان، و هر خواهش و تمایلی از علتی ناشی می شود، و آن علت هم از علتی دیگر و این سازنده ی زنجیر ممتدی از علل است، زنجیری که نخستین حلقه ی آن در دست خدا است که علت نخستین همه ی علل است و از ضرورت نشئت می گیرند. (38)
لاک همچنین با بحث دیگر هابز هم رأی است که می گوید: ترس و آزادی سازگار هستند؛ چنان که وقتی انسانی کالاهای خود را از ترس غرق شدن کشتی در دریا می افکند، در عین حال این کار را بسیار ارادی انجام می دهد، و اگر اراده کند می تواند از این کار سر باز زند: بنابراین این عمل، عمل کسی است که آزاد است. (39)
نزد هگل خود - مختاری اراده دلخواهانه ی عنصر اساسی آزادی است؛ اما این آزادی شخص (40)، تنها یک عنصر در تعریف کامل آزادی است. برای نمونه عنصر دیگر کنترل داشتن بر محتوای انتخاب است، هم به این معنا که محتواها دست کم تا حدودی توسط فرد و نه توسط یک زنجیره علل بیگانه معین شده باشند و هم به این معنا که دست کم یکی از انتخاب ها جایگزینی باشد که در هر شرایطی معقول و مطلوب است. (بنابراین در حالی که هابز و دیگر لیبرال ها آزادی را هم با ترس و هم با انتخاب محدود سازگار می دانند، هگل انتخاب از میان شقوق نامطلوب را صرفاً آزادی محدود می داند. (41) هگل می اندیشد اینکه مسافر میان از دست دادن کالاهایش و مرگ با آب، یکی را انتخاب کند، یا سوژه ای از میان زندگی تحت سیطره ی یک حکومت جبّار و مهاجرتی که منجر به از دست دادن خانواده و اموالش شود گزینش کند، یا به هابز این انتخاب داده شود که در انگلستان درگیر جنگ داخلی، فقط بین جنگ به نفع نمایندگان پارلمان و جنگ به نفع شوالیه ها یکی را برگزیند و مجاز به انتخاب شق های مهاجرت یا صلح نباشد، که مطلوب کسی است که همزاد ترس (42) و خواهان نظام مدنی است، آزادی حقیقی نیست.) شخص در [بحث از] حقوق انتزاعی، مانند انسان در [بحث از] حقوق طبیعی، به معنای اراده دلخواهانه یا خودمختاری دارای آزادی است؛ اما محتوای انتخاب او داده شده است، و بنابراین در عمده ی جهات آزاد نیست.
آزادی سیاسی هم مانند آزادی اراده، توسط آن دسته از نظریه پردازان که مستقیماً از حوزه ی حقوق طبیعی وارد حوزه ی دولت می شوند با محدودیت هایی سخت، تعریف می شود. وقتی که دولت تنها بر مبنای حقوق صوری و انسان های طبیعی یا انتزاعی ساخته می شود، التزام سیاسی بر رضایت و توافقی بنیاد نهاده می شود که مدت ها پیشتر و یا گاه به نحوی ضمنی داده شده است. (43) و فرمانبرداری از قوانین خاص، نه بر مبنای اعتبار یا صحّت قانون که براساس ملاحظاتِ محتاطانه ی مجازات های بالقوه ای که برای نافرمانی در نظر گرفته می شوند، بنا می شود. (44) از طرف دیگر در جایی که دست قانون به آن نمی رسد، شهروند می تواند هر کاری انجام دهد، و می تواند انگیزه های طبیعی و اراده ی دلخواهانه اش را تا هر کجا که هدایتش کنند پی بگیرد. (45) در دولتی که بر مبنای حقوق صوری انسان طبیعی یا انتزاعی بنا نهاده شده که توافق ضمنی، فرمانبرداری محتاطانه و آزادی دلخواهانه خارج از حدود قانون را به کار می برد، شهروند دارای قلمروی محدود برای تصمیم اخلاقی و پرسش از صحت [قانون]، و حوزه ای محدود است که در آن باید یا می تواند خود را تحت آموزش و پرورش قرار دهد؛ آموزشی که در اینجا منظور است، هم آموزشی است که شهروند را ساعی تر و معقول تر (46) می کند، یعنی نسبت به گذشته مشتاق تر به کار و تواناتر به حساب و کتاب می شود، و هم آموزشی که نسبت به دلمشغولی های مرکزی زندگی جنبه ی پیرامونی و ثانوی دارد. (47) به طور کلی آزادی سیاسی - به معنای ایجاد انتخاب های معتبر و داشتن محیطی که در آن شهروند باید یا می تواند اراده به پیشرفت و آموزش خود کند - از نظر قلمرو بسیار محدود است. (48)
بنابراین حتی در عرصه ی نظریه هم، در دولت هایی که بر مبنای انسان طبیعی یا انتزاعی و حقوقش بنا شده اند، آزادی سیاسی محدود و ناچیز است. هر چند در عمل تاریخی شرایط سیاسی ای که بر اراده ی خودمختار یا دلخواهانه ی اشخاص به طور انتزاعی برابر مبتنی بوده اند، توانسته اند نتایج وحشتناکی ایجاد کنند، همان طور که در انقلاب فرانسه، که آزادی کامل و برابری را هدف قرار داده بود اما حکومت ترور را ایجاد کرد، می توان شاهد این امر بود. این از آن رو است که آزادی دلخواهانه در عمل تاریخی به این سمت گرایش دارد که محدودیت های خود را به صفر برساند، تا کاملاً خودمختار شود. (49) در جامعه، خودمختاری نامحدود با نهادها و تمایزات اجتماعی ای روبرو می گردد که چهارچوب و حالات انتخاب را ایجاد می کنند. اما آزادی مطلق چنین راهنمایی هایی را محدودیت تلقی می کند؛ خواستار امحاء و حذف آن هاست و در جهت مخالف فعالیت می کند؛ و نتیجه ی احتمالی فعالیت آن تخریب سراسر نظام اجتماعی پایدار است. (50)
در این آزادی مطلق همه ی طبقات یا پایگاه های اجتماعی، که عوامل روحانی سازنده ای هستند که کل از طریق آن ها متمایز می شود، تحت تأثیر قرار گرفته و ملغی می شوند؛ آگاهی فردی ای که متعلق به هر یک از این گروه ها است و اراده اش را از این طریق به کار بسته و کمال خود را در آنجا یافته است، موانعی که او را محبوس می کردند، برچیده است. (51)
تلاش برای تحقق آزادی مطلق، با ورود بلای تخریب نظم اجتماعی همراه است.
مطالبه ی آزادی مطلق و تخریب نظم اجتماعی - تخریبی که پیامد تلاش برای تحقق آزادی مطلق است -، با مطالبه ی برابری مطلق همزمان است. برابری مطلق هم به همان اندازه ی آزادی مطلق وحشی است؛ برچیدن همه ی موانع اجتماعی و تلاش برای تأسیس برابری مطلق به امحاء افرادی که موضوع سوءظن نظم اجتماعی ای هستند، و نابودی سازمانی که می کوشد مجدداً از ویرانه های آن سر برآورد (52) منجر می شود. برابری مطلق برابری را به معنی همسانی کامل و عدم تفاوت کامل فرض می کند؛ در برابری کامل، هر تفاوتی، هر رویداد شگفتی و هر تمایزی مستلزم نابرابری است و باید محو گردد. از آنجایی که هر نهاد و سازمانی مستلزم تفاوت و تمایز است، در هیچ نهاد - و حتی حکومتی - برابری مطلق مجاز دانسته نشده است. (53) همه باید یکسان باشند و اراده ی یکسان داشته باشند؛ این حکم برابری مطلق است که حکومت سعی بر تحمیل آن دارد، و آن را از طریق معدوم ساختن آن هایی که متفاوت هستند، ولو اینکه تنها دلیل تفاوت آن ها، این باشد که کسی نسبت به آن ها ظن تفاوت دارد؛ تحمیل می کند. مردم نیز به همین ترتیب می کوشند این حکم را بر حکومت تحمیل کنند، و در همان زمان که به نظر می رسد حکومت، به لحاظ شأن و امنیت، چهره ای متفاوت با مردم، از خود ساخته است، عزلش می کنند و بنابراین به سرعت شاهان، نهادها و حزب ها را سرنگون می کنند.
نتیجه ی آزادی و برابری مطلق از نظر هگل، صرفاً نفی است؛ آزادی منفی کاملاً بسط یافته نمی تواند به دستاوردی مثبت از هیچ چیزی برسد... حتی به شکل دهی قوانین و مقررات کلی آزادی خودآگاه، یا شکل دهی اعمال و کردارهای آزادی فعال (54). هر نهادی به نیت راهنمایی افراد توسعه می یابد، هر حکومتی می کوشد رویه ای خاص ایجاد کند، هر تمایزی که بر مبنای شایستگی و لیاقت باشد، آزادی و برابری در مقابلش مانع ایجاد کرده است. هرگاه که چنین تمایزاتی بسط داده می شوند، آزادی مطلق تمایل به ویرانی آن دارد. در نتیجه آزادی کلی نه می تواند دستاوردی مثبت و نه فعلی مثبت تولید کند؛ آنچه برای آزادی کلی باقی می ماند کنشی منفی است؛ کنشی که صرفاً طغیان و خشم و ویرانی است. (55)
از نظر هگل حتی بدون آزادی و وحشت مطلق و بیکران (اما قابل استنتاج منطقی)، حقوق طبیعی یا انتزاعی به عنوان بنیان های دولت سیاسی، محدود و انتزاعی هستند. شخص که انتزاعی از انسان است، فقط جزئی محدود - و اخلاقی،‌ فاقد احساسات، و ایستا - از انسان است؛ او یک فرد نیست، اگرچه می تواند نامتعارف باشد؛ او بدون اینکه کنترل و تسلطی بر محتوای انتخاب هایش داشته باشد آزادی دلخواهانه ی خودمختار دارد؛ و آزادی سیاسی اش هم محدود است و هم محدود کننده. بنابراین یک نظام سیاسی مبتنی بر حقوق طبیعی یا انتزاعی انسان، تنها بر جزئی محدود از انسان بنا شده است؛ بنابراین یک نظریه ی سیاسی که تنها بر انسان طبیعی یا انتزاعی بنا شده باشد، پرسش از اخلاق انسانی، روابط عاطفی انسانی، فرهنگ و تهذیب انسانی و بسط آزادی را ملاحظه نکرده و به راستی جایی ورای این ملاحظات قرار دارد. به اجمال، جهانی که تنها اشخاص طبیعی یا انتزاعی دارای حقوق طبیعی یا انتزاعی، ساکن آن هستند، محدود، بی عاطفه و غیر انسانی است، جهانی غیر انسانی.
به واسطه ی غیر انسانیت بنیادین جهانی که اشخاص انتزاعی ساکنش هستند، منطق هگل فلسفه ی حق را به آن سمت می راند که در مقایسه با شخص بودن (56) صرف، جنبه های بیشتری از انسان بودن را در نظر گیرد. نزد هگل، جهان محدود اشخاص یا انسان های طبیعی، سخن قطعی و نهایی نیست، بلکه تا زمانی که فلسفه ی سیاسی هگل با انسان ها و افراد، با اخلاق و آموزش و پرورش و فرهنگ، با آزادی به تمام معنای آن و نهادهای اجتماعی ای که مولّد و نگهدارنده آنند، سروکار دارد، می تواند جانشین آن شود.

نقد صورت بندی لیبرال حقوق

مقوله ی عمده دیگر در نقد هگل، بر خطاهای نظری بسیار مهمی که ذاتی مفهوم حقوق طبیعی اند، متمرکز است. (57) نخستین خطای بسیار مهم در نظریات حقوق طبیعی این است که انسان ها تقریباً به طریقی اجتناب ناپذیر به سوی قراردادهای اجتماعی کشیده می شوند، چرا که تنها رابطه ی سیاسی بین الاشخاصی (58) مشروعِ انسان طبیعی، قرارداد است، و بنابراین انعقاد قرارداد تنها راهی است که انسان های طبیعی می توانند از طریق آن با هم ارتباط داشته باشند و خانواده و جامعه ی مدنی را شکل دهند. با این حال محتمل است که برخی از صاحبان نظریه ی لیبرال در زمینه ی قرارداد، از الزامات نظریه های قرارداد خود کاملاً راضی نباشند. (59) به عنوان نمونه لاک به وضوح می کوشد هم ازدواج و هم قرارداد اجتماعی را در مرزهای غیر قراردادی محدود کند تا الزامات تام (60) قرارداد از آن ها [به بیرون] بسط پیدا نکنند. بنابراین لاک هنگام دفاع از حق عمومی انقلاب کردن، در جایی که حکومت طبق قرارداد اجتماعی ای که به آن ملتزم است عمل نمی کند، بر سنگینی و بیزاری مردم برای خروج از ساختمان های کهن (61) و پایان مدارای آن ها با خطاهای بزرگِ بخش حاکم، بسیاری قوانین اشتباه و ناجور، و لغزش های ناشی از ضعف اخلاقی... بدون تمرد یا شکایت تأکید می کند. (62) همچنین آموزه ی خود را در عمل بهترین پرچین علیه شورش می داند. (63) به همین صورت ازدواج قراردادی است که در یک زمان پشتیبانی و مساعدت متقابل، و نیز مصلحت مشترک را، به همان اندازه تیمار و مهربانی [و]... از اولاد مشترکشان، به ضروره با خود همراه دارد. (64) اغلب لاک را [فیلسوفی] سنجیده در آموزه پردازی و بیان آن می دانند؛ اما هگل از طرف دیگر، به جای قبول محدودیت و مصونیت لاکی (65)، به وضوح می گوید که ازدواج و دولت ذاتاً قرارداد نیستند. (66)
دومین خطای نظری مهم، این است که انسان طبیعی یا خودمختار را چنان لحاظ کنیم که [انگار] حق خود بر دفاع از نفس (یا مجازات) را در عوض منافعی که از جامعه حاصل می کند به دولت تسلیم می کند. (67) چرا که هگل معتقد است در سطح پیشاسیاسی، که در آن نه قانون محقق و نه دادرسی ای وجود دارد، رفع (68) بزه صورت کین خواهی (انتقام) به خود می گیرد، نه مجازات. (69) بنابراین حق انتزاعی (و حق طبیعی) به ناچار همیشه کین خواهی است، (70) و افراد در شرایط پیشاسیاسی حق کین خواهی دارند، نه حق مجازات. پس واضح است که بحث از اینکه انسان ها در وضعیت طبیعت دارای حقِ مجازاتی هستند، که می توانند از طریق معاهده آن را به فرمانروا منتقل کنند، تصوری غلط است. آن ها نمی توانند حق مجازات را تسلیم کنند، چرا که دارای چنین حقی نیستند؛ همه ی آن چیزی که می توانند تسلیمش کنند، حقِ کین خواهی است. بنابراین دولتِ قرارداد لیبرال، نه حقِ مجازات، که حقِ کین خواهی را به دست می آورد. هرچند چنان که هگل اشاره می کند، هیچ عمل کین خواهی ای موجّه نیست، چرا که عامل ذی نفع، خودسر و فاقد صلاحیت است، و نیز به دلیل اینکه هر عمل کین خواهی ای می تواند آغازگر سلسله ای نامحدود از کین خواهی باشد. (71) بنابراین دولت لیبرال دارای حق کین خواهی است، حقی که نباید در مورد خاصی اعمال شود و حقی که اگر اعمال شود، ممکن است چرخه ای از کین خواهی را آغاز کند و مشتی از شهروندان دولت را از زندگی و در واقع از زاد و ولد با خود بیگانه کند. (72) از این رو نزد هگل، اظهار به اینکه دولت حق مجازات را از شهروندان خود می گیرند، نادرست است؛ همه ی آن چیزی که دولت می تواند از انسان های طبیعی (یا انتزاعی) از طریق معاهده وام بگیرد، حق آن ها بر کین خواهی برای رفع بزه به شیوه ای غرض ورزانه است که تبهکار به ندرت به آن رضا می دهد. استفاده از قرارداد اجتماعی، یا بیگانگی حقِ مجازات، به عنوان بنیان دولت به منزله ارتکاب خطایی نظری است. (73)
به این نکته نیز باید اشاره کرد که یکی از پاسخ های یک لیبرال احتمالی [به این اشکال،] این استدلال خواهد بود که حق کین خواهی افراد عادی، زمانی که به دولت تسلیم می شود و توسط او پذیرفته می گردد، به حق مجازات تبدیل می شود. اما این استدلال پیش فرضی جالب توجه را در بر دارد که برخلاف موضع لیبرالی است. چرا که اگر دولت با قبول حقوق از جانب افراد، می تواند حقوق افراد را - که بنیان و منشأ دولت هستند - مورد تبدیل یا حتی تعریف مجدد قرار دهد، آنگاه بایستی واجد وجودی مستقل از حقوقی که به آن اعطا شده است، باشد؛ بدین معنی که دولت باید دارای بنیان هایی باشد که بر مبنای آن ها یا به واسطه ی آن ها بتواند حقوق را مورد تبدیل یا تعریف مجدد قرار دهد. این بنیان نمی تواند از افراد متعاهد و موافق گرفته شود، چرا که توانایی تبدیل کین خواهی به مجازات، یکی از قابلیت های افراد نیست؛ فرد نمی تواند چیزی را که خود ندارد به دولت اعطا کند. در نتیجه چون بنیانی که دولت به واسطه ی آن کین خواهی را به مجازات باز - تعریف می کند از افراد ناشی نمی شود، پس باید بر [خود] دولت تکیه داشته باشد، و بنابراین دولت به راستی وجودی محتوایی خواهد داشت مستقل از وجود و محتوای اعطا شده از طرف افراد، که دولت بنا به فرض صرفاً از حقوق واگذار شده ی آن ها تشکیل شده است. پس این دفاع لیبرالی می تواند به آنجا ختم شود که از آغاز قصد اثباتش را نداشته است: اینکه منشأ و بنیان دولت منحصراً از شهروندان آن ناشی نشده است.
آخرین خطای نظری مهمی که در ذات نظریه های حقوق طبیعی نهفته است، این نتیجه است که دولت باید آزادی طبیعی و خودمختاری انسان را محدود کند. این خطا نه تنها از وضعیت فرضیه ی طبیعت ریشه می گیرد، که همچنین از تمایل فیلسوفان سیاسی مدرن و لیبرال به آغاز تأمل سیاسی با نظر به من یا انسان (74) ناشی می شود، چنان که مدرن ها از قبیل دکارت و هابز چنین کرده اند، (75) و این من یا انسان را به کل وجود انضمامی آن، انسانیت آن، و رفتارهای اجتماعی اش، بسط داده اند، پیش از اینکه در مورد جامعه بحث کنند، به عنوان نمونه انسان لاکی یا هابزی در جامعه ی مدنی دارای همان مشخصه هایی است که در خارج از آن واجد آن هاست، و در حالت طبیعی دارای همان هایی است که در حالت مدنی. یکی از نتایج این موقعیت آن است که این انسان کاملاً متمدن و بشری (76)، که با انتزاعی منطقی از درون جامعه شکوفا شده است، ضرورتاً باید به محض قرار گرفتن در بستری اجتماعی، در حقوقش محدود شود.
نقطه نظر لیبرال متداول در بهترین حالت کمی ناامید کننده است: حقوق و آزادی های همه ی انسان ها باید محدود شود. در بدترین حالت خطرناک هم هست: اگر آزادی ها باید به دلایل امنیتی یا منفعتی محدود شوند، حیطه ی محدودیت نامحدود خواهد بود، مثلاً، به عنوان نمونه، در دولتی به لحاظ تجاری بسته (77) یا در صورت های افراطی پراگماتیسم این محدودیت ها نامحدود خواهد بود. (78) و در ظاهر نیز متناقض نما است: چرا که انسان ها به دولت می پیوندند تا از زندگی، آزادی، و مالکیت خصوصی خود حفاظت کنند، و در عین حال ناگهان به محض ملحق شدن به دولت در می یابند که مالکیت و آزادی شان محدود شده است، و - در زمان جنگ یا در مورد جرم و بزه - زندگی شان به مخاطره افتاده است.
هگل به این مسئله که جامعه باید حقوق انسان خودمختار را محدود کند، پاسخی سه مرحله ای داده است. در وهله ی اول، من یا انسان که نخستین تعین فلسفه ی سیاسی مدرن و لیبرال را شکل می دهد یک موجود بشری کاملاً رشد یافته نیست و نمی تواند باشد. اگر او از جامعه ی مدنی انتزاع شده است، مشخصه های اجتماعی او باید حذف شوند، و به واقع هر مشخصه ای که انسان خارج از جامعه خواهد داشت، باید به او اضافه شود. این [کار بیشتر شبیه] یک تردستی منطقی نامعتبر است که یک انسان کاملاً متمدن را از جامعه انتزاع می کند و او را به عنوان انسانی خودمختار که مشخصه هایش تعینات آغازین یک نظریه سیاسی هستند، معرفی می کند. روسو پیش از هگل مشکلات منطقی انسان خودمختار پیشا - سیاسی را تشخیص داده بود؛ (79) او در راستای تلاش برای برطرف کردن مشکل، رویکردی تاریخی فرضی (80) اتخاذ کرده بود. (81) هگل با درک همین مشکل، رویکرد لیبرال متداولِ توسعه ی حقوق انسان در حالت پیشا - سیاسی را اتخاذ کرد. هرچند حالت پیشا - سیاسی هگل، یک حالت طبیعی روسویی مقدم در زمان نیست، بلکه حالتی انتزاعی است که صرفاً از نظر منطقی مقدم است. در حالت پیشا - سیاسی هگل، مانند حالت پیشا - سیاسی دیگر لیبرال ها، بشر کاملاً اجتماعی از جامعه انتزاع می شود؛ اما وجه تمایز صورت بندی هگل در انتزاع دوباره انسان پیشا - سیاسی از رفتارها و گرایش های اجتماعی شده اش است. (82) بنابراین من یا انسان هگلی واجد حقوق انتزاعی، صرفاً یک من انتزاعی یا انسان انتزاعی است: یک شخص است.
انسان پیشا - سیاسی، انسان طبیعی مدنظر لیبرال ها، یک فرد کامل نیست، بلکه صرفاً یک شخص انتزاعی است: منطق هگل بسیار دقیق است. و هگل با در نظر گرفتن شخص انتزاعی به جای انسان خودمختار در شرایط پیشا - سیاسی، دست کم این مطلب را روشن می سازد که شرایط پیشا - سیاسی فقط به نحوی از انحاء حوزه ای است برای آزادی گسترده تر (گسترده تر از قانون و دیگر محدودیت های حکومتی) و در برخی جنبه های دیگر، قلمرو آزادی محدودتر و بشریتی محدودتر از حالت اجتماعی است: چرا که سپهر حقوق انتزاعی یا طبیعی نه تنها دربرگیرنده ی هیچ محدودیت حکومتی ای نیست، بلکه همچنین از جنبه هایی دیگر، دربرگیرنده ی هیچ اخلاقی، هیچ احساساتی، هیچ فردیتی و آزادی دلخواهانه ای که خودش تا اندازه ای محدود باشد، هم نیست. در صورت بندی هگلی این نکته واضح است که در حالی که امکان دارد شخص پیشا - سیاسی با قرار گرفتن در یک بستر اجتماعی انضمامی محدود شود، اما در عین حال با قرار گرفتن در این بستر اجتماعی برخی مشخصه های بشری و مطلوب را به دست خواهد آورد. [بنابراین] انتزاع هگل، چیزی را که اغلب لیبرال ها صرفاً به عنوان یک محدودیت می شناسند، را به مثابه ی پیشرفت هم می نمایاند.
دومین پاسخ هگل این است که محدودیت هایی که در جامعه بر حقوق انسان های پیشا - سیاسی خودمختار یا انتزاعی تحمیل می شوند، در حقیقت محدودیت های پیشا - سیاسی نیز هستند. چرا که وجود [تلاش برای] رفع پیشا - سیاسی بزه، تقریباً واضح می سازد که افراد کاملاً در سطح حقوق، توسط حقوق محدود شده اند. بنابراین پیشرفت از حالت پیشا - سیاسی به حالت سیاسی، انتقال از خودمختاری و آزادی به حدود قانونی نیست؛ بلکه انتقال از حقوق به مثابه ی محدودیت به قوانین به مثابه ی محدودیت است. (83)
پاسخ سوم هگل به مفهوم سازی ناصحیح لیبرال از انسان خودمختار پیشا - سیاسی با حقوق و آزادی ها، صرفاً این است که تنها در جامعه ی مدنی و دولت است که آزادی ها و حقوق به صورتی واقعی شده و انضمامی وجود دارند؛ از این رو دولت به جای محدود کردن حقوق، در واقع پیش - شرطِ وجود آن هاست. (84) بدون دولت و نظام سیاسی، حقوق صریح نیستند؛ تنها با جامعه است که حقوق واقعاً و مطمئناً وجود دارند. در واقع، این سه نکته ی هگل با هم حکایت از ضرورت دولت و جامعه برای [احقاق] حقوق و آزادی های فردی می کنند.

نتیجه

به عنوان جمع بندی، هگل نظریه های حقوق طبیعی را، به دلیل محدودیت و نابسندگی نظری شان با قوّت نقد می کند. در عین حال انتقادهایش در بستر تأکید بر حقوق انتزاعی شکل می گیرند و بنابراین به رد و انکار خود حقوق رهنمون نمی شود، بلکه صرفاً صورت بندی پیشین آن ها را طرد می کند. بنابراین انتقادها راه ورود به بخش های بعدی فلسفه ی حق را نشان می دهند - یعنی به تلقی هگل از اخلاق، نهادهای آموزشی و نهادهایی که قرارداد (85) نیستند - همان طور که تأکید هگل بر حقوق انتزاعی راه را برای تفسیر او از جامعه ی مدنی و بخش های دیگر متن که در آن ها درباره ی واقعیت انضمامی بخشیدن به حقوق بحث می کند، می گشاید.

پی‌نوشت‌ها:

* کالج وَسِر
1. اصرار دارم تا از توماس لی. پانگله و پی. گوردن بی. استیل من، برای کمک های صمیمانه و پیشنهادی راهگشای شان در مطالعه ی پیش نویس مقاله تشکر کنم.
2. بهترین بحث درباره ی بخش حقوق انتزاعی توسط یواخیم ریتر با عنوان Person und Eigentum در کتاب متافیزیک و سیاست (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969)، شخص و مالکیت انجام شده است و در فرانسه Personn et Propri&t6 selon Hegel, in Archives de Philosophie, 31, no. 2 (Apr. -June, 1967), 179-201 ریتر به بخشی درباره ی خطا و رفع آن نپرداخته است، که برای آن می توانید به این مقاله ی من بنگرید:
Hegel"s Idea of Punishment, Journal of the History of Philosophy (forthcoming, 1975).
3. G. VV. F. Hegel. The Philosophy of Right, trans. T. M. Knox (Oxford: Clarendon Press. 1942; corrected ed., 1945). secs. 105-140.
در نقل قول از فلسفه ی حق، در جاهایی که عبارت از متن اصلی بخش نقل شده، تنها شماره ی بخش داده شده است؛ در جاهایی که عبارت از ملاحظاتِ افزوده شده توسط هگل نقل شده، بعد از شماره بخش R آمده است؛ در جاهایی که عبارت از ضمایمی نقل شده است که بعدها توسط ویراستاران، از طریق مطابقه متن با یادداشت های دانشجویان از درست گفتارها، به ویراست های منتشر شده بعد مرگ هگل، پیوست شده، بعد از شماره بخش، A آمده است.
4. Ibid., secs. 158-181
5. Ibid., secs. 182-256.
6. Ibid., secs. 260-329.
7. John Locke. Tw o Treatises of Government, revised edition, ed. Peter Laslclt (New York: Mentor Books. 1963). Second Treatise, secs. 4-22. (Hereafter cited as Second Treatise.) See also Thomas Hobbes, Leviathan, intro. Richard S. Peters (New York: Collier Books. 1962). Part I. esp. chap. 14 and Part II. esp. chap. 17.
8. Locke, Second Treatise, sec. 22.
در زمینه ی پرسش از آزادی تفاسیر متعددی بر لاک وجود دارد؛ پاسخ ارائه شده در اینجا پاسخی تحت اللفظی - یا به قول بعضی پاسخی سطحی - که در آن تنها پیشرفتی که آزادی افراد، به عنوان افرادی بالغ، متحمل آن می شود عبارت است از تبدیل آن به آزادی بغرنج دلخواهانه - چرا که عقلانیت لاک، عقلانیت ساعی و معقول است (sec. 34)، به این معنای عقلانیت اقتصادی، که در آن مقدار آزادی دلخواهانه به اندازه کافی برآورد می شود تا رضایتمندی ناگهانی را در راستای حصول رضایت بزرگ تری در آینده به تعویق بیندازد. همچنین بنگرید به ستایش آدام اسمیت از آزادی طبیعی در
Wealth of Nations, ed. Edwin Cannan (London: University Paperbacks. Methuen, 1904; reprint ed.. 1961). I, 157. 344: II. 37-38. 208.
9. Second Treatise
10. institutions
11. موضوع در مورد هابز هم همین طور است که آموزش و پرورش را به متن اصلی لویاتان راه نمی دهد و آن را به خلاصه و نتیجه گیری موکول می کند. صص 511-503.
12. Lockean state
13. به خصوص بنگرید به:
G. W. F. Hegel. Philosophy of Mind, trans. William Wallace (Oxford: Clarendon Press, 1894). see. 502R
و به ویژه در ارجاعش به هابز
G. W. F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy, trans. E. S. Haldane and Frances H. Simson (London: Routledgc & Kegan Paul. 1896; reprint ed.. 1955), II. 317-319 .
14. attitudes
15. John Stuart Mill, On Liberty (New York: Library of Liberal Arts. 1956), chap. I, p. 14.
با دیدی منصفانه نسبت به میل و علاقه ی او به دقیق بودن، باید خاطر نشان کرد که آثار دیگر او به ملاحظه ی اخلاق، خانواده، نظام اقتصادی و دولت می پردازند (که همه ی عناوین فلسفه ی حق هستند)؛ تنها با انتزاع « درباره ی آزادی » از کل مجموعه آثار میل می توان او را یک مدافع تمام عیار آزادی دلخواهانه یا آزادی دانست. این انتزاع نامشروع توسط برخی مدافعان معاصر آزادی انجام شده است؛ برای اطلاع از نقدی کاری و حقیقتاً بنیان برانداز از موضع اینان، بنگرید به مقاله ی بی نظیر اما نادیده گرفته شده آر. اِن. برکی با مشخصات زیر:
R. N. Berki. Political Freedom and Hegelian Metaphysics, Political Studies, 16, no. 3 (Sept.. 1968), 365-383.
16. Hegel. Philosophy of Right, sees. 255 and 255R.
17. formal rights
18. Ibid., secs. 35-59.
19. the person
20. یادداشت های دست نویس هگل که به صورت حاشیه ای [Randbemerkung] بر بخش 126 در نسخه خودش نوشته شده:
G. W. F. Hegel, Grundlinien dcr Philosophic des Rechts, fourth edition, ed. Johannes Hoffmeister (Hamburg: Felix Meiner, 1955). p. 393.
21. Hegel, Philosophy of Right, sec. 37A.
22. بنابراین اغلب روابط مشروع بشری که بر مبنای تمنیات نفسانی نباشند (مانند مقارنه شهوت طبیعی) در لویاتان هابز و رساله ی دوم لاک قرارداد محسوب می شوند. حتی رابطه والد و فرزند هم یک قرارداد است؛ بنگرید به:
Hobbes, Leviathan, chap. 20. p. 152.
23. irrelevant
24. Hegel. Philosophy of Right, sec. 75.
25. a single external thing
26. Ibid.. sec. 40; Ritter. Person und Eigentum, sec. 7; and. among others, Karl Marx, The Manifesto of the 5-6, and Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (New York: Library of Liberal Arts, 1955). p. 86. - See C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford: Oxford University Press, 1962).
27. thingification
28. possessive individualism
29. بنگرید به:
C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford: Oxford University Press, 1962).
30. در اینجا تمایز هگل میان بین حوزه های قراردادی زندگی (مانند جامعه مدنی [die burgerliche Gesellschaft]) و حوزه های غیر قراردادی یا همگانی آن، یکی از مبشران کتاب جامعه و کمون فردیناند تونیس است:
Community and Society [Gemeinschafl und Gesellschaft], trails, and ed. Charles P. Loomis (New York: Harper & Row, 1957).
31. tabula rars mind
32. بنگرید به:
G. R. G. Mure. Foreword, in Frederick Ci. Weiss, Hegel"s Critique of Aristotle"s Philosophy of Mind (The Hague: Martinus Nijhoff, 1969), pp. xiii-xiv.
33. بنابراین میل هشدار می دهد که اینکه امروزه تعداد اندکی وجود دارند که جرئت مرکز - گریز بودن را به خود راه می دهند، نشان از خطر عمده زمان دارد (Mill, On Liberty, chap. III, p. 82)
34. eccentricity and idiosyncrasy
35. fully developed men
36. Hegel, Philosophy of Right, sec. I5A.
37. در این میان جیمز میل با هابز و لاک موافق است؛ بنگرید به:
John Stuart Mill, Autobiography (London: Oxford University Press, 1924), p. 91.
جان استوارت میل این دوگانگی را مطرح می کند که در ابتدای « درباره ی آزادی »، وجود همزمان آزادی سیاسی (یا اجتماعی) و دترمینیسم فلسفی را مجاز می داند؛ بنگرید به:
Mill, On Liberty, chap. I, p. 3.
38. Hobbes, Leviathan, chap. 21, p. 160; see also John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (New York: Dover, 1894; reprint ed.. 1959). Book It, chap. 21, esp. secs. 14, 27, and 29.
39. Hobbes, Leviathan, chap. 21, pp. 159-160; see also Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book II. chaps. 21 and 27.
40. freedom of person
41. هگل در اینجا با ارسطو موافق است. بنگرید به:
Aristotle Nicomachean Ethics 3.
42. هابز در مورد خودش می نویسد: من و ترس همزاد زاده شدیم (نقل شده در مقدمه پیترز بر لویاتان هابز، ص 7).
43.Locke, Second Treatise, secs. 73, 98, 117, and 119; Hobbes, Leviathan, chap. 18, p. 136.
44. Hobbes, Leviathan, chap. 17, p. 192; Elie Halkvy, The Growth of Philosophic Radicalism (Boston: Beacon Press. 1955). esp. pp. 487-488.
45. Hobbes, Leviathan, chap. 30, pp. 255-256; Locke, Second Treatise, secs. 22 and 57.
46. industrious and rational
47. از آنجا که آموزش یا چنین مشخصه ها و ویژگی هایی چون فضیلت، آزادی و ثبات، به معنایی خارج از ساختار اساسی و منطقی لویاتان قرار دارد، و از این رو نه در متن اصلی لویاتان، بلکه در تقدیمی پیوست شده به آن و در قسمت نتیجه گیری مورد توضیح و توصیف قرار گرفته است؛ بنگرید به:
Hobbes. Leviathan, Dedicatory Epistle, p. 5. and Review, and Conclusion, pp. 503-511; see also Locke, Second Treatise, esp. secs. 34 and 64.
48. بدنامی اجماع و الزام، و محدود شدن قلمرو آزادی سیاسی، دو عنصر اساسی غیر سیاسی سازی ذاتی اغلب لیبرالیسم ها را شکل می دهند؛ بنگرید به:
Sheldon S. Wolin. Politics and Vision (Boston: Little. Brown. I960), chaps. 9 and 10.
49. Hegel. Philosophy of Right, sec. 5R.
50. Ibid.. sec. SR.
51. G. W. F. Hegel, Phenomenology of Mind, trans. J. B. Baillie (New York: Harper Torehbooks. Ilarper& Row, 1910: reprint ed., 1967), pp. 601-602.
52. Ibid.. pp. 605-606, and Hegel, Philosophy of Right, secs. SR and 5 A.
53. Hegel. Philosophy of Right, sec. SA and Hegel. Phenomenology of Mind. pp. 605-606.
54. Hegel. Phenomenology of Mind. p. 603.
5. Ibid.. p. 604; see also: Hegel, Philosophy of Right, sec. 5R.
بسیاری از تفاسیر جدید به راه هگل رفته اند؛ به عنوان نمونه بنگرید به:
note 17. above; note 18, above; Hegel. Philosophy of Right, secs. 75A, 161 A, and 258A; and Emile Durkheim. The Division of Labor in Society (New York: Macmillan, 1933), pp. 203-204.
56. person hood
57. نقد هگل از مفهوم پردازی درباره ی حقوق طبیعی عیناً به عنوان نقدی بر برخی معادل های لیبرال حقوق طبیعی، انسان پیشاسیاسی خودمختار و آزاد قابل اطلاق است.
58. interpersonal
59. مستلزماتی چون چیزشدگی Versachlichung روابط بشری، مالکیت فردی، و ناپایداری و قابلیت انحلال آسان که در ازدواج و دولت قراردادی مضمر هستند؛ بنگرید به:
note 17. above; note 18, above; Hegel. Philosophy of Right, secs. 75A, 161 A, and 258A; and Emile Durkheim. The Division of Labor in Society (New York: Macmillan, 1933), pp. 203-204.
60. the full implications
61. Locke, Second Treatise, sec. 223.
62. Ibid.. sec. 225.
63. Ibid., sec. 226.
64. Ibid., sec. 78
65. Lockean hedging
66. Hegel. Philosophy of Right, sees. 75, 75R. and 75A.
جان استوارت میل تنها به نحو ضمنی قراردادی بودن دولت را در می کند؛ بنگرید به:
Mill, Considerations on Representative Government (New York: Library of Liberal Arts, 1958), chap. I. pp. 6-11.
67. مثلاً به عنوان نمونه در: Locke, Second Treatise, secs. 13 and 88.
68. annulment
69. Hegel. Philosophy of Right, secs. 102-103.
این یک تمایز غیر نادر است: بنگرید به
K. G. Armstrong. The Retributivist Hits Back, Mind, 70. No. 280 (Oct. 1961). 487-488: and T. H. Green, Lectures on the Principles of Political Obligation (Ann Arbor. Michigan: University of Michigan Press. 1967). sec. 178.
70. Hobbes. Leviathan, chap. 28.
71. Hegel. Philosophy of Right, sees. 102, I02A. and 220; Stillman. Hegel’s Idea of Punishment, sec. I.
72. ممکن است چنین استنتاج شود که هابز و لاک، با فهم حق مجازات به عنوان یکی از حقوق پیشا - سیاسی، تمایز بین عدالت غرض ورز (ذی نفع) و عدالت بی غرض (غیر ذی نفع) و تمایز بین بزهکاری رضایتمندانه و بزهکاری نارضایتمندانه (از سر ناچاری) را به عنوان مطلبی که از لحاظ نظری محوری است، لحاظ نمی کنند. از نظر تی. ایچ. گرین T. H. Green (sec. 178) آن ها حتی حقوق را هم به درستی فهم نمی کنند.
73. گرین (sec. 178) در همین راستا استدلال هایی مشابه و مرتبط (و هگلی) مطرح می کند.
74. the "I" or "man"
75. Ren6 Descartes, Meditations on First Philosophy, in Descartes: Philosophical Writings, trans. Norman Kemp Smith (New York: The Modern Library, 1958), esp. Meditation II, pp. 182-187; Hobbes, Leviathan, Part I.
76. Completely civilized and human man
77. closed commercial stat
78. Reinhold Aris, History of Political Thought in Germany (London: George Allen & Unw"in, 1936), pp. 125-135; John Dewey, Liberalism and Social Action (New York: Capricorn Books, 1935; reprint ed.. 1963).
79. Jean-Jacques Rousseau, The First and Second Discourses, ed. Roger D. Masters (New York: St. Martin"s, 1964). Second Discourse, Preface, pp. 91-93.
80. a hypothetical historical approach
81. Ibid., Preface, p. 97.
82. انسان انتزاعی هگل، شخص، از بستر اجتماعی اش انتزاع شده است، نه از پیشرفت تاریخی اش؛ شخص فاقد مشخصه های اجتماعی شده است اما با این حال انتزاعی از انسان معاصر است،‌ و بنابراین شخص برای خود ادعای حقوقی را دارد که یک انسان معاصر مدعی آن ها است. در مقابل انسان ابتدایی روسو در گفتار دوم، هنگامی که به لحاظ منطقی از اجتماع منزوی (ایزوله) می شود، تمامی مشخصه های اجتماعی و گسترده در تاریخ خود را از دست می دهد (Preface, pp. 91-97)؛ انسان طبیعی هابز، هنگامی که به لحاظ منطقی از اجتماع منزوی (ایزوله) می شود، تمامی مشخصه های اجتماعی و گسترده در تاریخ خود را حفظ می کند (Hobbes, Leviathan, chap. 13).
83. مطمئناً انتقال مطلوبی است، چرا که اجبار حقوق غیرقطعی است، در جایی که اجبار قانون آشکارا مسلم است. لاک و هگل در این مورد توافق دارند؛ بنگرید به
Second Treties, secs. 13 and 22 -23, and Hegel, Philos-ophy of Right, secs. 103 and 217.
84. استدلال هگل در اینجا مشابه استدلال هابز است؛ بنگرید به:
Hobbes, Leviathan, chap. 17, and Hegel, Philisophy of Right, secs. 142 and 260.
هر چند از نظر هابز حقوق در حالت طبیعت و جنگ وجود دارند (Leviathan, chap. 14, pp. 103-104) در حالی که از نظر هگل حقوق تنها پس از قرن ها پیشرفت فرهنگی، اجتماعی، معنوی و سیاسی تمدن پا به عرصه وجود می گذارند (Philosophy of Right, secs. 341-360).
85. contractual