سیر شکل گیری مفهوم «علم امام»

با تأکید بر جریان غالی گری در شیعه

1. مهم ترین زمینه شکل گیری گرایش های مربوط به علم امام

گزارش های موجود نشان می دهد شکل گیری و نهادینه شدن جریان های مختلف امامیّه درباره علم امام در دوره امام جواد (علیه السلام) صورت گرفته است، اما گزارش های تاریخی نشان می دهد زمینه های این افتراق در زمان امام جواد (علیه السلام)، از دوره امام سجاد (علیه السلام) تا دوره امام رضا (علیه السلام) ایجاد شده است.
به نظرمی رسد از دوره امام صادق (علیه السلام) تا زمان امام رضا (علیه السلام) امامان شیعه به شدت از بیان برخی شؤون و فضائل خود به ویژه در بحث علم امام تقیه می کرده اند. این تقیه غالباً برابر دو گروه بوده است نخست غلات و شخصیّت های غالی که تلاش می کرده اند از میان سخنان امامان برای اعتقادات خود مستمسکی بیابند، دوم جریان های سیاسی و حکومت های وقت. حتی به نظر می رسد امام رضا (علیه السلام) نیز که از آزادی عملی بیشتری برخوردار بودند در بیان برخی مسائل تقیّه می کرده اند، در دوره حضور ایشان در مرو چهره غالیانه ای از اندیشه تشیّع ارائه گشته بوده است و بسیاری از افکار غلات به عنوان اعتقاد امامیان به ویژه در میان عامّه و اهل سنّت قلمداد می شد.
گزارش هایی که در ادامه می آید نشان می دهد که امامان مقامات خود به ویژه در مسائل مربوط به علم امام را تنها برای خواص از اصحابشان بیان می کرده اند. با این توجّه به نظر می رسد از دیدگاه های ناب شیعی درباره علم امام به جز خواصّ از اصحاب امامان آگاهی نیافتند و همین زمینه ای شد تا جریانی که دیدگاه های ناقصی درباره علم امام داشت در زمان امام جواد (علیه السلام) طرفدارانی پیدا کند و به رسمیّت شناخته شود. البته ناگفته نماند که این راهبرد امامان شیعه اقدامی با هدف تأمین مصالح عمومی تشیّع و حفظ آن از گزند خطرات و تهمت ها بود.
برخی گزارش ها نشان می دهد که در دوره امام صادق (علیه السلام) ایشان به شدت از حضور عیون و جواسیس حکومتی در مجالسشان و اطلاع رسانی آنان در حذر بودند. بر اساس گزارشی امام صادق (علیه السلام) پس از این که مطمئن شده اند در مجلس ایشان جاسوسی وجود ندارد مراتب علوم خود را برای شماری از اصحاب بیان کردند. (1)
حتی امام صادق (علیه السلام) علاوه بر خودشان به برخی یاران نیز دستور می دادند که تقیه کنند، بر اساس گزارشی حضرت صادق (علیه السلام) به داود رقّی دستور دادند که اگر حدیثی از ایشان روایت کرد و بدان مشهور شد آن را انکار کند. (2) این گزارش به خوبی نشان می دهد که وقتی وظیفه یاران امام چنین باشد به طریق اولی خود امام نیز ممکن است برخی گزارش های منتسب به خودشان را نفی کنند.
گزارش دیگری در کافی به صراحت نشان می دهد که امام صادق (علیه السلام) مقامات علمی خود را برای همه کس بیان نمی کردند و آن را نه تنها از عدّه ای می پوشاندند بلکه تقیه کرده و داشتن این علوم را انکار می کردند. بر اساس این گزارش امام صادق (علیه السلام) وقتی وارد مجلسی شدند که در آن سدیر صیرفی، ابابصیر، یحیی البزاز و داودبن کثیر رقی حضور داشتند به شدت آگاهی خود از علم غیب را نفی کردند و از کسانی که چنین ادعاهایی درباره ایشان دارند ابراز شگفتی کردند. سپس پس از خلوت شدن مجلس میسّر، سدیر و ابابصیر از ایشان پرسیدند که گرچه ما شما را به دانستن علم غیب منتسب نمی کنیم ولی می دانیم که علوم بسیار زیادی در سینه دارید، ولی چرا چنین و چنان گفتید. سپس حضرت بی پرده به بازگو کردن مراتب علمی خودشان به ویژه داشتن علم الکتاب مبادرت کردند. (3)
گزارش هایی نیز نشان می دهد که برخی از فرق غلات دوره حضرت صادق (علیه السلام) - که احتمالاً مغیریان یا خطّابیان بوده اند - ایشان را به دانستن عدد ستارگان، برگ ها، قطرات باران و وزن آب ها منتسب می کرده اند و حضرت حتی در برابر نزدیک ترین یاران خود هم چون ابوبصیر چنین چیزی را نفی می کرده و تأکید می کردند که فقط خدا آن را می داند. (4) گزارش های دیگری حاکی از آن است که ابوالخطّاب برای برخی یاران امام صادق (علیه السلام) هم چون عنبسة بن مصعب مطالب دروغی را از امام صادق (علیه السلام) نقل می کرده است؛ این مطالب شامل فضائلی درباره خود ابوالخطّاب و فضائلی درباره امام هم چون دانستن علم غیب بوده است. (5) در برخی گزارش های دیگر نیز امام صادق (علیه السلام) دانستن علم غیب را از خود نفی کرده اند. (6) به نظر می رسد در آن زمان حضرت به هیچ وجه نمی خواستند هیچ گونه تاییدی بر جریان غلات بگذارند از این رو هرگونه اقوال منتسب به این جریان را نفی می کردند. (7)
پس از دوره صادقین (علیهما السلام) در زمان امام کاظم (علیه السلام) نیز جریان تقیه به شدت ادامه یافت. گزارشی که در کتاب کافی نقل شده است نشان می دهد که در این دوره همواره کسانی هارون الرشید را علیه امام کاظم (علیه السلام) تحریک می کرده اند و برای او این توهّم را ایجاد می کرده اند که ایشان علیه حکومت فعالیت می کند، در مقابل امام کاظم (علیه السلام) با اتخاذ سیاست تقیّه سعی داشتند از شرایط اختناق برای خود و شیعیانشان بکاهند؛ حضرت در پاسخ به نامه یحیی بن عبدالله بن حسن که از سادات حسنی منکر امامت حضرت بود، به او درباره اقداماتش علیه خلیفه هشدار دادند و با ستودن خلیفه او را به پیروی از هارون فراخواندند؛ پس از این که نامه حضرت - از طریق جاسوس ها - به دست هارون رسید گمان بد وی درباره حضرت از بین رفت. (8) در گزارش دیگری امام کاظم (علیه السلام) در حضور همین یحیی بن عبدالله بن حسن به شدّت آگاهی خود را از علم غیب نفی می کنند و تأکید می کنند که هر چه هست روایت رسول خداست. (9)
به نظر می رسد در دوره حضرت رضا (علیه السلام) در خراسان نیز به رغم فضای باز سیاسی، ایشان هم چنان از بازگوکردن شماری از اعتقادات عمیق شیعه خودداری می کرده اند، به نظر می رسد این خودداری حضرت ناشی از فضای سنگین سنّی زده خراسان در آن دوره بوده است، فضایی که در آن بسیاری از عقاید غلات به عنوان باورهای امامیّه معرّفی می شده است. در گزارشی که در ادامه ذکر خواهد شد، نوع سؤالات مأمون از امام رضا (علیه السلام) نشان می دهد که گویا در دیدگاه وی تمایز روشنی میان عقاید غلات و امامیّه وجود نداشته است. (10)
از سوی دیگر بررسی گزارش های نقل شده از مواضع امام (علیه السلام) در حضور اصحاب فرق و مقالات و مقایسه آن با برخی گزارش های نقل شده از ایشان در جمع های خصوصی شیعیان، به خوبی نشان می دهد نسخه ای که حضرت از اندیشه شیعی در این دو جمع ارائه کرده اند متفاوت است.
در گزارش مشهوری نقل شده که حضرت رضا (علیه السلام) در حضور مأمون و اصحاب فرق و مقالات نشانه های امام را علم و استجابت دعای او معرّفی کردند. ایشان درباره اخبار ائمّه از مغیبات اعلام کردند که این دانش عهد معهودی است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به آنان رسیده است. سپس حضرت درباره خبردادن از قلوب مردم اعلام کردند که این به خاطر فراست مؤمن است و به حدیث «اتقوا فراسة المؤمن» استناد جستند و در ادامه تأکید کردند که این فراست برای هر کس به اندازه دانش و بصیرتش وجود دارد. در ادامه این گزارش نیز مأمون از ایشان درباره غلات سؤال می کند، حضرت آنان را نفی می کنند و مأمون در چارچوب همین بحث غلوّ از حضرت درباره رجعت و تناسخ سؤال می کند و حضرت رجعت را تأیید و تناسخ را رد می کنند. (11) وقتی این گزارش را در کنار روایتی می گذاریم که سلیمان بن جعفر جعفری از ثقات و مأمونین ائمه (علیهم السلام) آن را نقل کرده است، برخی مسائل روشن تر می شود. سلیمان می گوید: حضرت رضا (علیه السلام) در جمعی روایت «اتقوا فراسة المؤمن» را نقل کردند، سپس صبر کردم تا خلوت شود و در خلوت از ایشان درباره معنای حدیث «اتقوا فراسة المؤمن فانه ینظر بنور الله» سؤال کردم. حضرت فرمودند: خدا مؤمن را از نور خودش خلق کرده است و از آنان میثاق و پیمان بر ولایت ما گرفته است و مؤمن با نوری که از آن خلق شده است نظر می کند. (12)
وقتی حضرت برای توضیح علم امام به حدیث «اتقوا فراسة المؤمن» تمسّک می جویند در واقع جنبه علم لدنی و وحیانی را برای امام تضعیف می کنند چرا که در ادامه آن نیز تأکید می کنند که این قدرت برای هر مؤمنی وجود دارد. اما با مقایسه گزارش اول با گزارش سلیمان بن جعفر جعفری مشخص می شود که پاسخ حضرت در برابر اصحاب فرق و مقالات به خاطر جمعی بوده است که در آن قرار داشتند و چون ایشان و شیعیانشان در معرض اتّهام غلوّ بوده اند این گونه سخن گفته اند. گزارش دوم به خوبی نشان می دهد که در دوره ایشان افرادی و جمع هایی بوده اند که حضرت در برابر آن ها تقیّه می کرده اند و یا با آنان در لفافه سخن می گفته اند.

اشاره به تلقّی تاریخی از علم غیب

در سطور پیشین از عنصر تقیّه به عنوان یکی از مهم ترین زمینه های شکل گیری جریان های مربوط به علم امام یاد شد. از این رهگذر در میان برخی گزارش ها انتساب امام به علم غیب حتی در حضور برخی خواصّ از اصحاب امامان نفی شد؛ حال جای این پرسش باقی است که آیا واقعاً امامان مدّعی علم غیب بوده اند و این نفی علم غیب در همه موارد تقیّه ای بوده است.
برای پاسخ به این پرسش لازم است مفهوم علم غیب را در معنای تاریخی آن - که متأسفانه در مطالعات کلاسیک بدان توجّهی نشده است - واکاوی کنیم. باید گفت آن چه که امروز در میان جامعه شیعیان از آن تعبیر به علم غیب می شود با تلّقی که در سده های نخست و میانه از علم غیب داشته اند کاملاً متفاوت است و این تفاوت باعث می شود که در سده های اخیر علم غیب به عنوان یکی از ضروریّات مذهب امامیّه شناخته شود، اما در سده های نخست به عنوان یکی از امور اختصاصی خداوند که باید از همه بندگان از جمله امام نفی شود شناخته می شد.
آن چه که شیعیان امروز از آن تعبیر به علم غیب می کنند در واقع همان چیزی است که امامیان معتقد به عدم انقطاع وحی - که توضیح آن بیان خواهد شد - درباره امامان بدان باور داشته اند. در واقع جهات علم امام هم چون الهام، وحی، قذف در قلوب، نقر در اسماع و... که جریان عدم انقطاع به آن باور دارد، سبب آگاهی امام از بسیاری از امور غیبی می شود و این همان چیزی است که نزدیک به دیدگاه امامیان متأخر است.
اما در باور تاریخی علم غیب معنای دیگری دارد که شاید شیخ مفید به گویاترین صورت تلقّی قدما از علم غیب را بیان کرده باشد. شیخ مفید در اوائل المقالات پس از این که آگاهی ائمه از ضمائر و حوادث آینده را می پذیرد می گوید: این که گفته شود ائمه علم غیب دارند حرف نادرستی است که فساد آن آشکار است چرا که این وصف (عالم الغیب) تنها برای کسی صحیح است که خودش و بدون هیچ واسطه ای از غیب آگاه باشد نه کسی که به واسطه علمی که از جای یا کَس دیگر گرفته است از غیب آگاه شود و چنین حالتی جز در خداوند نیست. (13)
در واقع در سده های کنونی به کسی که به هر نحوی از امر غیبی اطلاع یابد می گویند علم غیب دارد ولی در سده های نخست هجری عالم به غیب بودن صفت کسی بوده است که این علم را بنفسه داشته است. روایات و گزارش های تاریخی نیز مؤیّد چنین رهیافتی است؛ به رغم روایات متعدّد و زیادی که درباره جهات علم امام و گستره آن وارد شده است؛ روایاتی که در آن اصطلاح علم غیب به کار رفته باشد بسیار محدود است و در این روایات محدود تقریباً شاید به دشواری بتوان روایتی را یافت که در آن علم غیب برای امام تثبیت شده باشد و اکثر آن ها در نفی علم غیب است و یا این که بدون اثبات یا نفی به شکل ابهام آمیزی درباره این مسأله سخن می گوید. این ویژگی دقیقاً در بابی که کلینی آن را «باب نادر فیه ذکر الغیب» نامیده است، مشاهده می شود. (14)
محمدبن حسن صفّار نیز به رغم این که مهم ترین انعکاس دهنده روایات علم امام در میان متقدّمان امامیّه است و تقریباً سنگین ترین روایات مربوط به علم را نقل کرده است و بخش قابل ملاحظه ای از کتابش را به این بحث اختصاص داده است، در نام گذاری هیچ کدام از باب های کتابش از تعبیر علم الغیب استفاده نکرده است.
مجلسی نیز در حالی که باب مستقلّی با اصطلاح آگاهی ائمه از علم غیب نیاورده است تنها بابی درباره معنای این که ائمه علم غیب ندارند آورده است و در آن روایاتی را که ائمه از خود نفی علم غیب کرده اند، نقل و بررسی کرده است. (15) پیشتر نیز گذشت که حتی ابابصیر، میسّربن عبدالعزیز و سدیر صیرفی که از خواصّ اصحاب امام صادق (علیه السلام) بوده اند و حضرت بی پرده مراتب علمی خود را برای آنان بازگو می کرده اند، به رغم اعتراف به گستردگی دایره علم امام، ایشان را منتسب به دانستن علم غیب نمی کرده اند. (16)
علاوه بر گزارش هایی که درباره نفی علم غیب گذشت در اواخر سده سوم نیز در توقیعی که از جانب حضرت صاحب برای محمدبن علی بن هلال کرخی صادر شده است دانستن علم غیب از ائمه نفی شده است. این توقیع حاوی نکات ارزنده ای درباره علم غیب است؛ ایشان تأکید کرده اند که خدا منزه است از آن چه آنان می گویند، ما شرکای خدا در علم و قدرتش نیستیم و علم غیب را نیز جز خدا نمی داند. (17)
احمدبن محمد عیسی اشعری نیز، علی رغم این که قائل به عدم انقطاع وحی است و صفار گزارش های زیادی را در زمینه علم امام از او نقل کرده با نقل گزارش هایی در نفی علم غیب اعتقادش در این زمینه را نشان داده است. (18) ابن قبه رازی از متکلّمان سده چهارم هجری نیز به صراحت بحث انتساب امام به علم غیب را رد می کند و تأکید می کند که آن را جز خداوند نمی داند. (19) بر اساس گزارش شیخ مفید (20) و ابن قبه رازی (21) به نظر می رسد در دوره متقدّم امامی تنها شخصیّت های غالی و مفوّضی شناخته شده امام را به دانستن علم غیب منتسب می کرده اند.
با این توجّه به نظر می رسد دست کم تا حدود سده پنجم هجری، تمام علمای امامیّه و حتی آنان که به عدم انقطاع وحی باور داشته اند، منکر علم غیب برای امام - در معنای تاریخی آن - بوده اند.

2- شکل گیری دو گرایش اصلی در خصوص علم امام در میان امامیّه

کهن ترین گزارش های شیعی در خصوص افتراقات درباره علم امام در کتاب فرق الشیعه نوبختی گزارش شده است. نوبختی در گزارش اجمالی خبر از اختلاف فرقه های زیدیه درباره علم امام می دهد. بر اساس گزارش وی جریان سرحوبیه از زیدیه بر این باور بودند که علم همه چیز بدون تعلیم در نزد امام است و در علم امام کمیت و سن مطرح نیست و علم امام در مهد، با امام بالغ یکی است. اما دیگر فرق زیدیه بر این باور بودند که علم نزد امام و سایر مردم است و هر کس در نهایت نتوانست پاسخ پرسشش را بیابد می تواند اجتهاد کند و به رأی خود تمسّک بجوید. (22)
از دیگر گزارش های جالبی که در زمان امام صادق (علیه السلام)، درباره اختلاف اصحاب درباره علم امام نقل شده است، گزارشی است که سدیر صیرفی ارائه می کند. وی به امام صادق (علیه السلام) عرضه می کند که اصحاب درباره امام اختلاف کرده اند، گروهی می گویند به او وحی می شود، گروهی می گویند در گوشش گفته می شود، گروهی می گویند، در قلبش می افتد، گروهی می گویند فقط بر اساس کتب آبائش فتوا می دهد. حضرت در ادامه به سدیر فرمودند که به این اختلافات اعتنایی نکن ما امین و حجّت خدا در زمین هستیم و حلال و حرام ما بر اساس کتاب خداست. این گزارش به خوبی گواه آن است که در زمان امام صادق (علیه السلام) اختلاف دامنه داری درباره علم امام وجود داشته است. (23)
سرانجام به نظر می رسد انشعاب اصلی اختلاف دیدگاه امامیان درباره علم امام با توجّه به زمینه هایی که ذکر شد از زمان امام جواد (علیه السلام) آغاز شده باشد. گزارشی که حسن بن موسی نوبختی در فرق الشیعه از دوره حضرت جواد (علیه السلام) درباره اختلاف شیعیان بر سر امامت شیعه به خاطر صغر سن و علم امامت نقل کرده است به خوبی حاکی از شکل گیری دو جریان در میان امامیّه درباره علم امام دست کم از دوره حضرت جواد (علیه السلام) به بعد است.
به امامت رسیدن امام جواد (علیه السلام) در دوران کودکی زمینه شکل گیری و بروز آشکار این گفتمان و صف بندی دو جریان در برابر هم را فراهم کرد. بر اساس گزارش نوبختی پس از امامت امام جواد (علیه السلام) عده ای بر این باور شدند که ایشان پس از بالغ شدن با استفاده از جهات علوم امام هم چون نکت و نقر و الهام، علوم را دریافت می کنند و گروه دیگری همین اعتقاد را داشتند با این تفاوت که معتقد بودند این علوم در همان دوران قبل از بلوغ به ایشان منتقل شده است. گروه سومی نیز چون وحی بعد از نبی را قبول نداشتند و این امور را وحی می دانستند، بر این باور شدند که امام در هنگام بلوغ و با استفاده از کتبی که پدرش برایش به میراث گذشته است و اصول و فروعی که در آن جا ترسیم شده است عالم می شود. نوبختی می گوید این گروه اخیر به دلیل تنگنایی که در آن به خاطر محدود بودن منابع علم امام قرار گرفتند اعلام کردند که امام می تواند بر اساس اصولی که در دست دارد قیاس کند و این کار برای او جایز است چرا که معصوم است. (24)
بر اساس این گزارش می توان گفت که دست کم از زمان امام جواد (علیه السلام) که گفتمان علم امام در نوع خاصّی از آن مطرح شد، دو جریان در میان امامیّه نهادینه و شناخته شد. نخست گروهی که باور به انقطاع وحی در معنای مطلق آن بعد از رسول خدا داشت و دیگر گروهی که چنین چیزی را نپذیرفته بود و تنها انقطاع وحی نبوتی را پذیرفته بود. گروه نخست منبع علم امام را میراثی می دانست که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به وسیله کتاب ها و یا آموزش نسل در نسل به شکل وراثتی رسیده بوده است و علاوه بر آن، دست کم افرادی از این گروه برای جبران کمبودهای احتمالی بر این باور بودند که امام از رأی و قیاس نیز می تواند استفاده کند چراکه معصوم است.
گروه دوم گرچه علم وراثتی را قبول داشت اما بر این باور بود که وحی منقطع نشده است و حکم خدا درباره هر چیز جدید بر امام از طریق آن چه که در کتب متقدّم جهات علم امام نامیده می شود نازل می شود هم چون، نقر و نکت و شنیدن و...، اموری که امام به خاطر آن محدّث نامیده شده است در دیدگاه این گروه قیاس به هیچ وجه جایگاهی نیافت.
در واقع گروه اول و دوم هر دو درباره منابع علم امام یک بخش مشترک داشتند که آن علم وراثتی بود و از سوی دیگر وحی غیرنبوتی و قیاس منابعی اختصاصی هر کدام بود که هر گروه بدان باور داشت و سبب تمایز آن ها می شد. آن چه که می تواند در این گزارش ها به عنوان مؤیّدی برای وجود این دو جریان تلقّی شود، گزارش ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین است، او می گوید، امامیّه در خصوص علم امام دو جریان هستند گروهی می گویند امام بر همه امور آگاهی دارد و گروه دیگری می گویند امام تنها از امور مربوط به دین آگاه است و لزومی ندارد که از همه چیز آگاهی داشته باشد. (25) این گزارش گرچه دقّت تقسیم بندی بیان شده را ندارد اما با مشابهتی که دارد قابل تطبیق بر آن است و دست کم می تواند به عنوان مؤیّدی بر وجود دو جریان تلقّی شود.
به هر حال گزارش نوبختی درباره جریان های علم امام پس از امامت امام جواد (علیه السلام) بسیار با اهمیت است، چرا که بر اساس آن به خوبی می توان برخی تک گزارش های بعدی درباره علم امام را تحلیل کرد، همچنین می توان ریشه های اعتقاد به قیاس در میان برخی شخصیّت های امامی را تبیین کرد.
نکته حائز اهمیّت آن است که در دیدگاه کسانی که قائل به عدم انقطاع وحی بودند، وحی امام با وحی نبوّتی کاملاً متفاوت بوده است و آنان امام را احیاناً نبی نمی دانسته اند. چراکه امام صادق (علیه السلام) پیشتر در آموزه های خود تلاش کرده بودند برای شیعیان تفاوت جایگاه امام با نبی را آشکار کنند و از جریان هایی که ایشان را نبی می دانستند تبرّی جستند. امام صادق (علیه السلام) آنان که امامان را انبیاء می دانستند، لعنت کرده بودند. (26) در گزارش دیگری امام صادق (علیه السلام) خطاب به ابابصیر از دو گروه برائت می جویند یکی آنان که ائمه را پروردگار می دانند و یکی کسانی که آنان را انبیاء می دانند. (27) این گزارش به خوبی نشان می دهد که در دوره امام صادق (علیه السلام) برخی از جریان های غلات ایشان را نبیّ می دانسته اند، اما امام با ابراز تبرّی از این گروه به رغم تمام توصیفاتی که از جایگاه علمی امام داشتند، مقام نبوّت برای امام را به شدّت نفی کردند. (28)
البتّه برخی گزارش ها وجود دارد که نشان می دهد در دوره صادقین (علیهماالسلام) برخی اصحاب تردیدهایی را در خصوص امکان وجود نبوّت در امام داشته اند. در یکی از این گزارش های مشهور نقل شده است که دو راوی کوفی مثل ابن ابی یعفور و معلّی بن خنیس درباره منزلت اوصیاء با یکدیگر بحث کردند، در این گزارش امام صادق (علیه السلام) نبی بودن اوصیاء را که قول معلّی بن خنیس است رد می کنند. (29) مقایسه این گزارش با چیزی که از ابوحمزه ثمالی نقل شده به خوبی نشان می دهد که این تردید به خاطر وحی شدن به امام ایجاد شده بوده است و این تردید بدان خاطر بوده است که این اصحاب قائل به عدم انقطاع وحی بوده اند، اما درباره تمایز جایگاه امام با جایگاه نبی دچار سردرگمی شده بودند. (30) مؤیّد دیگر این است که در گفتگوی معلّی بن خنیس با ابن ابی یعفور، عبدالله می گوید که آنان «علمای ابرار» هستند، این تعبیر نشان می دهد که این گفتگو بحثی بوده است که به نحوی به علم امام مربوط بوده است امّا ابن ابی یعفور توانسته است در گام نخست تفاوت جایگاه امام با نبی را درک کند و از تلقّی امامان به عنوان عالمان نیکوکار فراتر نرود و آنان را نبیّ نداند ولی این تمایز هنوز برای ابن خنیس قابل درک نبوده است. متأسفانه برخی معاصران با بی توجّهی به بافت گفتمانی این روایت و درنیافتن معنی تاریخی آن تلاش کرده اند از آن برای برساختن جریان خیالی در میان امامیّه استفاده کنند؛ گروهی که ائمّه را «علمای ابرار» می دانستند و در رأس این گروه شخصیّتی مثل ابن ابی یعفور قرار داشته است. (31) به هر حال این نوع تردیدها ارتباطی با رهیافت های غالیانه نداشته است و نوعی تردید در درک تمایز جایگاه امام با نبی بوده است.

3- اعتقادات جریان هشام بن حکم

درباره اعتقاد علم امام در جریان هشام بن حکم شواهد قوی وجود دارد که می تواند نشان دهد، دست کم شاگردان نسل بعدی هشام یعنی یونس و فضل بن شاذان جزو انقطاعیّه بوده اند و قائل به انقطاع وحی پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده اند.
اما در خصوص چگونگی باور علم امام نزد شخصیّت اول این مکتب، یعنی هشام بن حکم گرچه بر اساس برخی گزارش ها می توان حدس زد که او نیز چنین باوری داشته است، اما به دلیل محدود بودن این گزارش ها چنین چیزی را با گمان قوی نمی توان بیان کرد. درباره اندیشه های هشام در خصوص علم امام تقریباً به جز دو گزارش برجای نمانده است و اکثر روایات نقل شده از هشام بن حکم مربوط به مسائل توحید، کلام امامت و برخی مسائل فقهی است. از معدود موارد برجای مانده می توان به گزارشی که در کافی از هشام بن حکم به نقل از یونس بن عبدالرحمن آمده است اشاره کرد که تا حدی می تواند گویای اندیشه هشام و شاگردش یونس درباره علم امام باشد. این گزارش نشان می دهد که علم امام به شکل موروثی بوده است و کتب همه انبیاء و اولیای سابق در دست امام بوده است. در این گزارش گرچه سخنی از وحی به امام به میان نیامده است، امام عبارت آخر آن که امام صادق (علیه السلام) می فرمایند «خداوند حجتی در زمین قرار نمی دهد که از او پرسیده شود و او بگوید نمی دانم» نشان می دهد که در اندیشه هشام و یونس، دایره این علم موروثی بسیار گسترده بوده است. (32)
گزارش دیگری که در کافی به نقل از علی بن ابراهیم از هشام بن حکم نقل شده است به خوبی نشان می دهد که درباره علم امام نوعی زمینه قصور در هشام وجود داشته است. بر اساس این گزارش پس از آن که هشام در برابر امام صادق (علیه السلام) برخی اندیشه های کلامی خود را مطرح می کند و حضرت اقدام به اصلاح آن می کند، هشام خطاب به امام صادق (علیه السلام) عرضه می کند که شما صاحب علم حلال و حرام هستید در حالی که این کلام است. سپس حضرت او را سرزنش می کنند و می فرمایند که خدا حجتی در زمین قرار نمی دهد مگر این که همه آن چیزهایی که مردم نیاز دارند نزد او هست. (33)
در گزارشی که ابوالحسن اشعری درباره جریان های امامیّه در خصوص علم امام ارائه می کند دقیقاً به این دیدگاه اشاره شده است. بر اساس گزارش اشعری امامیّه دو گروه بودند، گروهی بر این باور بودند که امام فقط علم حلال و حرام دارد و گروه دیگری بر این باور بودند که امام از همه علوم آگاه است. (34) وی در جای دیگری صراحتاً می گوید، هشام معتقد بوده است که ملائکه بر امامان نازل نمی شوند و هیچگونه وحیی نیز بر آنها نمی شود؛ (35) عبارت اخیر ابوالحسن اشعری علاوه بر اینکه مؤیّدی بر باورمندی هشام به انقطاع مطلق وحی پس از پیامبر است، نشان می دهد که همین گروه دایر علم امام را محدود می دانسته اند.
البته گزارش های دیگری که مضامین متفاوتی نیز دارد از هشام و یونس در این زمینه نقل شده است. در گزارشی که صفّار نقل کرده است و هشام بن حکم در سلسله سند آن قرار دارد سخن از آگاهی امام از آجال مردم به میان آمده است. (36) همچنین هشام بن حکم و شاگردش یونس از ناقلان روایت مشهوری هستند که در آن بیان می شود رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) یک باب از علم به امیرالمؤمنین آموخت که از آن باب هزار باب باز شد. (37) در نهایت می توان گفت گرچه بعید به نظر نمی رسد که دیدگاه هشام با شاگردان نسل بعدی اش درباره علم امام یکسان باشد و برخی پژوهش های اخیر خاورشناسان نیز حاکی از تفاوت دیدگاه هشام در زمینه علم امام با دیدگاه مشهور امامیان است، (38) اما به نظر می رسد قضاوت دقیق تر و قوی تر در این زمینه نیاز به پژوهش های گسترده تری دارد.
در خصوص محمدبن عیسی عبیدی مهم ترین شاگرد یونس بن عبدالرحمن نیز باید گفت که گرچه گزارش های زیادی درباره دیدگاه وی در خصوص علم امام در دست نیست، اما به نظر می رسد به رغم تعلّق وی به جریان هشام بن حکم دیدگاه او با سایرین درباره علم امام اندکی متفاوت بوده است. برخی گزارش های نقل شده از محمدبن عیسی عبیدی نشان می دهد که وی به نکت در قلوب باور داشته است. (39) شاید به خاطر همین مواضع معتدل وی بوده است که عبیدی هیچ گاه آن گونه که هشام، یونس و فضل به باد انتقاد گرفته شدند، مورد انتقاد قرار نگرفت.
در خصوص یونس قرائن باور وی به انقطاع وحی، بیشتر و مقبول تر است که برخی آن ها در بخش قیاس نیز ذکر خواهد شد. علاوه بر آن، گزارشی که در اوایل سده سوم هجری درباره ماجرای امامت حضرت جواد (علیه السلام) در دلائل الإمامة نقل شده است به خوبی نشان می دهد که یونس بن عبدالرحمن گرایش به گروهی داشته است که قائل به انقطاع وحی بوده اند. طبق این گزارش، بزرگان امامیّه پس از شهادت امام رضا (علیه السلام) در خانه عبدالرحمن بن حجّاج در حالی که امام جواد (علیه السلام) 7 سال داشت گرد هم آمدند. سپس یونس پرسید، تا زمانی که این فرزند بزرگ شود ما باید چه کنیم و امر امامت برای کیست که ناگهان از طرف بسیاری از حضّار مجلس مورد هجوم قرار گرفت. (40)
در خصوص فضل، گزارشی (41) که در اواسط سده سوم هجری از رویارویی دو اندیشه درباره علم امام در ایران با تمرکز بر روی نیشابور خبر می دهد دقیقاً نشان می دهد که فضل بن شاذان در جریانی بوده است که قائل به انقطاع وحی پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) قرار داشته است. در این گزارش در یک سو فضل بن شاذان و طرفدارانش قرار دارند که قائل به انقطاع وحی بوده اند و در سوی دیگر گروهی بوده اند که انقطاع وحی را نمی پذیرفتند. بر اساس این گزارش گروهی در نیشابور بر این باور بوده اند که رسول خدا زبان همه مردمیان، همه پرندگان و همه خلق را می دانسته است و از ضمیر آن ها آگاه بوده است و می دانسته که اهل هر بلاد، در بلاد و خانه خود چه می کرده اند و هنگامی که دو کودک را می دیده است می دانسته که کدام مؤمن و کدام منافق خواهند شد و ایشان اسم همه موالیان خود و پدرانشان را می دانسته است و با هر کس ملاقات می کرده است پیش از آن که او سخن گوید می فهمیده که از موالیان است یا خیر. همچنین این گروه بر این باور بوده اند که وحی تمام نشده است چرا که وحی به طور کامل در اختیار پیامبر و اوصیای ایشان نبوده است و در هر زمانی که اتّفاقی روی می داده است و علم آن در اختیارشان نبوده است علم آن به ایشان وحی می شده است. همین طور در هر زمان نیز فردی - که امام باشد - با این صفات وجود دارد.
در سویه مقابل این گفتمان گروهی هستند که شخصیّت فضل بن شاذان نیشابوری در رأس آن قرار دارد. اعتقاد وی بر این بوده است که رسول خدا از علمی که به او وحی شده به وصیّش آموخته است و اوصیای او علم حلال و حرام و تفسیر قرآن و فصل الخطاب را داشته اند و این علم به شکل میراثی از رسول خدا به آنان منتقل شده است و وحی بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به طور کامل قطع شده است. (42) به نظر می رسد علی بن محمدبن قتیبه نیشابوری شاگرد فضل که ناقل این توقیع نیز هست با توجّه به پرداختی که در این گزارش وجود دارد و استفاده از تعبیر «یزعمون» برای جریان رو در روی فضل بن شاذان، خودش مکتب استاد در زمینه علم امام را قبول داشته است.

قیاس باوری مؤلّفه ای برای شناسایی جریان های مربوط به علم امام (علیه السلام)

پوشیده نیست که جریان وابسته به اندیشه های هشام بن حکم و فضل بن شاذان که قائل به انقطاع وحی پس از نبی بوده اند، در میان امامیّه در اقلیّت قرار داشتند، از این رو یافتن شخصیّت هایی که در این جریان طبقه بندی شوند اندکی دشوار است، با این وجود می توان از مؤلّفه باور داشتن به قیاس به عنوان شاخصی برای یافتن وابستگان به این جریان بهره برد.
پیش از آن که درباره قیاس باوری و ارتباط آن با علم امام سخن برانیم این نکته را باید متذکّر شد که مطالعات درخور ستایش یکی از پژوهش گران معاصر نشان می دهد که میان مکتب هشام بن حکم و جریان جوالیقی درباره کاربرد قیاس و اجتهاد رأی حتی از همان عصر هشامین اختلافات جدی وجود داشته است. (43) گرایش به قیاس و احیاناً رأی در میان برخی شخصیّت های امامی سده های نخست و میانه پدیده ای نیست که بتوان آن را منفکّ از مسائل کلامی و علم امام بررسی کرد و نگریستن به آن فقط در چارچوب تاریخ فقه امامی، خطایی بس بزرگ است. یکی از پرسش های مهمی که در ذهن پژوهندگان تاریخ فقه امامی خلجان می کند آن است که چگونه امکان دارد با وجود روایات مختلف درباره نهی از تمسّک به رأی و قیاس، برخی عالمان امامی هم چون ابن جنید اسکافی به قیاس در دین باور داشته اند. (44) پاسخ این پرسش - که البته جز با کوششی طاقت فرسا و بر اساس متود شناسایی گفتمان ها دست یافتنی نبود - حقیقتی است که ارتباط مقوله قیاس و علم امام را مشخّص می کند.
پاسخ این است که در نگاه این عالمان، امامان شیعه نخستین کسانی بوده اند که در دین به رأی تمسّک می جسته اند. به نظر می رسد زمینه ای که باعث شده این گروه از عالمان امامی بپندارند که پیامبر یا ائمه بر اساس رأی و مصلحت خود فتوا می دهد روایات تفویض امور دین به رسول خدا و ائمه (علیهم السلام) است و چنین چیزی با دقّت در مضامین و تعابیر این روایات مشخص می شود. (45) در این روایات تأکید شده است که امر دین به رسول خدا به طور کامل تفویض شده است به این معنی که بر هر چه می خواهند می توانند امر و نهی قرار دهند به خصوص گزارش هایی که در آن ها اعلام شده خداوند تا 40 سالگی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را تربیت کرد سپس امر دین را به او سپرد گویا خداوند اصول آئین داری را به پیامبرش آموخته است و سپس امر تشریع را به ایشان واگذار کرده است. (46) یعنی ائمه (علیهم السلام) به خاطر اصول آئین داری که از آن آگاهی دارند و این که معصوم هستند در موارد و مسائل مختلفی که پیش می آید لزوماً نه بر اساس نصّ حکم می دهند بلکه بر اساس رأی و قیاس خود و بر مبنای اصولی که در دست دارند حکم صادر می کنند. (47)
مؤیّد این که قائلان به اجتهاد رأی ائمه، مبنای این اندیشه خود را روایات تفویض امر دین قرار داده اند آن است که ما شاهدیم بر اساس برخی گزارش ها مستند ابن جنید اسکافی برای این که ائمه از رأی و قیاس استفاده می کرده اند برخی روایات متعارض است که ائمه به یک پرسش واحد به چند صورت پاسخ داده اند. (48) چنین روایاتی غالباً در باب تفویض امر دین به امامان به چشم می آید؛ در نمونه ای جالب پس از این که امام صادق (علیه السلام) به سؤال واحد سه شخص متفاوت، سه جور پاسخ دادند و با استعجاب راوی مواجه شدند علت آن را تفویض امر دین به رسول خدا و ائمه (علیهم السلام) عنوان کردند. (49)
با این اوصاف به نظر می رسد آن دسته از اندیشمندان امامی که باور به رأی و قیاس داشته اند مستند آن را پذیرفته بودن رأی و قیاس در نزد ائمه و تمسّک آنان بدان می دانسته اند و این مسأله امری بوده که کاملاً با جریان های شناخته شده درباره علم امام پیوند خورده بوده است. در واقع جریانی که وحی را منقطع می دانست با استعانت از روایات تفویض دین باور به پذیرفته بودن رأی در نزد ائمه داشت. البتّه بعید نیست - همان طور که نوبختی می گوید (50) - جبران کمبودهای ناشی از اعتقاد به انقطاع وحی به عنوان انگیزه و مشوّقی برای باور این گروه به قیاس مؤثّر بوده باشد.
با در نظر گرفتن پذیرش قیاس به عنوان شاخصی برای شناسایی کسانی که در زمینه علم امام در جریان هشام طبقه بندی می شوند به نظر می رسد در گام نخست باید به سراغ نزدیک ترین افراد به وی یعنی یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان رفت. سیدمرتضی در سده پنجم هجری به صراحت اعلام می کند که در میان روات احادیث ما شخصیّت هایی هم چون فضل بن شاذان، یونس بن عبدالرحمن و جماعت شناخته شده ای وجود دارند که به قیاس باور دارند. (51) این باور درباره فضل بن شاذان آن جا جدی تر می شود که ما شاهدیم در سده چهارم هجری ابن بابویه در کتاب من لایحضره الفقیه فضل بن شاذان را به خاطر قیاس در دین ملامت می کند و او را بدان متّهم می کند. (52) همچنین ابن بابویه در مقدمه کمال الدین اشاره می کند که در سفر به نیشابور با گروهی از شیعیان مواجه شده است که به علت تحیّر دوران غیبت به قیاس و رأی متمسّک شده اند. (53) گرچه برخی عالمان متأخر هم چون میرزا ابوالحسن شریف اصفهانی این اتهام را بی اساس خوانده اند و حتی رساله ای برای زدودن این اتّهام از یونس تألیف کرده اند، (54) ولی به نظر می رسد نادیده گرفتن این گزارش سیدمرتضی امکان پذیر نیست و دست کم باید آن را دالّ بر وجود تلقّی خاصی در میان برخی روات احادیث درباره قیاس دانست. وجود چنین تلقی زمانی جدّی تر می شود که ما شاهدیم سعدبن عبدالله اشعری قمی پس از نقل اختلافی که درباره علم امام جواد (علیه السلام) وجود داشته است و اشاره به این که قائلین به انقطاع وحی قیاس را جایز می شمردند با عبارتی ابهام آمیز به دیدگاه یونس بن عبدالرحمن در این زمینه اشاره می کند که دست کم نشان می دهد که یونس بر این باور بوده است که برخی امور به صورت مجمل بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل می شده است و خود ایشان اقدام به استنباط از آن و تفصیل دادن آن در موارد مختلف می کرده اند. (55)
در واقع شخصیّت هایی هم چون یونس که قائل به انقطاع وحی بوده اند، و بر این باور بوده اند که علوم امام اجمالی است و امام با آراء و دیدگاه های خود آن را تفصیل می دهد.
به هر حال گزارش سیدمرتضی نشان می دهد که علاوه بر فضل بن شاذان و یونس بن عبدالرحمن گروه شناخته شده ای تا سده چهارم و پنجم هجری وجود داشته اند که قائل به قیاس بوده اند. گرچه یافتن موردی شخصیّت های این گروه اندکی دشوار است، اما به نظر می رسد در سده چهارم هجری دست کم می توان از محمدبن احمدبن جنید اسکافی (د 381 ق) در میان این گروه یاد کرد. اقدام وی به نگاشتن کتابی در دفاع از آراء فضل بن شاذان (56) تردیدی درباره وابستگی وی به جناح فضل و صحّت گزارش های مشهوری که وی را به قیاس باوری متّهم می کنند، باقی نمی گذارد. (57)

4- باورهای امامیان عراقی جبهه اکثریّت

اما درباره باورهای مربوط به علم امام در مکتب امامیان عراقی متمایل به اندیشه های جوالیقی باید گفت آن چه در این مکتب و طیف مفضّل به عنوان زیرمجموعه آن رایج بوده است، اعتقاد به عدم انقطاع وحی بوده است. بسیاری از گزارش هایی که درباره علم ائمه و گستردگی آن نقل شده است مربوط به این جریان است.
در اوایل سده دوم هجری برخی گزارش های نقل شده از محمدبن مسلم که از فقهای بزرگ دوره امام باقر (علیه السلام) بوده است نشان می دهد که در باور وی علم ائمه تفسیری نبوده است بلکه امیرالمؤمنین همه فرائض و امور حلال و حرام را نگاشته بوده اند. (58) این در حالی است که در جریان انقطاعیه اصولاً علوم اهل بیت (علیهم السلام) باید حالت اجمال داشته باشد و بعد بر اساس آراء امام تفصیل یابد و علم جزئی و موردی نبوده است.
در گزارش جالب دیگری که هشام بن سالم از محمدبن مسلم ثقفی نقل کرده است، امام می فرمایند ما علم حلال و حرام و فصل الخطاب را داریم ولی این در کنار علمی که هر شب و روز به ما داده می شود و همچنین علم قرآن ناچیز است. (59)
روات کوفی هم چون اسماعیل بن همران و کامل التمار از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده اند که فرموده اند، از علوم برای شما جز یک الف غیرمعطوفه آشکار نشده است. (60)
برخی گزارش های دیگر هم که در آن امام صادق (علیه السلام) مقامات علمی خود را برای برخی خواصّ اصحاب بیان کرده اند نشان می دهد، که شخصیّت هایی هم چون ابابصیر و میسّربن عبدالعزیز نیز قائل به عدم انقطاع وحی پس از پیامبر بوده اند. (61)
اندکی بعدتر صفوان بن یحیی نیز که متأثّر از مکتب هشام بن سالم بوده است بر این باور بوده است که هنگامی که بخواهد بداند او را آگاه می کنند. (62) این تعبیر به نحوی شعار کسانی بوده است که وحی و الهام به امام را پذیرفته بوده اند.
اما در خصوص طیف مفضّل بن عمر جعفی نخست از خود مفضّل بن عمر جعفی (63) و همچنین از ابوحمزه ثمالی (64) گزارش هایی نقل شده که خبر آسمان از امام محجوب نیست و به امام می رسد. این تعبیر به خوبی نشان می دهد که گویندگان آن قائل به عدم انقطاع وحی بوده اند. از دیگر شخصیّت های این جریان که چنین باوری از آنان نقل شده است می توان به سدیر و پسرش حنّان اشاره کرد. بر اساس گزارشی که حنّان از پدرش نقل کرده است در زمان حضرت صادق گروهی بودند که امام را آلهه می دانستند و آیه شریفه «یَا أَیُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا إِنِّی بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ» دال بر آن می دانستند، امام پس از بیزاری جستن از این گروه صراحتاً جایگاه امام را این گونه بیان می کنند: ما خازنان علم خداوندیم، ما تراجم وحی خداوندیم، ما قومی معصوم هستیم که خداوند به اطاعت ما امر کرده و از نافرمانی ما نهی کرده است، ما حجب بالغه بر هر که زیر آسمان و روی زمین است هستیم. (65)
برخی گزارش ها نیز وجود دارد که نشان می دهد در دوره صادقین برخی اصحاب وابسته به طیف مفضّل تردیدهایی درباره تفاوت جایگاه امام با نبی داشته اند. این تردید بدان خاطر بوده است که این اصحاب قائل به عدم انقطاع وحی بوده اند، اما درباره تمایز جایگاه امام با جایگاه نبی دچار سردرگمی شده بودند. چنین گزارش هایی درباره ابوحمزه ثمالی (66) و معلّی بن خنیس غلام امام صادق (علیه السلام) نقل شده است. (67)

5- باورهای امامیان مکتب قم

در محافل حدیثی ایران به ویژه مکتب قم جریان غالب درباره علم امام جریانی است که در برابر فضل بن شاذان قرار دارد و قائل به عدم انقطاع وحی است. گواه عینی این مطلب نقل های گسترده ای است که درباره جهات علم امام توسط طیف های مختلفی از قمیون صورت پذیرفته است. بصائرالدرجات صفّار و کافی کلینی دو منبع کاملاً مناسب است که اندیشه محدثان مکتب قم درباره گستردگی علم امام را منعکس کرده است.
گزارش هایی که محمدبن حسن صفار در بصائر از شخصیّت های مختلف قم در آن دوره به ویژه احمدبن محمدبن عیسی اشعری نقل کرده است از یک سو هم علم وراثتی امام از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را دربر می گیرد و هم شامل جهات علم امام که اکثر آن ها وحی غیرنبوّتی است می شود. صفار بابی را به معیّت علم وراثتی ائمه و وحی غیرنبوّتی هم چون نکت در قلوب و نقر در اسماع اختصاص داده است. در این باب روایات مختلفی از بزرگان قم هم چون احمدبن محمدبن عیسی، برقی، حسین بن سعید هوازی، ابراهیم بن هاشم قمی نقل شده است که حاکی از نوع باور آن ها درباره علم امام است. (68)
فی الواقع بخش اعظمی از کتاب صفار که اصولاً درباره فضائل و جایگاه ائمه نگاشته شده است به بحث علم امام و جهات آن و صفات آنان اختصاص دارد و در آن صورت های مختلف علم امام تأیید شده است و این روایات از اکثر شخصیّت های قمی و به طریق اولی عراقی - البتّه به جز فضل بن شاذان - نقل شده است. بر این اساس می توان گفت که در دوره مزبور یعنی نیمه دوم سده سوم هجری اندیشه غالب در میان محافل امامی قم و عراق باور به عدم انقطاع وحی بوده است و جریان فضل بن شاذان در اقلیّت قرار داشته است.
در سده چهارم هجری شیخ صدوق را باید بارزترین شخصیّت جریانی دانست که به مسأله انقطاع وحی باور ندارد و همان طور که ذکر شد در برابر دیدگاه های فضل بن شاذان نیشابوری موضع گرفته است. شیخ صدوق در کتاب خصال خود روایتی را بدون سند و مستقیماً از حضرت صادق (علیه السلام) نقل کرده است که پذیرش صدور آن از معصوم با توجّه به سندش و مضامینش که بیشتر شبیه یک اعتقادنامه است دشوار است ولی دست کم می توان گفت که مضامین آن مورد تأیید شیخ صدوق بوده است. در این نقل قول، درباره علم ائمه آمده است که حالت قبض و بسط دارد و ائمه (علیهم السلام) در حالت بسط از اموری آگاه می شوند که به نوعی می تواند اشاره به وحی غیرنبوّتی باشد. از سوی دیگر در همین گزارش آمده است که آنان هر خبر غیبی که می دهند علمی است که به شکل موروثی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به آن ها رسیده است. (69) که می تواند اشاره ای به علم وراثتی ائمه (علیهم السلام) باشد. شیخ صدوق در جای دیگری نیز به علم وراثتی امامان اشاره کرده است. (70)
به نظر می رسد این باور، گفتمان غالب درباره علم امام دست کم تا قرن چهارم هجری در قم بوده است. اما گزارشی که شیخ مفید می دهد می تواند گواه آن باشد که در عصر وی در حوزه قم علاوه بر جریان قائل به عدم انقطاع وحی، شخصیّت هایی حضور داشته اند که در طیف فضل بن شاذان طبقه بندی می شوند.
گزارشی که شیخ مفید در اواخر سده چهارم هجری و اوایل پنجم درباره اعتقادات برخی قمیون می دهد نشان می دهد که این گفتمان دوسویه درباره علم امام هم چنان وجود داشته است. وی خبر از ملاقات با گروه هایی از اهل قم می دهد که - به تعبیر شیخ مفید - آنان را واقعاً مقصّر یافته است. به گفته شیخ مفید، او با دو دسته اعتقاد نزد آنان برخورد کرده است. نخست آنان که بر این باور بودند، ائمه بسیاری از احکام دینی را تا زمانی که در دل آنان انداخته نشود نمی دانند و دوم گروهی که حتی بر این باور بودند که ائمه (علیهم السلام) در احکام دین به رأی و ظنون تمسّک می جویند. (71) گرچه بر اساس گزارش شیخ مفید حضور جریان قائل به انقطاع وحی در اواخر سده چهارم در قم قطعی به نظر می رسد، امّا آگاهی بیشتر از این جریان و به خصوص شخصیّت های آن نیاز به بررسی های دقیق تری دارد.

6- باورهای مکتب متکلّمان بغداد

درباره باورهای مکتب متکلّمان بغداد در خصوص علم امام اطلاعات زیادی در دست نیست و تنها چند جمله در این زمینه از شیخ مفید به عنوان بارزترین شخصیّت این جریان نقل شده است.
گزارشی که شیخ مفید در اواخر سده چهارم هجری و اوایل پنجم درباره اعتقادات برخی قمیون می دهد نشان می دهد که گفتمان دوسویه درباره علم امام حدود 150 سال بعد از توقیع حضرت عسکری (علیه السلام) درباره اعتقادات فضل بن شاذان و جریان مقابلش هم چنان وجود داشته است و شیخ مفید سویه سوم این گفتمان را ایجاد کرده است. وی خبر از ملاقات با گروه هایی از اهل قم می دهد که - به تعبیر شیخ مفید - آنان را واقعاً مقصّر یافته است. بر اساس گزارش شیخ مفید این گروه ائمه (علیهم السلام) را از جایگاه واقعی آنان پائین تر می آوردند و به تقصیر آشکاری مبتلا بودند. مفید آنان را به دو گروه تقسیم می کند و اعتقادات آنان را - که به بحث علم امام مربوط می شود - چنین برمی شمرد:
1. گروهی بر این باور بودند که ائمه از بسیاری از احکام دینی تا زمانی که در دل آنان انداخته نشود ناآگاهند.
2. گروه دیگری بر این باور بودند که ائمه در احکام دین به رأی و ظنون تمسّک می جستند و با این وجود این گروه خود را عالم می دانستند.
مفید پس از ذکر این دو مورد می گوید این همان تقصیری است که شکّی در آن نیست. (72)
دو گروهی که شیخ مفید بدان اشاره می کند دقیقاً همان دو گروهی است که در تقسیم بندی پیشین گفته شد با این تفاوت که به نظر می رسد شیخ مفید در این میان موضع سومی اتخاذ کرده است که درباره آن گفتگو خواهد شد. ناگفته پیداست که هر دو جریانی که وی درباره آن گزارش می دهد به علم وراثتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) باور دارند با این تفاوت که گروهی به انقطاع وحی معتقدند و گروه دیگر بدان اعتقاد ندارند.
شیخ مفید درباره آگاهی ائمه از همه زبان ها و حرفه ها بر این باور است که چنین چیزی محال نیست اما از جهت عقلی و استدلالی برای امام ضروری نیست و تنها راه برای اثبات آن وجود اخبار است. سپس شیخ مفید می گوید که اخباری در این زمینه از آل محمد (علیهم السلام) رسیده است، ولی شیخ مفید در استفاده این مطلب از اخبار مزبور اندکی ابراز تردید می کند و می گوید گروهی از امامیّه همین اعتقاد او را دارند. طیّ گزارشی که شیخ مفید می دهد متکلّمان بنی نوبخت آگاهی امام به همه زبان ها و حرفه ها را برای او واجب می دانستند و آن را با استدلال و عقل ثابت می کردند و در این زمینه مفوّضه و سایر طوایف غلات همگی با نوبختیان هم عقیده بودند. (73)
شیخ مفید درباره آگاهی ائمه از ضمائر مردم و خبردادن از برخی حوادث پیش از وقوع آن ها می گوید که این دو مورد از صفاتِ واجبِ امام نیست و خداوند در مواردی ائمه را از ضمائر مردم و برخی حوادث از روی اکرام آگاه می کرده است، ولی این دو از صفات واجب امام نیست بلکه این مطالب از طریق نقل ثابت شده است. مفید در ادامه در خصوص این که آیا می توان آگاهی از غیب و اصطلاحاً علم الغیب را به طور مطلق بر ائمه حمل کرد آن را نادرست و فسادش را ظاهر می داند چرا که می گوید که این وصف برای کسی است که خودش علم به غیب داشته باشد نه این که علم اخذ شده از جای دیگری باشد و تنها خداوند چنین حالتی دارد. شیخ مفید در ادامه می گوید جماعت امامیّه به جز نوادری هم چون مفوّضه و غلات اعتقاداتشان با او در خصوص علم به ضمائر، حوادث و علم غیب یکسان است. (74)
در تقسیم بندی که پیشتر ارائه شد اعلام شد که امامیان دست کم پس از امامت امام جواد (علیه السلام) به دو جریان در زمینه علم امام تبدیل شدند یکی قائلان به انقطاع وحی و دیگر قائلان به عدم انقطاع آن. اما اگر بخواهیم جایگاه شیخ مفید در این تقسیم بندی را مشخّص کنیم باید گفت که شیخ مفید به طور قطع از انقطاعیون نیست چرا که وی قائلین تمسّک امام به رأی و ظنّ را - که از انقطاعیّون بودند - مقصّر می داند. شیخ مفید قطعاً از قائلین به عدم انقطاع وحی است ولی به نظر می رسد دیدگاه او در این زمینه با وابستگان قمّی این جریان از دو جهت متفاوت باشد، نخست آن که وی علم امام به حوادث، ضمائر و زبان ها را از زاویه کلامی بررسی می کند از این رو تأکید زیادی بر روی آن ها نمی کند و بر این باور است که صفات اصلی امام آن صفات واجب امام است که عقلاً ثابت می شود و این گونه موارد اموری است که از طریق اخبار ثابت می شود. دوم این که به نظر می رسد دیدگاه شیخ مفید درباره علم ائمه به احکام و امور دینی بسیار پیشرفته تر و فوق بشری تر از اصحاب حدیث قم است چرا که گرچه آنان جهات فوق بشری علم امام را پذیرفته بودند ولی بر این باور بودند که تا در دل امام انداخته نشود و یا امام نخواهد آگاه نمی شود؛ اما شیخ مفید دست کم در زمینه امور دینی این دیدگاه را تقصیری می داند، گویا در نگاه شیخ مفید علم امام به امور دینی یک علم حضوری است و همه چیز در این زمینه پیش او حاضر است و در واقع این علم را نوعی شهود حضوری می داند.

پی‌نوشت‌ها:

1. کلینی، محمدبن یعقوب (1363ش)، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج1، ص 261.
2. کشی، محمدبن عمر (1404 ق)، رجال الکشی (اختیار معرفة الرجال)، به کوشش سید مهدی رجایی، قم: مؤسسه آل البیت، ج2، ص 708.
3. کلینی، پیشین، ج1، ص 257.
4. کشی، پیشین، ج2، ص 588.
5. کشی، پیشین، ج2، ص 579.
6. کلینی، پیشین، ج1، ص 257.
7. نفی علم غیب توسط ائمه بر اساس گفتمان تقیه ای آن دوره قابل درک است، اما علاوه بر آن اصولاً به نظر نمی رسد ائمه برای خود مدّعی علم غیب حتی در حالت غیرتقیّه ای بوده اند؛ البته علم غیب در معنای تاریخی آن که درباره اش گفتگو خواهد شد.
8. کلینی، پیشین، ج1، ص 366.
9. کشی، پیشین، ج2، ص 587؛ ائمه در خصوص مراتب علوم خود در بسیاری از موارد همان طور که ذکر شد تقیّه می کرده اند؛ این تقیه گرچه در برخی موارد صرفاً به دلیل پائین بودن ظرفیت معرفتی مخاطبان و یا سوء استفاده غلات بوده است ولی به نظر می رسد در بسیاری از موارد به علت هراس از پیامدهای سیاسی آن بوده است. در دو سده نخست هجری پیوند خاصی میان رهیافت های غالیانه و اعتراض سیاسی وجود داشت و طرح دعاوی غالیانه، تفسیری جز زمینه چینی برای بلندپروازی سیاسی نداشت؛ تقریباً غالب قیام ها با گرایش های شیعی در دو سده نخست هجری با رهیافت های غالیانه پیوند برقرار کرد؛ شخصیت هایی هم چون مغیره و ابوالخطاب به خاطر شورش علیه حکومت اعدام شدند. یکی از عللی که امامان شیعه از بیان فضائل خود در برابر هر کسی ابا داشتند و یا حتی فضائل خود را کمتر از حد واقعی آن بروز می دادند این بود که شبهه اعتراض سیاسی برای حکومت مطرح نشود. در عین حال دستگاه سیاسی نیز تلاش می کرد با تعمیم اندیشه های افراطی غلات شیعه به امامان اولاً چهره آنان را نزد جامعه اکثریّت غیرشیعه مخدوش کند و ثانیاً زمینه سرکوب آنان را به عنوان معترضین سیاسی فراهم کند. پس از شهادت حضرت موسی بن جعفر علیه السلام و آوردن پیکر ایشان بر روی پل بغداد ندا داده شد: «این همان شخصی است که رافضه می پندارد زنده است و نمی میرد»، این جمله به خوبی از تلاش حکومت برای معرّفی عقاید غلات و واقفه به عنوان عقاید رسمی امامیّه و هم چنین وجود زمینه پذیرش آن در جامعه پرده برمی دارد (طوسی، الغیبة، ص 23).
10. در خصوص انتساب دعاوی دروغین به شیعیان و ائمه در دوره حضرت رضا علیه السلام، در بخش تفویض و بررسی مکتب خراسان نیز توضیحاتی ارائه شده است.
11. ابن بابویه، عیون، ج1، ص 218.
12. صفار، بصائرالدرجات (تهران: مؤسسه اعلمی، 1362 ش)، ص 100.
13. مفید، اوائل، ص 67.
14. کلینی، پیشین، ج1، ص 256-257.
15. مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی(1403)، بحار الانوار، به کوشش عبدالرحیم الربانی الشیرازی، بیروت: مؤسسة الوفاء، ج26، ص 98.
16. کلینی، پیشین، ج1، ص 257.
17. طبرسی، الاحتجاج (نجف: دراالنعمان، 1966 م)، ج2، ص 288.
18. کلینی، پیشین، ج1، ص 257.
19. ابن بابویه، کمال الدین و تمام النعمة (قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1405 ق)، ص 116.
20. مفید، اوائل، ص 67.
21. ابن بابویه، کمال، ص 116.
22. نوبختی، فرق الشیعه (بیروت: دارالاضواء، چاپ دوم، 1404 ق)، ص 55-56.
23. قاضی نعمان، دعائم الإسلام (قاهره: دارالمعارف، 1963 م)، ج1، ص 50.
24. نوبختی، فرق الشیعه (بیروت: دارالاضواء، چاپ دوم، 1404 ق)، ص 88-90.
25. اشعری، مقالات الإسلامیین (بیروت، 1400 ق)، ص 50.
26. کشی، پیشین، ج2، ص 590.
27. کشی، پیشین، ج2، ص 587.
28. ویلیام تاکر به خوبی به این نکته اشاره کرده است که چرا در میان غلات نخستین ادّعای نبوت مسأله رایجی بود و به راحتی طرفدار می یافت. او علت این نکته را وجودی باوری به نام تداوم نبوّت می داند که در میان عراقی ها به خاطر تأثیرپذیری همزمان از عیسوی ها و مانوی ها وجود داشت. این دو گروه با تصدیق نبوّت پیامبر اسلام بر این باور بودند که پس از پیامبر اسلام نیز 5 پیامبر دیگر می آید. این که بنی امیه و حتی بنی عباس در برابر دعاوی نبوت ایستادگی می کردند نیز مبتنی بر همین پیش زمینه است، چرا که ادّعای نبوت چدید به معنی نفی خلافتی بود که بر پایه نبوّت قبلی شکل گرفته بود (تاکر، «بیان بن سمعان و بیانیه»، ص 130 و 134).
29. کشی، پیشین، ج2، ص 515.
30. صفار، پیشین، ص 393.
31. دکتر مدرسی طباطبایی در کتاب مکتب در فرایند تکامل (74 ص) از جریان اعتدالی با رهبری ابن ابی یعفور نام می برد، در حالی که جریان اعتدالی به رهبری ابن ابی یعفور وجود تاریخی ندارد و ابن ابی یعفور به جبهه اکثریّت امامیان عراقی در آن دوره وابسته بوده است. گزارش های متعدد نقل شده از ابن ابی یعفور درباره منابع علم امام به خوبی نشان می دهد که او از قائلان به عدم انقطاع وحی غیرنبوّتی بوده است و به جهات علم امام باور داشته است و استفاده از تعبیر «علمای ابرار» تلاشی برای ایجاد تمایز میان امامان و انبیاء از جهت دریافت وحی بوده است (درباره دیدگاه وی درباره علم امام نک: صفار، ص 341-343). گزارشی که کشّی درباره مکاتبه امام صادق علیه السلام با مفضّل پس از مرگ ابن ابی یعفور نقل کرده به خوبی حاکی از جایگاه والای ابن ابی یعفور نزد امام و هم ردیفی مفضّل با وی در این جایگاه است (کشی، پیشین، ج2، ص 518)؛ این گزارش به خوبی نشان می دهد که مفضّل و ابن ابی یعفور را نمی توان در دو جریان جدای از هم طبقه بندی کرد و هر دو متعلّق به جبهه اکثریّت امامیان عراقی بوده اند.
32. کلینی، پیشین، ج1، ص 227.
33. کلینی، پیشین، ج1، ص 262.
34. اشعری، علی بن اسماعیل، (1400ق)، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ص 50.
35. اشعری، پیشین، ص 48.
36. صفار، پیشین، ص 265.
37. صفار، پیشین، ص 304.
38. Bayhom-Daou, Tamima (2003) " Hisham b. al- Hakam ... "
, p. 71.
39. صفار، پیشین، ص 316-318.
40. ابن رستم طبری، دلائل الامامة (قم: مؤسسه بعثت، 1413 ق)، ص 388.
41. کشی، پیشین، ج2، ص 819.
42. کشی، پیشین، ج2، ص 819.
43. پاکتچی، «گرایش های...»، ص 21.
44. خوئی، پیشین، ج14، ص 321.
45. صفار، پیشین، ص 398 و 403.
46. صفار، پیشین، ص 398 و 403.
47. البته درک این مسأله منوط به دوری از گفتمان کلامی امروزین امامیه درباره این روایات است. در دستگاه کلامی متأخرّ از آن رو که اراده امام در دین همان اراده خدا دانسته می شود درک چنین برداشتی دشوار است. اما با دور شدن از فضای گفتمانی امروز و قرار گرفتن در جایگاه شیعیانی که هنوز چنین نظام های کلامی برای آنان شناخته شده نبوده است و با نگاهی صرفاً ظاهری به متون این روایات - که در آن دوره صورت می گرفته است - مترادف بودن تفویض دین به امامان با تمسّک آنان به رأی خود قابل درک است. این رهیافت که رأی امامان با رأی خدا یکی است و یا این که رأی امامان همان دین است در دوره های متأخّرتر مطرح گشته و برای شیعیان قابل درک شده است.
48. مفید، سرویة، ص 75.
49. کلینی، پیشین، ج1، ص 265.
50. نوبختی، پیشین، ص 90.
51. سیدمرتضی، رسائل، ج3، ص 311.
52. ابن بابویه، الفقیه، ج4، ص 270.
53. ابن بابویه، کمال، ص 2.
54. فتونی عاملی، تنزیه القمیین (قم: مؤسسه آل البیت، 1418 ق)، تراثنا، ج52، ص 163-242.
55. اشعری قمی، المقالات و الفرق (تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1360 ش)، ص 98.
56. نجاشی، کتاب الرجال (قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1373 ش)، ص 388.
57. طوسی، الفهرست، ص 392.
58. صفار، پیشین، ص 533.
59. صفار، پیشین، ص 195 و 393.
60. صفار، پیشین، ص 527.
61. کلینی، پیشین، ج1، ص 257.
62. کلینی، پیشین، ج1، ص 258.
63. کلینی، پیشین، ج1، ص 261.
64. کلینی، پیشین، ج1، ص 262.
65. کشی، پیشین، ج2، ص 594.
66. صفار، پیشین، ص 393.
67. کشی، پیشین، ج2، ص 515.
68. صفار، پیشین، ص 316-328؛ همو، ص 316- 318.
69. ابن بابویه، الخصال، ص 528.
70. هذا تصدیق قولنا فی الائمه ان علم کل واحد منهم مأخوذ عن ابیه یتصل ذلک بالنبی (ابن بابویه، التوحید، ص 309).
71. مفید، تصحیح الاعتقادات، ص 136.
72. مفید، تصحیح اعتقادات، ص 131-136.
73. مفید، اوائل، ص 67.
74. مفید، اوائل، ص 67.

منبع مقاله :
گرامی، سید محمدهادی؛ (1391)، نخستین مناسبات فكری تشیع: بازخوانی مفهوم غلو در اندیشه جریان های متقدم امامی، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول