عالم ذرّ و اظلّه در اندیشه ی متقدمین شیعه

در خصوص باور امامیّه درباره عالم ذرّ و اظلّه و عوالم پیش از این دنیا و روایاتی که در این خصوص وارد شده تقریباً با ضرس قاطع می توان گفت که تمام جریان ها و مکاتب امامیّه حتی مکتب هشام بن حکم بدان باور داشته اند و تنها مکتب متکلّمان بغداد به ویژه شیخ مفید و سیدمرتضی وجود حقیقی چنین عوالمی را غیرممکن دانسته اند. حتی جالب است که دانسته شود روایات عالم ذرّ و اظلّه توسط اهل سنّت نیز به طور گسترده ای نقل شده است که انعکاس این گستردگی را در انبوه روایات نقل شده توسط سیوطی در ذیل آیه الست می توان مشاهده کرد. (1) ولی به نظر می رسد هم چنان جای خالی پژوهش مستقلّی درباره باور اهل سنّت به عالم ذرّ و اظلّه وجود دارد.
برخی گزارش های نقل شده درباره نوع اعتقادات غلات دوره حضرت صادق (علیه السلام) نشان می دهد که آنان نیز به عوالم پیشین باور داشته اند اما در قالب اعتقاد به تناسخ. در واقع آنان حضور در این دنیا را یکی از ادوار تناسخ عوالم قبلی تلقّی می کرده اند و روایات دالّ بر وجود عوالم دیگر را به نوعی تأییدی بر اندیشه تناسخی خود تلقّی می کردند، گروهی که شیخ مفید از آن ها با عنوان تناسخیّه یاد می کند و می گوید اینان به روایات عالم ذرّ تمسّک می جویند ناظر به همین مطلب است. (2) گزارشی که شهرستانی درباره برخی اعتقادات مغیرة بن سعید عجلی در خصوص بدءالخلق ارائه می کند مشابه تعابیری است که در برخی روایات شیعه در این زمینه وارد شده است. در این گزارش مغیره نیز به خلق دو دریای عذب فرات و مِلح اجاج که سپس مؤمنان و کافران نیز به ترتیب از آن خلق شدند باور داشته است. (3) از سوی دیگر بر اساس برخی گزارش ها مغیرة بن سعید به تناسخ باور داشته است که نشان می دهد وی به طریق اولی روایات اظلّه و اشباح را پذیرفته بوده است. (4)
درباره این که چرا در برخی گزارش های رجالی درباره کتاب های «الا ظلّه» گفته شده که تخلیط است، (5) به نظر می رسد مستقیماً به نوع محتوای آن بازنگردد بلکه غالباً مربوط به نوع پرداخت آن باشد. برای نمونه در روایات بدءالخلق مغیرة بسیاری از مطالب نادرستی که در روایات شیعه دیده نمی شود با برخی مسائلی که می توان ردّ پای آن را در روایات شیعه یافت مخلوط شده است. این همان چیزی است که از آن تعبیر به تخلیط شده است. برخی رجالیون نیز در تلاش هایی که برای تفسیر تعبیر تخلیط کرده اند نشان داده اند که تخلیط به معنای خلط مطلب حقی با یک مطلب باطل است. (6)
به تعبیر دیگر اشکال کتاب های الاظلّه، که محمدبن سنان نیز نویسنده یکی از این آثار بوده است، به خاطر منحرف بودن موضوع آن نبوده است بلکه به خاطر تخلیط واقع شده در آن بوده است. مؤید این گفته نوشتن کتاب الأظلة توسط شخصیّت هایی هم چون احمدبن محمدبن عیسی اشعری است، شخصی که هیچ گاه به غلوّ و تخلیط متّهم نشده است. (7) در واقع غلات که یکی از محورهای اعتقادی آنان باور به تناسخ بوده است برای تثبیت این اعتقاد از روایات عالم ذرّ به عنوان یک مؤیّد بهره می جسته اند؛ آنان با اخذ برخی روایات امامان شیعه و درآمیختن آن با برخی عقاید نادرست خود مجموعه ای از روایات مربوط به بدءالخلق ایجاد کردند که نامعتبر و مختلط بود و بعضاً کتبی با عنوان الاظلّه تدوین شد که از این روایات در آن به چشم می خورد.

1-4. مکتب هشام بن حکم

در خصوص باور به عالم اظلّه و اشباح و مراح خلقت باید گفت که به دشواری می توان از هشام بن حکم گزارشی در این زمینه یافت. تقریباً در تنها گزارشی که یونس بن عبدالرحمن از استادش هشام نقل کرده است در خصوص تفسیر آیه «لاَ یَنفَعُ نَفْسًا إِیمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِن قَبْلُ» (8) اشاره شده که به عالم میثاق و اقرار به انبیاء و اوصیاء مربوط می شود. (9) گزارش های دیگری نیز در این زمینه می توان یافت که مربوط به یونس بن عبدالرحمن شاگرد هشام است که این گزارش ها توسط شاگردش محمدبن عیسی عبیدی نقل شده است. (10) گزارش های مربوط به عالم ذرّ از محمدبن عیسی عبیدی در بصائر الدرجات صفار (11) و توحید (12) و علل الشرایع (13) صدوق نقل شده است.
در سلسله بعدی هم فکران این مکتب باید از شاگردان مشهور محمدبن عیسی عبیدی فضل بن شاذان نام برد. برخی عباراتی که در برخی نسخ الایضاح از فضل بن شاذان نقل شده نشان می دهد که وی به عالم ذرّ و اظلّه و گرفتن میثاق در آن جا باور داشته است. (14)

2-4. اعتقادات جبهه اکثریّت امامیان عراقی

در خصوص اعتقاد جبهه اکثریّت با محوریّت هشام جوالیقی باید گفت که در میان آنان نیز عالم ذرّ و اظلّه پذیرفته شده بوده است. از هشام بن سالم جوالیقی و همچنین شاگردش حسن بن محبوب روایات عالم ذرّ نقل شده و این دو بدان باور داشته اند. (15) همچنین هشام بن سالم جوالیقی، زراره و برادرش حمران بن اعین راوی یکی از روایات شگفت انگیز عالم ذرّ و میثاق و بحث ماء عذب فرات و ملح اجاج هستند که نشان می دهد از باورمندان بدان بوده اند. (16) در محاسن برقی نیز برخی گزارش های بدءالخلق و عالم ذرّ از زرارة بن اعین نقل شده است. (17)
محمدبن مسلم ثقفی نیز برخی روایات عالم عهد و میثاق و این که از انبیای قبلی بر ولایت محمد و آل محمد عهد گرفته شده است را نقل کرده است. (18) یعقوب بن یزید انباری چهره شناخته شده جریان جوالیقی که از مخالفان سرسخت یونس بن عبدالرحمن بوده است نیز روایاتی درباره عالم ذرّ نقل کرده است. (19) وی همچنین راوی برخی اخبار طینت ائمه و مؤمنین است. (20) صفوان بن یحیی البجلی نیز که به جبهه هشام بن سالم تمایل نشان می داد از حضرت رضا (علیه السلام) روایات عالم ذرّ را نقل کرده است. (21) محمدبن ابی عمیر شیخ امامیّه در دوره خود نیز از کسانی است که در اسناد بسیاری از روایات عالم اظلّه و اشباح نام وی دیده می شود. (22) علی بن الحکم انباری راوی برخی روایات عالم عهد و میثاق و همچنین خلق مؤمنین از ماء عذب فرات و کافرین از ملح اجاج است. (23) وی شاگرد ابن ابی عمیر و از روات کوفی ثقه در دوره حضرت جواد و رضا (علیهماالسلام) در اوایل سده سوم هجری بود. (24)
جعفربن بشیر از روات کوفی ثقه و از بزرگان شیعه است که به سال 208 ق درگذشته و محمدبن حسین بن ابی الخطاب شاگرد وی بوده است. وی شماری از روایات خلق ارواح قبل از ابدان را نقل کرده است. (25)
حسن بن محبوب سراد درگذشته به 224 ق نیز یکی از اصحاب حضرت رضا (علیه السلام) و از اصحاب اجماع است. (26) وی از باورمندان به روایات عالم ذرّ و میثاق بوده است و در اسناد شمار زیادی از روایات صفار در این زمینه به چشم می خورد. (27)
محمدبن حسین بن ابی الخطاب درگذشته به 262 ق نیز از روات کوفی ثقه است و کتاب المعرفة و البداء دارد. (28) صفار شماری از گزارش های خلق ارواح قبل از ابدان را از وی نقل کرده است که نشان می دهد محمدبن حسین از باورمندان به این مسأله بوده است. (29)
محمدبن ابراهیم نعمانی بغدادی درگذشته به سال 380 ق نیز از باورمندان به عالم ذرّ و میثاق است و روایات آن را در کتاب الغیبة خود آورده است. (30) گرچه نعمانی را غالباً متأثّر از اندیشه های استادش محمّدبن یعقوب کلینی دانسته اند اما به نظر می رسد باید وی را در مجموع در عداد محدّثان شیعی اوایل سده چهارم در بغداد دانست.

1-2-4. اعتقادات طیف مفضّل بن عمر جعفی

اما در خصوص اعتقادات شخصیّت های وابسته به طیف مفضّل بن عمر، جابربن یزید جعفی اولین فردی در دوره صادقین (علیهماالسلام) است که می توان از او نام برد. وی یکی از شخصیّت های شناخته شده در اوایل سده دوم هجری است که بسیاری از روایات مربوط به عالم ذرّ و بدءالخلق از وی نقل گشته است، جابربن یزید جعفی در دوره حیات امام صادق (علیه السلام) یعنی به سال 128 ق از دنیا رفته است. محدث نوری با تأکید بر تعدّد روایات نقل شده از جابر در زمینه بدءالخلق خاطرنشان می کند که هر که روایات جابر در این زمینه را به شمارش درآورد درمی یابد که نسبت تخلیط به وی تنها بر علوّ مقام او دلالت دارد و اتّهامی بیش نیست. (31)
معروف بن خربوذ مکّی نیز از دیگر شخصیّت های شناخته شده دوره امام باقر (علیه السلام) است، برخی گزارش های نقل شده از وی نشان می دهد که او نیز عالم ذرّ و الست را پذیرفته بوده است. (32)
ابوحمزه ثمالی نیز از روات کوفی است که به سال 150 قمری درگذشته است، می توان گفت که اندیشه های وی با طیف مفضّل قرابت بیشتری دارد. او نیز از باورمندان به عالم ذرّ و اشباح بوده است و روایات زیادی از او در این زمینه نقل شده است. (33)
از دیگر شخصیّت های مهم این جریان در دوره امام صادق (علیه السلام) که نام او در اسناد روایات عالم ذرّ به چشم می آید عبدالرّحمن بن کثیر هاشمی است. وی از کسانی است که کتاب الاظلّه نگاشته اند. (34)
محمدبن فضیل ازدی کوفی نیز از روات دوره امام کاظم و رضا (علیه السلام) است که به غلوّ متّهم شده است. (35) وی از شاگردان ابوحمزه ثمالی است و می توان او را در طیف مفضّل طبقه بندی کرد. روایات زیادی از او به ویژه به نقل از ابوحمزه ثمالی درباره عالم ذرّ و میثاق نقل شده است. (36)
در اوایل سده سوم هجری گزارش یکی از مهم ترین شخصیّت های این جریان یعنی محمدبن سنان زاهری (د 220 ق) نیز گزارش های زیادی در این زمینه نقل کرده است. در گزارشی که محمدبن سنان از امام جواد (علیه السلام) نقل کرده است ایشان تأکید می کنند که خدا هزار دهر قبل از سایر خلق محمد، علی و فاطمه (علیهم السلام) را خلق کرده است. (37) همچنین از محمدبن سنان گزارشی در خصوص این که خداوند امر خلق هفت آسمان و هفت زمین را به ملکی از ملائکه تفویض کرده است نقل شده است. (38)
فرات بن ابراهیم کوفی از دیگر شخصیّت های این طیف در اواخر سده سوم هجری است که در تفسیر وی مقدار معتنابهی از روایات مربوط به عالم ذرّ و بدءالخلق قابل دستیابی است. (39) در میان اساتید وی شخصیّت های کوفی هم چون جعفربن محمدبن مالک فزاری کوفی درگذشته به 300 و عبیدبن کثیر عامری کوفی درگذشته به 294 و حسین بن سعید اهوازی درگذشته 250 قمری وجود دارند. (40)
در اوایل سده چهارم هجری حسین بن حمدان خصیبی به عنوان یکی از مهم ترین شخصیّت هایی که در طیف مفضّل طبقه بندی می شود، در الهدایه خود روایت شناخت ائمه (علیهم السلام) در عالم اظلّه و گرفتن میثاق بر ولایت آن ها را به نقل از حبابة والبیة آورده است. (41) در همین سده حسین بن عبدالوهاب در عیون المعجزات (42) روایت شناخت ائمه (علیهم السلام) در عالم اظلّه و گرفتن میثاق بر ولایت آن ها را به نقل از حبابة والبیة آورده اند.
محمدبن احمدبن ابی الثلج استاد تلّعکبری نیز که به سال 325 ق درگذشته است، روایت معروفی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را درباره خلقت نوری اهل بیت (علیهم السلام) نقل کرده است. این گزارش در کتاب علل الشرایع صدوق و نوادر المعجزات نقل شده است. (43)

3-4. اعتقاد امامیان ایران

درباره اندیشه های عالمان امامی ایران در خصوص عالم ذرّ و اظلّه و به طور کلی روایات مربوط به بدء الخلق و عجایب آن می توان به یقین گفت که همه عالمان ایرانی این بوم و در همه طیف ها آن را پذیرفته و بر آن گردن نهاده اند و شاید بتوان - بر اساس آن چه که تقریر خواهد شد - متکلّمان بغداد در سده پنجم را از معدود عالمان امامی دانست که در زمینه این گزارش ها تشکیک کرده اند.
قدیم ترین گزارش های مربوط به عالم ذرّ و میثاق که در حوزه ایران گزارش شده است، مربوط به دوره حضرت رضا (علیه السلام) است. برخی گزارش هایی که خواصّ اصحاب حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرده اند نشان می دهد که در حوزه خراسان نیز در آن دوره مسأله اخذ میثاق کاملاً پذیرفته شده بوده است، اما حضرت به علت شرایط تقیّه و برخی اتّهامات از تصریح به آن در مجامع عمومی خودداری می کردند. در گزارشی که توسّط سلیمان بن جعفر جعفری از تفاوت و مأمونین ائمه (علیهم السلام) نقل شده است، هنگامی که وی از حضرت رضا (علیه السلام) درباره معنای «اتقوا فراسة المؤمن فانه ینظر بنورالله» سؤال می کند حضرت می فرمایند، خدا مؤمن را از نور خودش خلق کرده است و از آنان میثاق و پیمان بر ولایت ما گرفته است و مؤمن با نوری که از آن خلق شده است نظر می کند. (44)
امّا در حوزه قم و ری محمدبن حسّان رازی را باید از اولین شخصیّت هایی دانست که گزارش های عالم ذرّ را نقل کرده اند؛ وی از کسانی است که به غلوّ متّهم شده است. (45) از محمدبن حسّان رازی گزارش هایی درباره عالم ذرّ در کتاب غیبت نعمانی نقل شده است. (46)
یکی از شاخص های مهم برای شناسایی باورمندان به عالم اظلّه و اشباح، نوشتن کتاب هایی با عنوان الأظلة و الاشباح و یا عناوین مشابه است. وقتی با در دست داشتن این شاخص به جستجوی در میان عالمان امامی می پردازیم در می یابیم که گرچه شخصیّت هایی هم چون محمدبن سنان زاهری از اولین کسانی هستند که کتاب الاظلّه دارند ولی در کنار آن ها شخصیّتی چون احمدبن محمد عیسی اشعری قمی که طلایه دار مبارزه با غلات بوده است نیز کتاب الاظلّه دارد. (47)
پس از عصر حضرت رضا (علیه السلام) در میانه سده سوم هجری احمدبن محمدبن عیسی اشعری را باید از مهم ترین شخصیّت های امامی ایران دانست که به عالم ذرّ و اظلّه باور داشته اند و حتی در این زمینه کتاب نوشته اند. راوی شماری از گزارش های خلق طینت ائمه (علیه السلام) احمدبن محمدبن عیسی اشعری قمی است. (48) وی همچنین در موارد دیگری به صراحت روایات عالم ذرّ و اخراج ذریه حضرت آدم (علیهما السلام) از ظَهر ایشان و پیمان گرفتن از آنان را نقل کرده است. (49)
پس از وی احمدبن محمدبن خالد برقی از شخصیّت های شناخته شده قم و ری، در کتاب محاسن خود بابی را به بدءالخلق اختصاص داده است و در آن جا روایات عالم ذرّ را نقل کرده است. (50) وی باب دیگری را به بحث عالم میثاق و عهد گرفتن اختصاص داده است. (51) برقی همچنین روایتی از محمدبن سنان در خصوص این که خداوند امر خلق هفت آسمان و هفت زمین را به ملکی از ملائکه تفویض کرده است نقل کرده است. (52)
در پایان سده سوم هجری محمدبن حسن صفار قمی به شکل گسترده ای سه باب از کتاب خود را به گزارش های خلق طینت، ارواح و ابدان ائمه و شیعیان آن ها اختصاص داده است. (53) وی در کتاب خود روایات عالم ذرّ و میثاق را نیز به شکل گسترده ای نقل کرده است. (54) در همین دوره باید از محمدبن یحیی العطار نیز به عنوان یکی از مشایخ ثقه قم که به گزارش های بدءالخلق باور داشته است نام برد، چرا که نام وی در اسناد بسیاری از روایات عالم ذرّ و میثاق دیده می شود. (55)
همچنین سعدبن عبدالله اشعری قمی درگذشته به سال 301 ق که بزرگ قمیون در دوره خودش بوده است راوی دو گزارش از روایات اخذ میثاق در عالم اظلّه است. (56)
در همین عصر علی بن ابراهیم درگذشته به 329 ق نیز با نقل روایات اخذ میثاق در عالم اظلّه این مسأله را پذیرفت و بر آن صحّه گذاشت. (57) همچنین عباراتی که وی در مقدمه کتاب می آورد حاکی از قبول مسأله پیمان گرفتن در عالم ذرّ است. (58)
ابن الولید استاد شیخ صدوق نیز یکی از اخبار مفصّل و جالب عالم ذرّ و میثاق و خلق طینت را نقل کرده است و از باورمندان بدین مسأله بوده است. (59) والد شیخ صدوق نیز با توجّه به این که گزارش های عالم ذرّ و میثاق را نقل کرده است به نظر می رسد از باورمندان بدان بوده است. (60) همچنین وی راوی تفسیر فرات کوفی است که در آن به شکل گسترده ای روایات مربوط به عالم ذرّ و میثاق و بدءالخلق انعکاس یافته است. (61)
علاوه بر شخصیّت های پیش گفته محمدبن یعقوب کلینی رازی نیز در سده چهارم هجری در بخشی از کتابش روایات خلقت نورانی و اشباحی محمد و آل محمد (علیهم السلام) را نقل کرده است. (62) او حتی بابی را به عنوان این که پیامبر اولین کسی بود که به ربوبیّت خداوند اقرار کرد باز کرده است و در آن جا به عالم ذرّ و میثاق اشاره کرده است. (63)
سرانجام در نیمه دوم سده چهارم هجری شیخ صدوق با اقتدا به اسلاف و مشایخ قمی خود روایات مربوط به بدءالخلق را در آثار خود گرچه پراکنده ولی به طور گسترده ای انعکاس داد. شیخ صدوق در رساله اعتقادات تصریح می کند که پیامبر اسلام در عالم ذرّ نسبت به سایر پیامبران در اقرار به خداوند پیشی گرفت و سایر پیامبران نیز بر اساس سبقت آن ها در اقرار، پس از پیامبر اسلام در جایگاه های خود قرار گرفتند. (64) ابن بابویه در زمینه بدءالخلق دو روایت در کتاب اکمال الدین از محمدبن یحیی العطار و سعدبن عبدالله نقل کرده است. (65) در کتاب فضائل الشیعه نیز روایتی در زمینه خلقت نورانی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده است. (66) شیخ صدوق گزارش عجیبی نیز در کتاب الهدایة به نقل از امام صادق (علیه السلام) آورده است، طیّ این گزارش خداوند دو هزار سال قبل از این که اجساد را خلق کند میان ارواح در عالم اظلّه اخوت ایجاد کرد و هنگامی که قائم بیاید میراث را بر اساس این عقد اخوّت تقسیم می کند و نه بر اساس برادری نسبی. (67) گزارش های دیگر شیخ صدوق در رساله اعتقادات که همین روایت و برخی روایات دیگر را نقل کرده است نشان می دهد که وی به خلقت واقعی ارواح قبل از ابدان و حیات آن ها در عوالم دیگر و عهد گرفتن از آن ها باور داشته است. (68) وی مشابه این روایت را که در دوره ظهور حضرت قائم (علیه السلام) میراث برادری را بر اساس برادری در عالم اظلّه تقسیم می کند در کتاب خصال خود به طریق دیگری آورده است. (69) شیخ صدوق در کتاب علل الشرایع نیز گزارش تفصیلی درباره عالم اظلّه و اشباح به نقل از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آورده که در نوع خود بی نظیر است. (70) شیخ صدوق در بخش دیگری از کتاب الهدایة تصریح می کند که باور به عالم ذرّ و این که ائمه و پیامبر (علیهم السلام) در اقرار پیشگام بوده اند از مطالبی که باور داشتن بدان واجب است. (71)
اما در حوزه خراسان همان طور که پیش تر گفته شد، اولین گزارش ها مربوط به دوره حضرت رضا (علیه السلام) است. برخی شخصیّت های نزدیک به امام رضا (علیه السلام) هم چون اباصلت هروی به عالم اظلّه و ذرّ باور داشته اند، برخی گزارش های نقل شده از او درباره حکمت استلام حجرالاسود گواه این مطلب است. (72) از دیگر عالمان امامی مشهور این منطقه که بدین مسأله باور داشته اند می توان از محمدبن مسعود عیّاشی نام برد. وی در تفسیر خود گزارش هایی درباره عالم اظلّه و اخذ میثاق از امام باقر و امام صادق (علیهماالسلام) به نقل از زراره و حمران آورده است. (73)
محمدبن بحر رهنی شیبانی نیز از متکلّمان خراسان در زمان کشّی است، بر اساس نقلی که شیخ صدوق از وی کرده است او به خلقت نورانی اهل بیت (علیهم السلام) قبل از آدم (علیه السلام) و تسبیح و تهلیل آن ها در اطراف عرش باور داشته است. (74) پیش تر نیز گفته شد که فضل بن شاذان نیشابوری به عنوان یکی از متکلّمان خراسانی وابسته به جریان هشام بن حکم به عالم ذرّ و اظلّه باور داشته است. (75)

4-4. مکتب متکلّمان بغداد

در دوره شیخ مفید و سیدمرتضی مضامین شماری از روایات عالم اظلّه و میثاق که در منابع پیشین امامیّه آمده بود دست کم در حوزه بغداد جزو اعتقادات تناسخیّه شناخته شد. در مکتب بغداد اعتقاد به سبقت دوهزار ساله خلق ارواح از اعتقادات تناسخیّه شمرده می شد. (76) به نظر می رسد این موضع گیری متکلّمان مکتب بغداد بیشتر ناشی از گفتمان رایج در میان جریان های تناسخی آن دوره بوده است. گویا قائلان به مسأله تناسخ در دوره شیخ مفید عالم را به شکل ادوار مختلف می دیدند و این دنیا را نیز یکی از دارهای تناسخ می دانسته اند که انسان ها پس از امتحان در دارهای گذشته به این دنیا منتقل شده اند و روایات ذرّ و میثاق را به عنوان مؤیّدی بر این اعتقاد خویش قلمداد می کرده اند.
شیخ مفید تصریح می کند که اعتقاد شیخ صدوق درباره نفوس و ارواح و خلق دوهزار ساله ارواح قبل از ابدان عین اعتقاد تناسخیّه است و شیخ صدوق بدون این که خود بداند به آن تمسّک جسته است. به اعتقاد شیخ مفید این اعتقاد در اصل برای تناسخیّه است و حشویّه شیعه - که گویا منظورش شیخ صدوق و هم سلکان وی است - از این اعتقاد تأثیر پذیرفته و بر این باور شدند که نفوس مأموره فعّاله در عالم ذرّ خلق شده بودند. (77)
وی در المسائل السرویه بحثی پیرامون روایات نقل شده درباره عالم اشباح و اظلّه و عالم ذرّ مطرح می کند. وی می گوید، اخبار در این زمینه از لحاظ الفاظ اختلافات زیادی دارد و معانی آن ها نیز با هم متباین است. غلات بر اساس این اخبار اباطیل زیادی بنا کرده اند و حتی کتاب هایی در این زمینه تألیف کرده اند و محتوای کتب خود را به شیوخ اهل حق و در مسیر مستقیم نسبت داده اند. سپس شیخ مفید می گوید، یکی از کتاب هایی که در این زمینه ذکر می کنند کتاب الاشباح و الاظلّه است و تألیف آن را به محمدبن سنان نسبت می دهند، اگر نسبت کتاب به او صحیح باشد و غلات راست گفته باشند ابن سنان مطعون و متّهم به غلوّ است و اگر در این انتساب دروغ گفته باشند وزر آن بر گردن آنان است.
شیخ مفید در ادامه می گوید، در میان روایات عالم اشباح تنها روایتی که صحیح است و از طریق ثقات رسیده است این روایت است که آدم (علیه السلام) فوق عرش اشباحی دید که به خاطر نورانی بودن می درخشیدند و از خداوند درباره آن ها پرسش کرد، خداوند به او اعلام کرد که آن ها اشباح 5 تن است و اگر آن ها نبودند خداوند آدم و آسمان و زمین را خلق نمی کرد. شیخ مفید درباره مفهوم این روایت بر این باور است که خداوند در آن زمان تنها صورت هایی مشابه صورت 5 تن را که در آینده خواهند بود ایجاد کرد تا بدین وسیله جلالت و عظمت آن ها را مشخص کند و آن اشباح در آن موقع زنده نبودند و حیات نداشتند بلکه صورت هایی مشابه هیئت 5 تن بودند. شیخ مفید در ادامه می گوید همچنین این که نقل شده اسماء 5 تن بر روی عرش مکتوب بوده است و آدم خدا را به حق آنان قسم داده و توبه کرده است امری است که از لحاظ عقل منکر نیست و شرع معقول آن را می پذیرید و این خبر را ثقات نقل کرده اند و اهل حق این روایت را پذیرفته اند. (78)
شیخ مفید درباره سبقت خلق ذوات آل محمد (علیه السلام) نسبت به حضرت آدم (علیه السلام) آن را باطل می داند و می گوید جز گروهی از غلات و برخی حشویّه ظاهرگرا هستند و دانشی نسبت به بواطن کلام ندارند بدان اعتقاد ندارند. به اعتقاد شیخ مفید آن چیزهایی که آدم در عرش دیده و از خدا درباره آن ها سؤال کرده است تماثیل آل محمد (علیهم السلام) بوده است که صورت فرزندان آدم در آینده را داشته است ولی این که ذوات آن ها قبل از آدم موجود باشد قطعاً باطل است. (79)
به نظر می رسد در گفتمان شیخ مفید مهم ترین تالی فاسدی که این مطالب دارد اعتقاد به قدیم بودن اشباح است در حالی که قدیم حقیقی تنها خداوند است. (80) شیخ مفید در مسائل عکبریه تأکید می کند که اعتقاد به قدیم بودن انوار آل محمد مذهبی مردود است و ناشی از غلوّ است. (81) توضیحی که شیخ مفید در جای دیگری در این خصوص می دهد نشان می دهد که وی به طور دقیق قدیم بودن اشباح را نمی پذیرفته است و اصولاً کسانی هم چون غلات و حشویّه که قائل به وجود اشباح پیش از این دنیا بوده اند، قائل به قدم آن ها نیز بوده اند. به گفته شیخ مفید قدیم بودن با مخلوق بودن تناقض دارد مگر این که این قدیم به گونه ای باشد که به معنای نفی محدث بودن و مخلوق بودن نباشد در این صورت اگر بگوئیم اشباح قدیم و مخلوق بوده اند ایرادی نیست. (82)
شیخ مفید در خصوص روایات عالم ذرّ و به خصوص اقرار گرفتن از موجودات عالم ذرّ بر این باور است که اصل اخراج ذریّه آدم به شکل ذرّ قابل اثبات است و خدا ذریّه آدم را که به شکل ذرّ بودند البته صورت های آن ها و نه ذوات آن ها را به آدم نمایانده است. اما شیخ مفید استنطاق آن ها و اقرار گرفتن از آن ها را نمی پذیرد و آن ها را از اخبار تناسخیّه می داند و بر این باور است که در آن ها تخلیط صورت گرفته است. (83)
شیخ مفید آیه 172 سوره اعراف را که آیه اخراج ذریّه است و درباره اقرار و شهادت آن ها در آن جا سخن می گوید مجاز می داند و می گوید عهد گرفتن خدا این بوده است که لوازم تکلیف هم چون عقل را برای آنان قرار داده است و پاسخ ذرّ بدان معنا بوده است که آنان این لوازم را پذیرفته اند. (84)
شیخ مفید درباره روایات خلق ارواح قبل از ابدان به دو هزار سال می گوید این روایات را گرچه شیعه و سنی نقل کرده اند ولی صدور آن ثابت نشده است و خبر واحد است و در صورتی که صدور آن ثابت شود معنای خلق در این جا تقدیر کردن است یعنی خدا پیش از این که اجساد را خلق کند ارواح را در علمش تقدیر کرده است. وی همچنین درباره خبر «الارواح جنود مجنده» بر این باور است که «ایتلاف» و «تناکر» مربوط به عالم ذرّ نیست بلکه مربوط به همین دنیاست. (85)
در مجموع به نظر می رسد شیخ مفید درباره عالم ذرّ و اظلّه با دو محور مشکل دارد؛ نخست آن که خلقت واقعی قبل از این دنیا را نمی پذیرد و بر این باور است که اگر اشباحی هم بوده اند صورت هایی از موجوداتی که بعداً خلق می شوند، بوده اند. در اعتقاد شیخ مفید پذیرفتن خلقت واقعی اشباح قبل از ابدان ملازم پذیرفتن قدیم بودن آنهاست و این به معنی نفی مخلوقیّت آنهاست که باطل است. محور دیگری که شیخ مفید نمی پذیرد استنطاق و اقرار گرفتن در عالم ذرّ و اظلّه است.
با این توصیف همان طور که ذکر شد شیخ مفید مضامینی هم چون ارائه صورت 5 تن - نه خود آن ها - به حضرت آدم و سپس توسّل آدم به آن ها و همچنین اخراج ذریه به صورت ذر - در صورتی که تنها صورت هایی باشند که خلقت واقعی نباشند - را می پذیرد. به علاوه پیشتر ذکر شد که شیخ مفید خلق ارواح قبل از ابدان را در صورتی که به معنی قدیم بودن ارواح و نفی مخلوقیّت آن ها نباشد می پذیرد. با این توجّه شاید این که بگوئیم شیخ مفید به طور کلی روایات مربوط به عالم ذرّ و اظلّه را نپذیرفته است اندکی غیرمنصفانه باشد علاوه بر این که خود شیخ مفید برخی روایات عالم ذرّ را نقل کرده است. شاید روایتی که در کتاب دلائل الإمامه از شیخ طوسی و سپس از شیخ مفید درباره عالم اشباح و اقرار در آن نقل شده است، (86) از معدود گزارش هایی باشد که بتواند حاکی از اعتقاد میانه شیخ مفید در قبال عالم اظلّه و اشباح باشد.
موضع سیّد مرتضی در قبال عالم ذرّ نیز همانند استادش موضعی کلامی و انکاری است. وی در مقام توضیح عالم ذرّ و حقیقت آن مطالبی خوبی ارائه می کند که برای فهمیدن علّت دقیق موضع گیری وی و استادش شیخ مفید علیه روایات عالم ذرّ کارآمد است.
سیدمرتضی در مقام توجیه روایات گسترده عالم ذرّ که آن را شیعه و سنی نقل کرده اند می گوید: هنگامی که ادلّه قاطعه بر چیزی دلالت کرد آن را نمی توان با اخبار ظنّی الصدور رد کرد و حتی آیات قرآن که ظاهرش دالّ بر جبر و تشبیه است تأویل می شود. بر همین اساس عقلاً ثابت است که خدا کسی را مأمور، مکلّف و در معرض امتحان قرار نمی دهد مگر این که عاقل و بالغ و توان امتثال داشته باشد، از این رو مشخّص می شود که آنان که در عالم ذرّ مورد خطاب قرار گرفته اند عاقل و کامل بوده اند و از سوی دیگر کسی که عاقل و کامل باشد باید حوادث گذشته را به خاطر آورد و در حالی که درباره عالم ذرّ چنین نیست. سیّدمرتضی در پایان می گوید: روایات عالم ذرّ یا مصنوع و موضوع است و یا تأویلش این است که خدا زمینه و ابزار معرفت کامل را برای بندگانش فراهم کرد تا آنان با دیدن آیات الهی به معرفت خدا دست یابند. (87)
سیدمرتضی بازگرداندن روایت «کل مولود یولد علی الفطره» به عالم ذرّ و معرفت آن جا را خبط و تخلیط می داند و بر این باور است که فطرت در این جا به معنی دین است، یعنی هر مولودی برای دینداری و تعبّد متولّد می شود. (88)
سیدمرتضی در خصوص آیه 172 سوره اعراف بر این باور است که تفسیر این آیه به اخراج ذریه و گرفتن عهد، تفسیر کسانی است که بصیرت و فطنه ندارند. به گفته وی این محتوا علاوه بر این که با مفاد ظاهر آیه نمی خواند با عقل نیز جور در نمی آید. وی پس از نشان دادن عدم مطابقت این تفسیر با مفاد ظاهر آیه و همچنین استحاله عقلی آن، در تفسیر آیه می گوید: یا این ذریّه افرادی از بنی آدم در دوره ای خاص بوده اند که توسط یکی از رسل حجّت بر آن ها تمام شده است و یا این که این مطلب به معنای اتمام حجّت بر بندگان و اعطای اسباب معرفت و شناخت حق بدان ها می باشد. (89)
سیّدمرتضی درباره ذکر معروفی که حاجی ها در نزد حجرالأسود می گویند و مشهور است که اشاره به عالم ذرّ و میثاق دارد، (90) آن را رد می کند و می گوید: این میثاق، عهدی است که رسول خدا برای ادای حجّ گرفته و آن را واجب کرده است. (91)
به نظر می رسد علّت موضع گیری سیّدمرتضی و استادش شیخ مفید علیه اجماع امامیان پیش از خود در خصوص عالم ذرّ و اظلّه را باید در تأثیرپذیری آن ها از برخی شیوخ معتزلی خود پیجویی کرد. این مسأله آن جا تقویت می شود که سید مرتضی دیدگاه خود درباره آیه الست و عالم ذرّ را به «شیوخنا» نسبت می دهد؛ شیوخی که در میان امامیّه اثری از آن ها نمی توان یافت. (92) نقل سیدبن طاوس از تفسیر جامع علم القرآن ابوالقاسم بلخی (د 319 ق) از شیوخ معتزله بغداد در سده چهارم هجری نشان می دهد تحلیل و نگاهی که سیدمرتضی و استادش شیخ مفید درباره آیه 172 سوره اعراف داشته اند بسیار مشابه و یا دقیقاً همان دیدگاه ابوالقاسم بلخی بوده است. (93) البته با توجّه به این که بعید است شیخ مفید و سیدمرتضی درس بلخی را درک کرده باشند به نظر می رسد تأثیرپذیری آن ها از طریق تفسیر مکتوب وی بوده باشد. برخی از پژوهش گران معاصر تأکید کرده اند که شیخ مفید مطالعات گسترده ای در آثار کلام معتزلی به ویژه آثار ابوالقاسم بلخی داشته است و از شیوه های کلامی آن ها بهره ها برده است. (94) یکی از اشکال های جدی بر معنای افاده شده در اخبار مربوط به این آیه، آن است که آیه می گوید اخراج از ظهور بنی آدم شده است نه از ظهر خود آدم که این اشکال را بلخی و بعد سیّدمرتضی و مفید تکرار کرده اند. گزارشی که ابن قتیبه دینوری می دهد نشان می دهد که جریان اعتزال حتی از سده سوم هجری به روایات عالم ذرّ اشکالاتی وارد می کرده اند. بر اساس گزارش وی عده ای گزارش های عالم ذرّ را پذیرفته و گروهی دیگر به این نحو و انحاء دیگر بر آن اشکال وارد می کرده اند. (95)
علی رغم موضع گیری سیدمرتضی و شیخ مفید در قبال عالم ذرّ به نظر می رسد شیخ طوسی، به عالم اظلّه و اشباح باور داشته است. برخی گزارش هاییی که او در کتاب امالی نقل کرده است گواه این مطلب است. (96) گرچه شیخ طوسی در جایی از تبیان تفسیر آیه 172 اعراف به عالم ذرّ و اظلّه را تضعیف می کند و آن را محال می شمارد، (97) ولی در جای دیگری از همین تفسیر موضع متعادل تری در قبال آن اتخاذ می کند. وی در تفسیر تبیان خود پس از نقل اقوال مختلف درباره آیه «أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ» می گوید گروهی از اصحاب ما با توجّه به اخبار، این را به عالم ذرّ و اظلّه برمی گردانند سپس این وجه را امکان پذیر و قریب به کلام اعلام می کند در حالی که وقتی اقوال شیوخ معتزله بغداد هم چون ابوالقاسم بلخی، علی بن عیسی الرمانی (د 384 ق) و جُبّائی را بیان می کند چنین تأییدی نمی آورد. (98)
اما در خصوص سیّدرضی از دیگر شخصیّت های بغداد در این دوره نیز وضعیّت اندکی متفاوت است. به نظر می رسد وی باور عالم اظلّه و اشباح را پذیرفته بوده است که شاید معلول تأثیرپذیری کمتر وی از مکتب کلامی بغداد باشد. برخی ابیات نقل شده از سیّدرضی نشان می دهد که وی به عالم اظلّه باور داشته است و از آن در اشعارش بهره برده است. (99) البته او در خصائص الأئمه روایتی درباره آیه 172 سوره اعراف نقل کرده است که به باور عالم ذرّ اشاره دارد. گرچه بعد از توضیح سیّدرضی درباره این آیه به نظر می رسد تأویل دیگری را نیز برای آیه صحیح می دانسته است اما به نظر می رسد مضمون روایت نقل شده را نیز پذیرفته باشد. (100)
به هر حال به نظر می رسد دیدگاه متکلّمان بغداد درباره عالم ذرّ، در محافل امامیّه پس از آنان نیز تأثیر گذاشته باشد، به طوری که فضل بن حسن طبرسی به عنوان یکی از مفسّران امامی حوزه خراسان در اواخر سده پنجم و اوایل سده ششم هجری، پس از نقل اقوال مختلف درباره معنای آیه 172 سوره اعراف قولی را می پذیرد که به نحوی نزدیک به قول معتزله و تأویل ظاهر آیه است و معنای متّخذ از اخبار را رد می کند. (101)

پی‌نوشت‌ها:

1. سیوطی، الدرالمنثور (بیروت: دارالمعرفة، بی تا)، ج3، ص 141-145.
2. مفید، تصحیح اعتقادات، ص 80-78.
3. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (بی تا)، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت: دارالمعرفة، ج1، ص 177.
4. کشی، محمدبن عمر (1404 ق)، رجال الکشی (اختیار معرفة الرجال)، به کوشش سید مهدی رجایی، قم: مؤسسه آل البیت، ج2، ص 493-494.
5. نجاشی، احمدبن علی (1373ش)، کتاب الرجال، قم: مؤسسه نشر اسلامی، ص 235.
6. کرباسی، إکلیل المنهج فی تحقیق المطلب (قم: دارالحدیث، 1425 ق)، ص 398.
7. آقابزرگ تهرانی، الذریعة (بیروت: دارالأضواء، بی تا)، ج2، ص 219؛ نجاشی، پیشین، ص 82.
8. انعام/ 158.
9. کلینی، محمدبن یعقوب (1363ش)، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج1، ص 428.
10. صفار، بصائرالدرجات (تهران: مؤسسه اعلمی، 1362 ش)، ص 105؛ ابن بابویه، التوحید، ص 329.
11. صفار، پیشین، ص 105.
12. ابن بابویه، التوحید، ص 329.
13. ابن بابویه، علل، ج2، ص 425.
14. نیشابوری، الإیضاح (بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1402 ق)، ص 106.
15. کلینی، پیشین، ج2، ص8.
16. صفار، پیشین، ص 90-91.
17. برقی، المحاسن (تهران: دارالکتب الإسلامیة، 1330 ش)، ج1، ص 281-283.
18. صفار، پیشین، ص 93.
19. صفار، پیشین، ص 103.
20. صفار، پیشین، ص 37.
21. صفار، پیشین، ص 105.
22. کلینی، پیشین، ج2، ص 12.
23. صفار، پیشین، ص 90-91.
24. خوئی، معجم رجال الحدیث (قم: مرکز نشر آثار شیعه، 1410 ق)، ج11، ص 394-395.
25. صفار، پیشین، ص 107-109.
26. خوئی، پیشین، ج5، ص 89-90.
27. صفار، پیشین، ص 101-103.
28. خوئی، پیشین، ج15، ص 291.
29. صفار، پیشین، ص 107-109.
30. نعمانی، الغیبة (قم: أنوارالهدی، 1422 ق)، ص 194.
31. نوری، خاتمة مستدرک، ج4، ص 218.
32. ابن طاوس، الیقین (قم: مؤسسه دارالکتاب جزائری، 1413 ق)، ص 231.
33. ابن بابویه، علل، ج1، ص 208-209.
34. خوئی، پیشین، ج9، ص 343.
35. خوئی، پیشین، ج17، ص 145.
36. کلینی، پیشین، ج6، ص 256.
37. مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی(1403)، بحار الانوار، به کوشش عبدالرحیم الربانی الشیرازی، بیروت: مؤسسة الوفاء، ج25، ص 339.
38. برقی، أحمد بن محمد (1330ش)، المحاسن، به کوشش محدث ارموی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج1، ص 123.
39. کوفی، تفسیر فرات (تهران: مؤسسة چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1410 ق)، ص 74-75 و 145-147.
40. خوئی، پیشین، ج13، ص 252.
41. خصیبی، الهدایة الکبری (بیروت: مؤسسة البلاغ، چاپ چهارم، 1411 ق)، ص 408.
42. ابن عبدالوهّاب، عیون المعجزات (نجف: مطبعة الحیدریة، 1369 ق)، ص 68-69.
43. ابن بابویه، علل، ج1، ص 208-209؛ ابن رستم طبری، نوادر، ص 80-81.
44. صفار، پیشین، ص 100.
45. خوئی، پیشین، ج15، ص 190.
46. نعمانی، پیشین، ص 194 و 219.
47. آقابزرگ تهرانی، پیشین، ج2، ص 219؛ نجاشی، پیشین، ص 82.
48. صفار، پیشین، ص 34-35.
49. صفار، پیشین، ص 91-92.
50. برقی، پیشین، ج1، ص 281-283.
51. برقی، پیشین، ج1، ص 135.
52. برقی، پیشین، ج1، ص 123.
53. صفار، پیشین، ص 34-39.
54. صفار، پیشین، ص 101-103.
55. نعمانی، پیشین، ص 194 و 219.
56. ابن بابویه، علل، ج1، ص 84-85.
57. قمی، پیشین، ج2، ص 391 و 371.
58. قمی، پیشین، ج1، ص 5 و 6.
59. ابن بابویه، علل، ج2، ص 425.
60. ابن بابویه، علل، ج1، ص 84-85.
61. خوئی، پیشین، ج13، ص 252.
62. کلینی، پیشین، ج1، ص 440 و 438.
63. کلینی، پیشین، ج2، ص 10.
64. ابن بابویه، اعتقادات، ص 93.
65. مجلسی، پیشین، ج25، ص 15.
66. مجلسی، پیشین، ج25، ص 2.
67. ابن بابویه، الهدایة (قم: مؤسسة الإمام الهادی علیه السلام، 1418 ق)، ص 343.
68. ابن بابویه، اعتقادات، ص 47-48.
69. ابن بابویه، الخصال، ص 169-170.
70. ابن بابویه، علل، ج1، ص 208-209.
71. ابن بابویه، الهدایة، ص 24.
72. طوسی، الالأمالی، ص 476-477.
73. عیاشی، التفسیر (تهران: المکتبة العلمیة الإسلامیة، بی تا)، ج2، ص 126.
74. ابن بابویه، علل، ج1، ص 23.
75. نیشابوری، پیشین، ص 106.
76. سیدمرتضی، رسائل، ج4، ص 28.
77. مفید، تصحیح اعتقادات، ص 80-87.
78. مفید، المسائل السرویة (بیروت: دارالمفید، چاپ دوم، 1414 ق)، ص 37-40.
79. مفید، المسائل العکبریة (بیروت: دارالمفید، چاپ دوم، 1414 ق)، ص 28.
80. مفید، عکبریه، ص 27.
81. مفید، عکبریه، ص 31.
82. مفید، عکبریه، ص 67-68.
83. مفید، سرویه، ص 45-46.
84. مفید، سرویه، ص 47-48.
85. مفید، سرویه، ص 52-53.
86. ابن رستم طبری، دلائل، ص 191.
87. سیدمرتضی، رسائل، ج1، ص 113-116.
88. سیدمرتضی، رسائل، ج4، ص 3.
89. سیدمرتضی، الالأمالی (قم: انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی، 1403 ق)، ج1، ص 20-22.
90. «امانتی ادیتها و میثاقی تعاهدته لتشهد لی بالموافاة».
91. سیدمرتضی، رسائل، ج4، ص 29.
92. سیدمرتضی، رسائل، ج4، ص 30.
93. ابن طاوس، سعدالسعود (قم: نشر رضی، 1363 ق)، ص 201.
94. پاکتچی «امامیّه»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج10: ص 165.
95. ابن قتیبة، تأویل مختلف الحدیث (بیروت: دارالکتب العلمیة، بی تا)، ص 83-85.
96. طوسی، الأمالی، ص 476 و 420.
97. طوسی، التبیان (بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1409 ق)، ج3، ص 459.
98. طوسی، التبیان، ج5، ص 29.
99. سیدرضی، دیوان (پاریس: دارالطلیعة للطباعة والنشر، 1977 م)، ج1، ص 164-165.
100. سیدرضی، خصائص الأئمة (مشهد: بنیاد پژوهش های آستان قدس، 1406 ق)، ص 87.
101. ابوعلی طبرسی، مجمع البیان (بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1415 ق)، ج4، ص 390-393.

منبع مقاله :
گرامی، سید محمدهادی؛ (1391)، نخستین مناسبات فكری تشیع: بازخوانی مفهوم غلو در اندیشه جریان های متقدم امامی، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول