مقاومت از طریق فرهنگ شفاهی رسانه ای

در این مقاله، تلویزیون دینی به عنوان عامل پخش و اشاعه ی نوعی الهیات کالونی (1) تعریف می شود. متصدیان و مسئولان این تلویزیون، جزو جنبش مسیحیت بنیادگرایی هستند که کلیساهای محلی سازمان دهی آن را به عهده دارند و از ارتباط کاملاً شخصی در چهارچوب تجمعات همگون (از لحاظ منطقه ای) برای کمک رسانی به شبکه های چند رسانه ای (2)، از طریق تقاضا از بینندگان خود، استفاده می کنند. مفهوم کشیش یا واعظ تلویزیونی (3) ناظر به عملکرد نهاد و ساختار اداری است که مسئولان تلویزیون دینی آن را اداره می کنند. از این دو واژه، یعنی تلویزیون دینی و واعظ تلویزیونی غالباً در ادبیات تحقیقی با عنوان کلیسای الکترونیکی (4) یاد می شود. کلیسای الکترونیکی نقطه تلاقی و ترکیب فرایندهای مختلفی است که هر یک از آنها بر عملکرد آن تأثیر گذاشته، به صورت کاملاً همگونی آشکار می شوند.
این بخش به ارزیابی موارد زیر می پردازد:
1- اقتصاد سیاسی کلیسای الکترونیکی در عصر سرمایه داری اطلاعات
2- پیش فرض های کلیسای الکترونیکی درباره ی عناصر، مقولات و اصول ارتباطات
3- استفاده ی اولیه کلیسای الکترونیکی به عنوان واسطه ای دیداری از رمزهای شفاهی ناظر به احیای آیین ها و ساختار زبانی گویش های مختلف قبل از پیدایش خط و کتابت
ما به تحلیل رابطه ی خطابه و وعظ تلویزیونی (که از منطق شفاهی ابتدایی استفاده می کند) و گفتار الکترونیکی (نشانه های رادیو و تلویزیونی) از منظر فهم وعظ تلویزیونی در جوامع صنعتی و مابعد صنعتی خواهیم پرداخت. این نکته با موضوعاتی چون جماعت، کیهان شناسی و کشف دوباره ی خلاقیت های دینی در جهان مدرن و غیر دینی ارتباط دارد.

اقتصاد سیاسی فن آوری های رسانه ای: انسان ماشینی (5)

از لحاظ تاریخی، بحث از چگونگی تأثیر رسانه بر مخاطب، ریشه در دو اقتصادی سیاسی متضاد دارد: یکی اقتصاد سیاسی قانون محور (6) (انسان ماشینی) و دیگری اقتصاد سیاسی غایت گرا (انسان عاقل مختار (7)) استعاره ی ماشین انگاری بر استعداد و توانایی انسان به دخل و تصرف در طبیعت تأکید دارد و مفهوم غایت مندی، انسان را بر سیاق دموکراسی عقلانی در عصر اطلاعات شکل می دهد. در این بخش، به فرض رویکردی جدید، یعنی رویکرد انسان عاقل و ارتباط گرا (8) می پردازیم. این رویکرد مردم را عوامل فعال در حوزه های مختلف و جامعه در نظر می گیرد و عاملیت فرد را در حوزه ی ساختارهای موروثی (اما سریعاً متحول) تاریخی، اجتماعی و اقتصادی مورد توجه قرار می دهد.
یکی از نتایج نظری معرفت شناسی دکارت، انسان شناسی فلسفی ای بوده است که از فرض ماشین انگاری انسانی پیروی می کند. به طور خلاصه، این الگو ارگانیسمی ماشینی را در کانون بحث از موجودات انسانی قرار می دهد. طبق نظریه های اولیه ی دانش کلاسیک، این ارگانیسم اساساً منفعل است و در واقع یک معلول را به نمایش می گذارد (مثلاً به صورت حرکت) اگر و فقط اگر حرکت او متأثر از انگیزه های بیرونی باشد. به طور اجمالی، این مبنای همان چیزی است که ما الگوی «انگیزه - ارگانیسم - نتیجه (معلول)» (9) می نامیم. این الگو بیانگر این نکته است که دسته ای از نظریه ها وجود دارند که با این مدل شناخته می شوند. در پیروی از منطق «محرک - پاسخ»، الگوی انسان ماشینی، بیانگر نوعی عقلانیت ابزاری (10) است و این انگاره انسان را در نظر سنت محافظه کاری به یک هیولا و دیو تبدیل کرده است.
به اعتقاد آنان، استعاره ی «علت مستقیم» توجیه گر این تفکر است که وقتی مخاطبان با خطا (یا شر) و یا پیام هایی مواجه می شوند که از لحاظ اجتماعی ناکارکرد (11) هستند. مثل ماشین از کار می افتند یا بد کار می کنند. طبقات یا اقشار اجتماعی که طالب حفظ وضع موجودند، در شکل دادن به پیام هایی که موجب انحراف توجه انسان از علل یا دلایل تحول شرایط می شود، از این الگو پیروی می کنند.
انجیل گرایان گروهی ثروتمند و مرفه را تشکیل می دهند و به همین دلیل توان آن را دارند که تعداد قابل توجهی از رأی دهندگان را بسیج کنند. همان طور که جفری هادن (12) (1980) تأکید می کند، آنها نباید به تقلید از جنبش هایی که در دراز مدت نیروی زیادی صرف کرده اند تا مورد توجه رسانه ها قرار گیرند، برای جلب توجه رسانه ها نیروی زیادی صرف کنند. تنها کاری که باید انجام دهند، این است که دوربین ها و فرستنده های خود را به کار اندازند و به مخاطبان همدل و حقیقی دسترسی پیدا کنند. ما اینک می کوشیم تا مفهوم «مخاطب همدل و حقیقی» را توضیح بدهیم.

فرهنگ شفاهی و انسان ماشینی: دلالت گر تلویزیون دین محور

اختراع فن نوشتن و چاپ موجب موضوعیت یافتن تفکر درباره ی کلمات به عنوان عینیات - عینیت یافتن سخن - شد و صرفاً یک رخداد و یا جزئی از یک فرایند نبود (اونگ و بارتز، 1988؛ گودی، 1968). این تحول اساساً بر چگونگی درک جوامع صنعتی از جهان پیرامون، در مقایسه با جوامعی که هنوز تحت سیطره ی منطق گفتاری هستند، تأثیر گذاشته است و روشن می سازد که چرا میان روش های فهم نوشتاری و گفتاری تعارض ایجاد شده است. بخشی از تصوری که جهان صنعتی از «غیر» (13) ارائه می دهد، محصول تفاوت محیط زبان های نوشتاری و گفتاری است (اونگ، 1982) که هر کدام جهان بینی کاملاً متفاوتی را ایجاد می کنند، یعنی تفکرات و پرسش هایی نظیر اینکه جهان و هستی چیست؟ چگونه کار می کند؟ رابطه افراد و گروه ها با آن چگونه است؟ مردم در چهارچوب قواعد و معانی پوزیتیویسم صنعتی و انسان گرایی غیر دینی عمل می کنند و اخلاف آنها قربانیان سواد آنان شده اند. شناخت و آگاهی ابژه - محور دکارتی آنها از فهم واقعی و عمیق غیر عقلانی بودن و خرافه گرایی آشکار فرهنگ شفاهی عاجز است.
از آنجا که سواد افراد را از متون و زمینه های کیهان شناختی شان جدا می کند، مسیحیت و تلویزیون دینی به عنوان نشانه های اولیه و ثانویه گفتار قادرند بر شناخت و آگاهی دکارتی افراد در جوامع صنعتی تأثیر بگذارند و تا زمانی که مواریث گفتاریِ رسوخ یافته در حافظه و خاطره ی جمعی آنان مجدداً شناخته و کشف نشود، کلمه (خدا) برای این خوانندگان و شنوندگان عینیت و تجسم نمی یابد. مواجهه آنان با «کلمه» براساس پیوندی احساسی با حوزه ی نیروهای معنوی است که آمیخته با مادیت زندگی روزمره است.
مجریان برنامه های دینی از فنون مؤثر سخنوری برای جبران و التیام احساسات سرکوب شده ی دینی درباره ی معنا و زندگی، با طرح جهان بینی فراگیری که ذهن و عین را حتی در قالب و چهارچوب شناخت دکارتی دوباره پیوند دهد، استفاده می کنند. انسانی که از لحاظ اجتماعی دچار تفرد (14) شده، به عنوان شرکت کنندگان در کلیسای الکترونیکی، از لحاظ ارگانیکی به کانون معنوی مقتدری متصل می شود که در برابر از خودبیگانگی ناش از زندگی روزمره (و نه الزاماً زندگی مادی) ایستادگی می کند.
این «پیوند مجدد» (15) در وهله ی اول در سطوح محلی صورت می پذیرد. فرهنگ شفاهی تنها در چهارچوب و زبان محلی، قابلیت درک و به تصور درآمدن را دارد. در جهان جاافتاده ی مدرنیته انتظار نمی رود که آدمیان همه زندگی خود را در یک ناحیه سپری کنند. در امریکا و اروپا، نهادها و وسایل ارتباطی به طور مشخص برای ایجاد انگیزه و تحرک در افراد سامان می یابند.
هر چند در بخش های جاافتاده تر جامعه مدرن، گروه های متشکل مذهبی بیش از یک نسل است که توسعه و بهبود وضعیت یافته اند، اما هجوم حوادث یا شرایطی که ثبات و پایداری نسل های موجود این اجتماع را تهدید می کند، جهان مقبول و مطلوب محلی را که افراد در آن به زندگی با یکدیگر خو گرفته اند، به چالش می گیرد. نمی توان این بحران را به راحتی بخشی از برخی فرایندهای اجتماعی که از لحاظ منطقی به هم پیوسته است - یعنی فرایندهایی چون اقتصاد، تولید مابعد صنعتی، نیروی عرضه و تقاضا و... - به شمار آورد. اینها نیروها و عواملی هستند که فراتر از تجارب محلی قرار می گیرند و اجتماع یا بحران های تجربه ی فردی (بیکاری، بی ثباتی قیمت ها و غیره) در مقایسه با این نیروها و فرایندها، امور بی اهمیتی به شمار می آیند.
برنامه های مذهبی با حضور گفتاری خود بر صفحه ی تلویزیون، به دغدغه ها و پرسش های بینندگانی که این بحران ها را حس می کنند، با سبک و بیانی آشنا پاسخ می دهند. ادبیات یا نمادها و نشانه های گفتاری واعظان در استودیو، همانند سخنرانی سخنوران در روستاهاست و پیام های آنها نیز با علت بحران در تجربه و راه حل های آن ارتباط دارد. هم مضمون و هم چگونگی ابلاغ پیام براساس یک منبع قابل فهم، یعنی کلام خدا، رقم می خورد تا برای احساسات و درماندگی های مردم توضیحی ارائه دهد.
به عقیده ی مجریان و مسئولان تلویزیون دینی، حکومت و شیوه ی زمامداری صرفاً به واسطه ی تفسیر آنان از اراده ی خداوند و اشاعه ی آن با استفاده از فن آوری های ارتباطی تعریف می شود (فور، 1987؛ فرانکل، 1987). آنها آتش را (رسانه های گروهی) با آتش (واعظان تلویزیونی) پاسخ می دهند و می کوشند تا از فضای دینی و فرهنگی خود (جهان بینی) مراقبت کنند. علاوه بر این، جذابیت تلویزیون دینی، ناشی از ربط دوباره ی تجربه و عقلانیت (16) برای آن کسانی است که جهان هایشان به دلیل نیاز به سواد روشنفکرانه و تخصص، ساختگی و قلابی نشده است. همسازی این گسیختگی و انقطاعِ واقعیت از درک عمومی و رفع تعارضات و تناقضات تلویزیون دینی، ‌نیازمند شناخت شیوه ای است که مردم هر ناحیه، متأثر از زمینه ی گفتاری در جهان خود، با استفاده از آن به معنا دست می یابند.

علم موضعی، گفتار و دلالت

فرد انسانی در محیط و فضای گفتاری شروع به مواجهه با جهان می کند و خودآگاهی آدمی بقایای این گفتار اولیه را در خود نگاه می دارد و ماهیت مواجهه میان دو نظام فکری که یکی دارای ویژگی گفتاری است و دیگری نوشتاری، نیازمند تبیین و زمان بندی انسانی ای است که با مراحل و موضوعات مطرح شده در قسمت های قبل تفاوت می کند.
نقطه شروع این تبیین، در جهان بینی غیر ثنوی (17) چارلز ساندرزپیرس (18) قرار دارد. هر چند گستره ی کار وی چنان وسیع و متنوع است که نمی توان آن را در اینجا خلاصه کرد، اما در نظریه ی او درباره ی دلالت (معنابخشی) (19) نکته ای وجود دارد که با اتکا بر تجارب افراد عادی و عامی به جذابیت تلویزیون دینی عینیت می بخشد.
فلسفه ی پیرس در تضاد آگاهانه با جهان بینی ثنوی ذهنی - عینی (20) دکارت قرار دارد.
جهان بینی پیرس سه بعدی است و دربرگیرنده ی شرایط معناداری موجودات است. مقولات سه گانه ی جهان بینی او عبارتند از:

1- آن چیزی که مواجهه (21) می نامیم:

وجود واقعی یک ارگانیسم معنادار در جهان

2- آن چیزی که تجربه می نامیم:

فعالیت و کنش موجود معنادار یا آگاهی بی واسطه ی او از جهان یا امری خاص

3- عقل و منطق پذیری:

حوزه ای که در آن موجود و جهان به سایر مقولات ارجاع داده می شود، به گونه ای که تجربه و مواجهه جدید و معنادار ممکن می شود.
پیرس این مقولات سه گانه را در نظریه ی نشانه شناسی (22) خود گنجانید. توضیح او درباره ی رابطه نشانه ها و ارگانیسم معنابخش، موضوع تأمل برانگیزی است. نشانه ها در ذهن معنابخش به عنوان معنادهنده (23) عمل می کنند. انواع زیادی از این معنادهنده ها وجود دارد (فیتز جرالد (24)، 1966) اما معنا دهنده های فعال سه گانه زیر در اینجا مهمند:

1- معنا دهنده احساسی (25):

تأثیر این معنادهنده، احساس شناختی است که توأم با نشانه است. از آنجا که این معنا دهنده ها خیلی کلی اند، می توانند از احساس اولیه ی فهم علائم و نشانه های زبانی تا احساسی را دربر بگیرند که از شنیدن یک قطعه موسیقی به وجود می آید (فیتز جرالد، 1966).

2- معنا دهنده فعال (جدّی و مؤثر) (26):

این معنا دهنده زمانی ارائه می شود که معنای پیچیده تری مدنظر است. معنادهنده ی انرژی زا، خارج و مستقل از معنا بخش احساسی بسط می یابد و دربرگیرنده ی برخی صور کار ذهنی است. همیشه برخی انواع کار وجود دارد که در این سطح از معنادهندگی انجام شود (پیرس، 1965). در نتیجه، این معنا دهنده ها دربرگیرنده ی فعالیت زمان مند شناخت این نشانه در تقابل با دیگر نشانه هاست.

3- معنا دهنده ی منطقی (27) یا نهایی (28):

پیرس دریافت که هر نشانه ای در موقعیت های مختلف قابل کاربرد است، زیرا عمل معنابخشی به تعبیر و ترجمان منطقی ای منجر می شود که به خودی خود یک نشانه است. این معنا دهنده به علائم و نشانه هایی چون قانون، فهم پذیری، یا توانایی مربوط و متضمن ممکن بودن تفاسیر بعدی از نشانه است (پیرس، 1996). در سطوح محلی، نشانه به مجرد اینکه به صورت عادل و تغییر عادت تحقق و تبلور می یابد، معنا پیدا می کند (پیرس، 1965).
تلویزیون دینی با استفاده از دو روش اصلی از مجرای معنا دهنده های یاد شده عمل می کند تا گروه ها به شناخت شرایط خویش نایل شوند:
1- گزارنده های احساسی و فعال تحت شرایطی به تجربه درمی آیند که بر اثر زوال و فرسایش جسم در جهان مادی بوجود آمده باشند. احساسات و عادات که ماهیتشان اساساً جسمانی است، تابع فرایند تبیین در علوم طبیعی یا زیست شناسی هستند.
2- جنبه های اختیاریِ کنش و دیگر حوزه های ذهنی یا استدلالی - منطقی که انسان آرمانی شده اند. بنابراین، به طرق دیگر (روان شناختی) تبیین می شوند.
این شرایط برای کسانی که با تحلیل های خاص و زبان پیچیده و نامفهوم روشنفکران حرفه ای آشنا نیستند، روشن نیست. عوام همان گونه که با زندگی سروکار پیدا می کنند، درباره ی آن نیز می اندیشند و به تجربه ی خود به عنوان اساس و مبنای شناخت تکیه می کنند و با توجه به این واقعیت که آن چیزی که انجام می دهند، برای آنها سودمند است، جهان را شناختنی و فهمیدنی می کنند (شپرسون، 1995).
در موقعیت ها و حالاتی که به واسطه ی تأثیرات خارج از کنترل مردم به وجود می آید، امور مأنوس و آشنا می توانند به طور متفاوت حادث شوند. با استفاده از واژگان پیرس می توان گفت که شرایط، نوع متفاوتی از معنادهنده های احساسی را برای معنادهنده های منطقی و انرژی زا تصریح می کند. امور، نامأنوس می شوند و نتایج به شیوه ای متفاوت از قبل حاصل می آیند. اگر به زبان فرهنگی بخواهیم بگوییم، واکنش و فعالیت های سنتی با شکست مواجه می شوند. بنابراین، جذابیت تلویزیون دینی را می توان ناشی از روشی دانست که تهیه کنندگان و مجریان آن برای احیا و ایجاد دوباره ی جماعتی مذهبی ارائه کرده اند.

ارتباطات و واعظان تلویزیونی

مجریان تلویزیون دینی با ارائه ی نوعی درک پذیری برای مردمی که به اعتقاد آنها راه های مأنوس و جاری مورد نظرشان در حال از بین رفتن است، با مخاطبان خود ارتباط برقرار می کنند. همان گونه که توضیح خواهیم داد، شکل و محتوای ارائه این تفاهم ها متفاوت است، اما شیوه ی بیان شفاهی کلیساهای الکترونیکی به تکوین فعالیت های عادی مردم و همراه با تجربه بیشتر کمک می کند. این ترمیم و بازسازی که مجریان و مسئولان تلویزیونی دینی به آن می پردازند، متضمن تصرف ایستگاه های فرستنده در سطح کشور و استفاده از ارتباطات محلی (تلفن، نمابر) است که هم به قصد برانگیختن واکنش بینندگان به برنامه های پخش شده و هم به نیت شناخت و بررسی این واکنش ها صورت می پذیرد.
در سطح ملی، چهره های شناخته شده ی جنبش های بنیادگرای مسیحی، یعنی کسانی چون پات رابرتسون، جیمی سواگرت، اورال رابرتز (29) و جری فالول موجب افزایش آگاهی ها می شوند. این اشخاص در بخش هایی از جامعه که از نتایج مدرنیزه شدن، غیر دینی شدن و فرهنگ عقلانی واهمه دارند و احساس تهدید می کنند، ایجاد امید و آرامش می کنند. پیام آنها متمرکز بر روش هایی است که طی آن دولت غیردینی و اقتصاد چند ملیتی هم موجب انفصال و جدایی مردم از زندگی روزمره ی موروثی شان می شود و هم موجب جدایی از قدرتمندترین و معتبرترین مرجع و منبعی که قبلاً مبنا و اساس این زندگی بود - یعنی قانون خداوند. آنها اثبات می کنند و تأکید می ورزند که خصایل محلی مردم (ارزش های خانواده) همیشه زیبا و عادلانه بوده است. مشکل مردم ناشی از منش و خوی کسانی است که از قانون خداوند غافلند (مثل همسر رئیس جمهور که داوطلب ریاست کل بهداری دولت فدرال است و غیره). با این همه، موضوع مورد مناقشه این است که گرچه مخالفت با عقلانیت ابزاری یکی از اصول جذابیتِ تلویزیون دینی است، اما روش های ارتباطی آنها اغلب از الگوی انسان ماشینی سرچشمه می گیرد.
مسئولان و مجریان تلویزیون دینی با استفاده از منطق «انگیزه - ارگانیسم - نتیجه»، وعده ی کلی و مردم پسند اعاده ی کانون اقتداری را می دهند که متکی بر خداست. آنها این موضوع را مطرح می کنند که موضوعات کلی و دامنه داری (چون حقوق زنان) از لحاظ اجتماعی فاقد کارکردند و از این رو، مایل به تبعیت از الگوی انسان ماشینی هستند.
در حالی که واژه ی عوامانه (30) وصف کننده ی روابط از بالا به پایین است، واژه ی مردم گرا (31) وصف کننده رهبری فرادست بر فرودست است. واعظان تلویزیونی توده گرا از گفتمان «انگیزه - ارگانیسم - نتیجه» در رسانه ای الکترونیکی برای شناسایی گروه ها و افراد ناهمگون (که دیگر از کلیساهای مرسوم تأثیر نمی پذیرند) و ایجاد ارتباطی دو سویه، معنادار و رسانه ای میان این افراد و گروه ها با متولیان و مجریان تلویزیون دینی، که دارای قدرت کاریزماتیک هستند، استفاده می کند (هوور، 1988). بدین ترتیب، شبکه های گفتمانی کلیسای الکترونیکی تا حدودی جایگاه فرد در جماعت تلویزیونی را بهبود و ارتقا می بخشند.
برخلاف دین شناسی واتیکان دوم و رویکرد مشابهی که شیوه ی ارتباط گفتمانی را تسهیل می کند، متولیان تلویزیون های دینی سراسری به علائق و محیط محلی مخاطبان خود بی اعتنایند. مجریان برنامه های دینی در زمینه ی بحث و مناقشه درباره ی مفاهیم دینی با جماعت دینی معتقد به گونه ای سخن می گویند که گویی مردم کاملاً و بدون چون و چرا به آنها و برنامه هایشان اعتقاد دارند. تأکید مقتدرانه ای که آنان بر سازوکارها و فنی بودن رسانه و نشانه های گفتاری آن می ورزند، برای آن است که واکنش هایی حاکی از موافقت و رضایت از طرف پیام گیران - شرکت کنندگان ابراز شود. به همین علت، متولیان این برنامه ها در مورد سایر دیدگاه ها مدارا و تساهل نمی ورزند. هر جا که گفت و گو مورد تشویق قرار می گیرد، این تشویق در مورد سخنان پیام سازان است و پیام گیران از طرح پرسش درباره ی دیدگاه و چشم انداز پیام منع می شوند.
ساختار وعظ تلویزیونی و مسئولیت پذیری واعظان آن موضوع بحث نیست (فور، 1987؛ فرانکل، 1987؛ هوور، 1988). پیام های تلویزیونی بر موارد زیر تأکید می ورزند:

1 - دین شناسی احساسی - تجربی:

زوال شناخت معنادهنده های احساسی و انرژی زا در حیات جماعت ها تکرار و تقویت می شود.

2- شخصیت کاریزماتیک پخش کنندگان:

معنا دهنده های احساسی و عقلانی به تصویری خیالی رسانه ای از جماعت تبدیل می شود و تنزل می یابد و این امر به احیاء روابط غیر قابل پرسش اقتدار می انجامد.

3- ارزش های اقتصادی - تجاری در کتنرل برنامه: معنادهندگی انرژی زای عملکرد مجریان تلویزیون دینی، موجب ایجاد شرایطی می شود که قبلاً دال بر دستاوردهای موفقیت آمیز فعالیت های سنتی بود.

4- ایمان به رسانه های گروهی طبق مشیت الهی:

تفسیر نهایی به عنوان شکلی از یک تغییر عادت، در مقابل اقتدار نهایی یعنی قدرتی که بدون چون و چرا برتر از کسانی است که شرایط بحران آفرین را در تجارب ایجاد کرده اند - سر تسلیم فرود می آورد.

5- طراحی و برنامه ریزی رسانه ای پرهزینه ی سنتی:

مواجهه جماعت با تلویزیون دینی و تجربه اندوزی از آن در چهارچوب مأنوس و مطمئنی از حضور مقتدرانه به وقوع می پیوندد.

6- سودمندی واعظان و افزایش سرمایه در خلال پخش برنامه ها:

(فرانکل، 1987؛ شولتز، 1990). تماس های شخصی با استفاده از رایانه و تلفن صورت می گیرد (فور، 1987). گردهمایی هایی که در ابتدا به کمک تلفن های تصویری زمان بندی شده تشکیل می شود، به واسطه ی تماس و ارتباط شخصی خارج از رسانه ها گسترش پیدا می کند و با فهم پذیر کردن وضعیت عینی و ملموس جماعت، به تقویت معنادهنده های انرژی زای احساسی می پردازد.

ارتباط کلامی از پایین به بالا: انسان عاقل ارتباط گر

بخش های مختلف کلیساهای موجود به طور موفقیت آمیز به مهار رسانه های جدید با هدف پوشش دادن به اجتماع انسان ها پرداخته است. حوزه ی متنوعی از مجاری ارتباطی، از رسانه های گروهی گرفته تا رسانه های چاپی مربوط به اجتماعاتی خاص به وجود آمده است. دریافت برنامه های دینی شورای واتیکان دوم موجب پیشرفت فوق العاده ی نظریه و عملکرد ارتباط جمعی در آفریقا و امریکای لاتین شد (لاو (32)، 1983؛ همچنین به آثاری که در نشریه ی توسعه رسانه ها و نشریه ی رسانه های گروهی چاپ شده است رجوع کنید).
فرقه های مسیحی سنتی دریافتند که چاپ و توزیع فهرست برنامه ها و اسناد، موجب پیدایش جماعتی بزرگ تر و ارتباط مبتنی بر گفت و گویی شده است که قبلاً رویکرد گروهی پرجار و جنجال کلیسای الکترونیکی انجام می داد (لاو، 1983). بینندگان برنامه های مربوط به جماعت و فرقه خود را تماشا می کنند، به ویژه اگر خودشان در تولید آن مشارکت ورزیده باشند. این تجربه جمعی قدرت بخشی است که توان و قدرت ارتباطی را افزایش می دهد. ارتباط، مشارکت، دسترسی و جماعت، اجزای مختلف فرایند واحد و یگانه ی توسعه اند که مسائل عمومی محلی را به مسائل و امور ربط می دهند (نائیر و وایت، 1987). نهادینه شدن رسانه و ارتباط پایین - بالا زمینه ساز طرح تفکر انسان عاقل ارتباط گر است. در این الگو، انسان در محیط رسانه ی الکترونیکی که عاملی حکومتی تلقی نمی شود و تحت کنترل قرار نمی گیرد، از لحاظ کارکردی باسواد و تعلیم یافته می شود. چنانکه نشان داده شد، این نوع سواد به بهترین نحو در چهارچوب گفتار شناخته می شود. در اینجا فرایند دانش از دیدگاهی متفاوت درباره ی ساختار رسانه و نیز تحول در نظریه های مربوط به دلالت و معنا آغاز می شود.
سیاست های رسانه ای که با احساسات توده ها تلفیق می شود، موجب پیدایش سؤالاتی راجع به اهمیت و دلالت دین شناسی می گردد (ترابر (33)، 1984؛ واک (34) 1984). معادل انگلیسی کلمه ارتباط (communication) از ریشه ی communis به معنای مشترک و communicare به معنای تأسیس اجتماع و به وجود آمدن جو تفاهم و اشتراک، ساخته شده است. از لحاظ دین شناسی، ارتباط از گفت و گو آغاز می شود و بدان پایان می پذیرد. تاربر (1989) معتقد است که نقطه ی مقابل ارتباط سکوت نیست، بلکه احساس گناه است که حکم به نفی رابطه و حضور در جماعت می کند. نتیجه گیری تاربر می تواند از ریشه ای عمیق تر از الگوی انسان ارتباط گر اخذ شود، یعنی کلمه ی قدیمی munus در لاتین که به معنای وظیفه و رسالت جمعی است، ریشه ی کلمه «ارتباط گر» و واژه های هم خانواده با آن است و این کلمه، ریشه ها و خاستگاه های معنای ارتباط را در حوزه وظیفه جمعی قرار می دهد و بنابراین، احساس گناهی که ترابر از آن سخن به میان می آورد، می تواند مربوط به ارتباطی باشد که میان عمل «ارتباط» و قواعد و هنجارهایی برقرار است که اجتماع بر طبق آن شکل می گیرد.
تا آنجا که ارتباطات شامل گروه ها و افراد می شود، ما از چشم انداز دو تفسیر درباره ی چگونگی ممکن بودن وجود چنین انسانی، به نظریه ی انسان عاقل ارتباط گر رسیدیم. از یک طرف، افراد محصول تصادف و شانسند و این برآمده از مبنای تاریخی جهان مدرن، به عنوان نتیجه و محصول نهادهای مدرن است. افراد در مکان و زمانی با جهان مواجه می شوند که خود انتخاب نمی کنند و در چهارچوب شیوه هایی که اینجا و آنجا با آن آشنا شده اند، از جهان شناخت پیدا کرده، در آن به فعالیت می پردازند. فعالیت و شناخت طبق شیوه های سنتی ای که انسان از بدو تولد با آنها مواجه می شود، لزوماً نادرست نیست. موضوع تعیین کننده، چگونگی کاربست این فعالیت ها و توجیهات در هنگام ایجاد ارتباط با دیگران است. در این جهان مدرن، تلاش برای احیای سنت در قالب حمایت از فعالیت هایی که به دیگران (چه به صورت فردی و چه جمعی) تحمیل می شود، منعکس کننده ی طرز فکری ابزاری است نه دینی.
از سوی دیگر، مردم لزوماً مقید به قواعد و هنجارهایند، ما قبلاً نیز خاطرنشان ساخته ایم که این شرایط به طور ذاتی در نظریات مربوط به اجتماع و ارتباط وجود دارد. به عبارت دیگر، فعالیت و کنش ارتباطی انسان از یک نوع اصول و اخلاق برخوردار است. این بُعد قانونمند ارتباط، طبق دیدگاه پیرس، بُعدی سه لایه است:
1- برای کنش اخلاقی قواعد یا اصولی وجود دارد که در حوزه ی تولید و تربیت به کار گرفته می شود (ویلیامز، 1963) و با تفسیرها و تعبیرهای احساسی مردم در مورد پدیده هایی چون خیر و حسن مرتبط است. معانی اخلاقی در پرتو تجربه ی زندگی به چالش گرفته می شوند (شپرسون، 1995).
2- قواعد و ارزش های اخلاقی بر روابط سیاسی و اجتماعی میان اجتماعات حکم فرماست و بنابراین، به نوعی با عدالت ارتباط دارد (هلر (35)، 1987). آنها پاره ای از تجربه ی آدمی اند و از این رو، با زمینه و چهارچوبی که تفسیرهای مختلف از نظرات سیاسی و اجتماعی باید در درون آن به گفت و گو و بحث گذاشته شوند، تناسب دارند.
3- نظریات ارزشی فلسفی موضوعی است که از تجربه انعکاس یافته ی مردم در کثرت مواجهاتشان با جهان نشئت گرفته است (هلر، 1985: شپرسون، 1995).
به اعتقاد ما، محیط انسان عاقل ارتباط گر، محیط کنش و فعالیت دموکراتیک است. اخلاق مواجهه ی میان مردم و گروه های اجتماعی، بر مبنای زندگی اجتماعی دموکراتیک انتخاب می شود. در جهان سیاسی - اجتماعی متکثر، زندگی اجتماعی مردم سالارانه می تواند بر مبنای دو تلقی ساده از عدالت متحقق شود: یکی آزادی و دیگری زندگی و حیات. آزادی وضعیت یا حالتی ماوراء طبیعی نیست، بلکه تقاضایی است عینی از طرف مردمی که در اینجا و اکنون زندگی می کنند. حیات، یعنی حق مردم برای بسط و توسعه استعدادها و برخورداری از توانمندی های خویش که این امر آزادی را تبلور می بخشد، اما به دیگران تعدی روانمی دارد. ما برای تعیین شرط برای تحقق حداکثر آزادی از اصل آگنس هلر (36) (1987) تبعیت می کنیم که معتقد است: «انسان باید «غایت فی نفسه» (37) تلقی شود، نه ابزار.»
ملاحظات فرهنگی در بیشتر موارد از فعالیت انسان برای فعلیت بخشیدن به استعدادهای خویش نشئت می گیرد. ریشه لاتین کلمه فرهنگ colere, cultum (culture) است که یکی از معانی آن تمایل داشتن، پرورش دادن و منزل گزیدن است. مردم پس از گذراندن تجربه ای کمابیش فرهنگی در حضور نسل های دیگری که به اداره ی نسل بالنده ی جایگزین خود پرداخته اند، تنها قادر به انتخاب این گزینه می شوند که ارتباط گرانی دموکراتیک باشند. (شپرسون، 1995).
اکنون به بررسی موضوع جایگزینی برای تلویزیون دینی می پردازیم که مبتنی بر ماهیت گفتمانی ارتباط دموکراتیک است. مجریان برنامه های تلویزیون دینی از وضعیتی تبعیت می کنند که در آن افراد تسلیم الزامات منطق های خاص مجازات (معادشناسی (38) یا نجات و رستگاری منجی گروانه (39)) می شوند. خود این الزامات در سازوکار و اعتراف و اقرار تحقق و فعلیت می یابد. در این دیدگاه، مردم از طریق قواعد و هنجارهایی که شاید محصول انتخاب خود آنها باشد، به رستگاری و یا مجازات ابدی خواهند رسید. ولی البته خود قواعد بحث و تفسیر را به وجود نمی آورند، بلکه این قواعد و هنجارها را یک منبع اقتدار صادر می کند. تسلیم در برابر این اقتدار غیرقابل تمییز از تسلیم در برابر قوانین طبیعت است. الگوی انسان ماشینی نیز بر این مبنا عمل می کند، و این مشابه کارکرد آن در زمینه ی روابط تجاری است.
در همساز کردن رسانه ها و فن آوری های اطلاعاتی با نظریه ی مربوط به انسان عاقل ارتباط گر به اصولی که میشل ترابر درباره ی پخش عمومی برنامه های دینی مطرح کرده است رجوع می کنیم (1984) و بر این باوریم که راهبرد تراتر در کنار راهبرد رسانه ای جایگزین و الگوی انسان ارتباط گر می تواند ارتباطات دینی را هم در سطوح محلی و هم ملی دموکراتیک کند.

1- سرمایه گذاری در امر ارتباطات:

هر نوع قصوری در زمینه ی سرمایه گذاری به طور کلی به معنای پیدایش نوعی محدودیت برای زندگی مردم به شمار می آید. جلوگیری از دسترسی به ارتباط و وسایل ارتباطی به تحدید امکان فعلیت بخشیدن به استعدادهای مردم انجامیده، توانایی نهایی آنان را برای مشارکت در مباحث ارزشی محدود می کند.

2- تأکید بر مساوات و برابری:

تعامل میان افراد فرادست و فرودست، مستلزم آن است که هیچ یک از مشارکت کنندگان (افراد یا گروه ها) به مثابه ابزاری در خدمت اهداف دیگران قرار نگیرند. بنابراین، سیاست و خط مشی ارتباطی باید به صورت برابر تدوین شود و به بهبود وضعیت زندگی مردم فرودست و فقیر و رساندن سطح زندگی آنها به حداقل سطح رفاه بپردازد و در عین حال از دیگران به عنوان ابزار کار خود استفاده نکند (هلر، 1987؛ هاندریچ (40)، 1989).

3- تعویض سلسله مراتب ارتباطاتی با روابط مشروط و مقیّد:

این راهبرد بدیهی است، زیرا در محیطی مردم سالار این روابط، به «حق به رسمیت شناخته شدن به دلیل انسان بودن افراد در اینجا و اکنون» تعبیر می شود. روابطی را که به صورت سلسله مراتبی سامان یافته باشد، تحت این شرایط می توان درک کرد، اما قاعده و اصل ابزار - هدف امکان تغییر میان روابط و وابستگی صرف از یک سو و روابط مبتنی بر قیومیت را از سوی دیگر فراهم می سازد.

4- فراهم ساختن امکان دسترسی مثبت:

افراد نمی توانند در زمینه ی ارتباطات دموکراتیک، در غیاب رسانه های دموکراتیک و آزاد مهارت پیدا کنند. نفی دسترسی مثبت و عادلانه به رسانه ها در این حالت در نقطه ی مقابل ارزش ها و عدالت قرار می گیرد.

5- آخرین نکته ی پیشنهاد تاربر مبنی بر این است که زبان رسانه بسط پیدا کند:

تا هم با رویکرد ما در زمینه ماهیت معناشناختی ارتباطات و هم با تأکیدمان بر انسان عامل ارتباط گر به عنوان کسی که بهترین جهان سیاسی و اجتماعی دموکراتیک را به منزله ی بهترین وسیله تبدیل مردم به غایت و هدف خویش انتخاب کرده است، در تطابق باشد.
ایده و اصل انسان عاقل ارتباط گر تفکری است هنجارین، اما تنها یک راه در میان بسیاری از راه هاست که طی آن مردم می توانند بسیاری از گزینه هایی را که به عنوان محصول تعلق و وابستگی خود با آنها مواجه می شوند، برگزینند و تحقق بخشند. تحت هر شرایطی از جهان اکنون و اینجا درمی یابیم که برخی افراد (اگر نگوییم بسیاری) ممکن است درصدد ایجاد نوعی طبقه و محفل برآیند تا به کمک آن کنترل زیر ساخت های ارتباطی را به دست گیرند و دیگران را کاملاً تحت روابط قیم مآبانه قرار دهند. نکته ی مهم این است که اگر ارزش های مردم سالاری و عدالت که ما آنها را هم سنگ ارزش های دینداری فرض می کنیم، باید به بخش از رویه ی عملی ارتباط جهانی تبدیل شود، پس آنانی که درصدد استفاده از رسانه ها برای ایجاد رابطه ی قیم مآبانه با دیگران هستند، باید این کار را چنان آشکارا و بدون پرده پوشی انجام دهند که بتوانند دوام آورند.

نتیجه گیری

ارتباط، محور اصلی تجارب دینی و دموکراتیک است، هر چند نهادهای ارتباطی به سازمان و نظم ارتباطی فرادست - فرودست گرایش دارند و از این رو، نه تنها درصدد کنترل مجاری رسانه ها که درصدد اعمال کنترل بر فرایند انتقال پیام و غالب رفتارهای برانگیخته شده نیز هستند و این خیانتی اساسی در حق روابط اجتماع و وسایل ارتباط جمعی است. این امر موجب می شود که با کنترل و تسلط نخبگان بر فن آوری های ارتباطی، این وسایل با نیازها و خواسته های حقیقی بینندگان خود بیگانه شوند. نتیجه ی روابط قدرت، تثبیت موقعیت نخبگان و تضعیف موقعیت مردم عادی است، اگرچه مقاومت این گروه نتیجه بخش خواهد بود. رسانه های جهانی وحدت گرا نیاز دارند تا به عنوان بخشی از راه حل های آینده در آیند، نه اینکه در گذشته بمانند و فراموش شوند. ارتباط گفتمانی یا جمعی، وجود اجتماعی مبتنی بر اعمال قدرت فرادست و فرودست را تسهیل می کند. در خلال دهه های 70 و 80 میلادی،‌ به علت نیازهای مدیریتی و نیز نیاز به تولید برای ارتباطات سریع و متقابل جهانی، سرمایه داری چند ملیتی به تولید نوعی فن آوری ارتباطاتی الکترونیکی پرداخت که قادر به تسهیل تعامل جهانی بود (مانند ماهواره، شبکه های رایانه ای، پست الکترونیکی، رسانه های پیشرفته، ارتباط تلویزیونی دو طرفه مثل نما (41)، تله کنفرانس ها و...).
خدمات عمومی سیستم پخش برنامه و تفکر حوزه عمومی در عصر اطلاعات متناقصند. از یک طرف شاهد پیشرفت های فوق العاده در زمینه ی فن آوری های الکترونیکی هستیم که نه تنها تعامل میان اجتماعات (از اجتماعات محلی گرفته تا بین المللی) ذی نفع را ممکن ساخته است بلکه آن را مورد تشویق قرار می دهد (این نوع ارتباط از طرح زمان، مکان، فرهنگ و موقعیت طفره می رود) و از طرفی دیگر، این وسایل ارتباطی با ایجاد اتحادی نامقدس میان حکومت ها و شرکت های فراملیتی هم کنترل و هم تأمین و تغذیه می شوند. (گارنهام (42)، 1986). این وضعیت همزمان به واسطه ی مسئله بهای اشتراک، سازوکارهای تنظیمی و صدور مجوز و غیره موجب محروم شدن مردم از دسترسی بدان ها می شود. استدلال ما این است که از طریق اشاعه ی فن آوری که انسان عاقل ارتباط گر به وسیله آن می تواند ابعاد دینی معنا و دلالت را با مبارزه برای عدالت اجتماعی پیوند دهد، می توان در برابر این وضعیت ایستادگی کرد.
به علاوه چنین استدلال کردیم که برای مجریان برنامه های دینی، جهت بهبود شناخت مجدد ابعاد الزام آور آگاهی گفتاری (غیر مکتوب) راهی وجود دارد و بنابراین، قدرت روابط فعال میان نیروهای جهانی و عناوین و برچسب هایی که در چهارچوب معرفت شناسی مکتوب دکارتی از بین رفته اند، از طریق عینیت بخشیدن به معانی نهفته در واژگان باید دوباره احیا شود. مجریان برنامه های دینی به طریقی خاص، با تلفیق و ترکیب گفتنی های شفاهی، مکتوب و مصور که برای مردم جهت گیری و رویکرد دیگری را در چهارچوب ذهنیت گرایی دکارتی فراهم می آورد، می توانند میان ذهن و عین دوباره ارتباط برقرار کنند.
این قدرت شگرف، همان گونه که قبلاً استدلال کردیم، براساس نیاز اقتصادی سیاسی کلیسای الکترونیکی مهار شده است. استنتاج ما از این مباحث این است که بهبود ادراک گفتاری در الگوی انسان عاقل ارتباط گر می تواند طرز تلقی های دینی و دموکراتیک را در حوزه عمومی، که به واسطه اطلاعاتی تعاملی و فن آوری رسانه ممکن شده است، دوباره با هم پیوند دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. calvinism
2. multimedia
3. teleministry
4. electronic church
5. homo mechanicus
6. nomothetic
7. Homo sapiens - volens
8. homo sapiens communicare
9. stimulus-organism-effect
10. instrumental rationality
11. dysfunctional
12. Jeffery Hadden
13. other
14. atomized
15. reconnection
16. intelligibility
17. nondualistic
18. Charhes Sanders Peirce
19. Signification
20. Metal-Material
21. encounter
22. semiotic
23. Interpretant (گزارنده)
24. Fitzgerald
25. emotional
26. energetic
27. logical
28. ultimate
29. Oral Roberts
30. Popular
31. Populist
32. Lowe
33. Traber
34. Wacc
35. Heller
36. Agnes Heller
37. ends-in-themselves
38. eschatology
39. soteriology
40. Honderich
41. Teletext
42. Garnham

منابع تحقیق:
Bartz,J.(1988). The many words of Walter Ong. St. Louis MO: Universitas: The Alumni Magazine of St. Louis University.
Fitzgerald, J. (1966).Peirce"s theory of signs as foundation of pragmatism. The Hague: Mouton.
Fore, W.F. (1987). Television and religion: The shaping of faith, values, and culture. Minneapolis, MN: Augsburg.
Frankl, R. (1987). Televangelism: The marketing of popular religion. Carbondale, IL: Southern Illinois University.
Garnham, P. (1986). The media and the public sphere. In P. Golding, (Ed.), Communicating politics: Mass communication and political process. Bath: Leicester University Press.
Goody,J.(1968). Literacy in traditional societies. Cambridge, UK: Cambrige University Press.
Hadden, J. K. (1980, October). Evangelical influences on America"s future Presbyterian Outlook,p.16.
Heller, A. (1985). A radical philosophy. Oxford, UK: Basil Blackwell.
Heller.A. (1987). Beyond justice, Oxford, UK Basil Blackwell.
Honderich, T. (1989), Violence for equality: Inquiries in Political Philosophy. London: RKP.
Hoover,s (1988). Mass media religion: The social sources of the electronic church. Newbury Park, CA: Sage.
Lowe, K. (1983). Opening eyes and ears: New connections for Christian communication. London: World Association for Christian Communication / World Council of Churchers/Lutheran World Federation.
Nair.K.S., & White, A. (1987). Participation is the key to development of communication. Media Development, 3,15-18.
Ong, W.(1982). Orality and literacy: The technologizing of the word. London: Methuen.
Peirce, C.S. (1965). The collected Papers of Charles Sanders Peirce. Vols. 1-6. (C. Hartshorne & P. Weiss, Eds.). Cambridge, MA: Harvard University Press.
Peirce, C.S. (1966). The collected papers of Chales Sanders Peirce. Vols. 7-8. (A W.Burks, Ed.). Cambridge, MA: Harvard University Press.
Schultze, Q.J. (1990) Defining the electronic church. In R. Abelman & S.M. Hoover (Eds.), Religious television: Controversies and conclusions (pp.41-52) Norwood, NJ: Ablex.
Shepperson, A. (1995). On the social interpretation of cultural experience: Reflections on Raymond Williams"s early cultural writing (1958-63). Unpublished master’s thesis, University of Natal, Durban.
Traber, M. (1984). Communication for peace and justice. In J. Bluck (Ed.), Beyond tecnology. Geneva: World Council of Churches.
Traber, M. (1989, June). Theological reflections on communicition, participation and transformation. Group Media Journal, pp.12-14.
WACC (World Association for Christian Communication). (1984). Communication versus alienation: Latin American challenge of WACC. Media Development, 31(1), 18-19.
Williams, R. (1963). Culture and society Harmondsworth, UK: Pelican.
منبع مقاله :
ام. هوور، استوارت، لاندبای، نات؛ (1382)، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه ی مسعود آریایی نیا، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ اول