«فطرت»، سرشتِ «روش در روش» آدمی در علوم انسانی- اسلامی و در هرگونه علمی

چکیده

آدمی دارای سرشتی است که همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها به طور مشترک از آن بهره‌مندند. این سرشت مشترک انسان‌ها را «فطرت» می‌نامند و فطرت آدمی همه‌ی آن چیزهایی است که انسان‌ها بدون اینکه نیازی به آموزش و استدلال داشته باشند، به تدریج آن‌ها را در خود می‌یابند.
این امور فطری را می‌توان تحت عناوین امور فطری هستی‌شناختی، امور فطری معرفت‌شناختی و امور فطری روان‌شناختی جای داد. فطریات هستی‌شناختی بر فطریات معرفت‌شناختی و این دو نیز بر فطریات روان‌شناختی حاکمند. آدمی در مواجهه با هر چیزی و بنابراین در مواجهه با دانش‌ها نیز تحت تأثیر این امور فطری است.
آدمی دانش‌ها را بر اساس همین امور فطری پیش می‌برد و دانش‌های برهانی را بر اساس «برهان» و «نقل»، و دانش‌های تجربی- نقلی را بر اساس «برهان»، «تجربه» و «نقل» پیش می‌برد. این امور فطریت در جهت بخشی برخی علوم بی تأثیرند، در جهت بخشی برخی علوم تأثیرگذارند و در متن و محتوای برخی علوم دیگر نفوذ می‌کنند.
سرشت انسان به گونه‌ای است که دانش‌ها را «روش در روش» و از طریق برهان و تجربه و نقل پیش می‌برد و در این مسیر، با تفکیکی که بین مقام ثبوت و مقام اثبات علوم می‌گذارد، مقام ثبوت علوم را شاخص مقام اثبات آن‌ها قرار می‌دهد. داور مقام ثبوت و مقام اثبات علوم همین «فطرت آدمی» است و آدمی هر علمی را که در مقام اثبات و تحقق خارجی کسب می‌کند، با مقام ثبوت آن علم می‌سنجد و از طریق همین سنجش، در مورد درستی و نادرستی یا خوبی و بدی علوم خود داوری می‌کند. البته مقام ثبوت علمی آدمی بالقوه‌اند و هنگام تحقق مقام اثباتی و خارجی علم آدمی می‌توانند فعلیت یابند.
آدمی دانش‌های خود را بر اساس همین سرشت «روش در روش» پیش می‌برد و اگر دانش‌ها اکنون این گونه به بار ننشسته‌اند، به دلیل نفوذ مقدمات و پیش‌فرض‌هایی است که از فطریات روان‌شناختی بد آدمی نشئت گرفته و باعث انحراف این علوم شده‌اند. فطرت آدمی اقتضاء می‌کند که آدمی از فطریات روان‌شناختی بد دوری گزیده و به یاری فطریات روان‌شناختی نیک علوم را بر اساس شاخص، «فطرت» و مقام ثبوت آن‌ها و به یاری مقدمات و پیش‌فرض‌های برهانی، در سلسله مراتب برهان و تجربه و نقل به پیش ببرد. حاصل آن ظهور علوم و به خصوص علوم انسانی‌ای خواهند بود که بر پایه‌ی فطرت آدمی سامان یافته‌اند. این علوم انسانی مبتنی بر فطرت آدمی را می‌توان عبارت از همان علوم انسانی- اسلامی دانست.

کلیدواژگان:

فطرت، سرشت «روش در روش»، امور فطری هستی‌شناختی، امور فطری معرفت‌شناختی، امور فطری روان‌شناختی، علوم، برهان، تجربه، نقل، ثبوت، اثبات، پیش‌فرض، فرض.

مقدمه

ارسطو (1) نخستین اندیشمندی است که توانست بین علوم زمانه‌ی خود فرق گذاشته و اقسام علوم را بر حسب نظری یا عملی بودن، به علوم نظری و عملی تقسیم کند. (ارسطو، اخلاق ائودموسی، 1216 ب 1 و همو، مابعدالطبیعه، 1025 ب 1026 الف) صورت تکامل یافته‌ی این تقسیم بندی را می‌توان در نزد امثال ابن سینا یافت. ابن سینا علوم نظری را به طبیعیات و ریاضیات و الهیات و علوم عملی را به اخلاق و سیاست و تدبیر منزل تقسیم کرد. (ابن سینا، 1404 الف: فصل اول و همو، 1404 ب، مقاله‌ی اول، فصل اول) در این تقسیم بندی‌ها، علوم بر حسب اینکه صرفاً علومی عقلانی و نظری هستند و یا اینکه در مقام عمل نیز مطرح هستند در نظر گرفته شده‌اند. در عین حال، ارسطو و بعدها ابن سینا، روش تولید علم را یا سیر از جزئی به کلی (و بر حسب استقرا) و یا سیر از کلی به جزئی (و بر حسب قیاس) دانستند و حاصل استقرا را که امری کلی و تجربی است، از مجریان دانسته و از جمله مبادی یقینی قیاس برهانی به شمار آوردند. (2) (ابن سینا، برهان شفاء، ترجمه قوام صفری، صص 44 و 92-88) ابن سینا آن گاه که از اقسام استقرا سخن می‌گوید، بین سه نوع آن فرق می‌گذارد و بر این عقیده است که «استقرا یا تمام افراد را استیفا می‌کند یا فقط ظن غالب تولید می‌کند، ولی تجربه چنین نیست». (ابن سینا، برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص 90) تصور می‌رود که علاوه بر استقرای تام و استقرای ناقص، نوع سومی وجود داشته باشد که چون در حوزه‌ی علوم طبیعی تولید معرفت یقینی می‌کند، غیر از استقرای ناقص است و ابن سینا این گونه استقرا را عبارت از تجربه می‌داند. (قوام صفری، معرفت یقینی از دیدگاه ابن سینا، ص 95). ابن سینا مجربات را قضایا و احکامی می‌داند که عقل آدمی، به دنبال مشاهدات مکرری که از طریق احساس دارد، به یقینی دست می‌یابد که در آن هیچ گونه شک و تردیدی را روا نمی داند. (ابن سینا، 1403، ج1: 216) او همین طور چنین قطع و یقینی را حاصل قیاس پنهانی‌ای می‌داند که با مشاهدات درآمیخته است. (همان) از این روی، قضایای تجربی بر دو شرط اساسی قائم هستند: تکرار مشاهده و تحقق قیاس پنهانی.
استقرای ناقص فقط دارای شرط اول است و تنها استقرای نوع سوم، یعنی تجربه است که هر دو شرط را داراست. در استقرای ناقص فقط مشاهده مکرر است، اما در استقرای نوع سوم از طریق قیاس پنهانی به رابطه‌ی عِلّی میان علت و معلول نیز وقوف می‌یابیم. ابن سینا یکی از ویژگی‌های اساسی تجربه را شناخت عِلّی امور، یعنی أخذ بالذات امور می‌داند و تصریح می‌کند که «تجربه تنها به خاطر کثرت مشاهدات تولید علم نمی کند، بلکه به خاطر همراهی با قیاس خفی تولید علم می‌کند و با این حال، کلیت ناشی از تجربه کلیت قیاسی مطلق نیست، بلکه کلیت مشروط است.» (ابن سینا، برهان شفا، ترجمه قوام صفری، صص. 92-91) و این شرط عبارت از همان قیاس خفی است. این قیاس خفی بر قاعده‌ی اتفاقی مبتنی است و کبرای قیاس را قاعده‌ی «الاتفاق لا یکون دائمیاً و لا اکثریاً» تشکیل می‌دهد. (همان: 88)
او این قاعده را با طرح سقمونیا در تسهیل اسهال صفرا توضیح می‌دهد: «وقتی محقق گشت که بر سقمونیا اسهال صفرا عارض می‌شود و این امر بر سبیل تکرار کثیر مشاهده شد، معلوم می‌شود که اتفاقی نیست، زیرا آنچه اتفاقی است، نه دائمی است و نه اکثری ... روشن است که در طبع سمقونیا یا در طبع امری همراه آن، علت اسهال صفرا وجود دارد». (همان: 89)
این قاعده از سویی حکایت از آن دارد که تجربه امری اتفاقی نیست و از سوی دیگر، حکایت از آن دارد که بر تجربه‌ی علیت حاکم است و استنتاج‌های تجربی استنتاج‌های یقینی هستند. قاعده‌ی اتفاقی را از اصول عقلانی و معرفت‌شناختی‌ای می‌دانند که بر تجربه مقدمند و عقل آدمی قبل از هر تجربه‌ای بر آن علم و آگاهی دارد و می‌داند که امور اتفاقی هیچ گاه دائمی و اکثری نیستند و بنابراین اگر رابطه بین دو چیز رابطه‌ای دائمی یا اکثری باشد، بر اصل علیت و معلولیت تکیه دارد. (دینانی، 1370، ج1: 63) قاعده‌ی اتفاقی، قاعده‌ای عقلانی، اولی و بدیهی است و در پذیرش آن، به هیچ برهانی نیاز نیست و اصلاً نمی توان بر آن برهان آورد. (همان: 65) البته امثال شهید سیدمحمدباقر صدر، در «الأسس المنطقیة للأستقراء»، صفحه‌ی 36 و 42 و 43، مخالف اولیه و بدیهی بودن قاعده‌ی اتفاقی است و آن را حاصل استقرا در طبیعت و استدلال استقرایی می‌داند. نقد دیدگاه‌های آن شهید، نیازمند مقاله‌ی دیگری است.
پس از عهد رنسانس و جنبش‌های تجربه گرایانه‌ای که به ظهور رسیدند، امثال دکارت (3) در قرن هفده میلادی، به تدریج به ثنویت هستی‌شناختی روح و بدن و جوهر مستقل داشتن آن‌ها قائل شدند و بعدها در زمینه‌ی روش‌شناسی نیز بین روح و ماده فرق گذاشته شد و پس از آنکه آن دو را به یکدیگر غیرقابل تأویل دانستند، زمینه‌ای فراهم شد که بین علوم روحانی یا انسانی و علوم مادی یا طبیعی، فرق بگذارند. کانت (4) در قرن هجدهم میلادی، در فلسفه‌ی نقادی خود، امور روحانی را در حوزه‌ی مابعدالطبیعه و امور عادی را در حوزه‌ی طبیعت جای داد و در نهایت، با رد امکان مابعدالطبیعه از علوم انسانی غفلت ورزید و علوم مربوط به عالم پدیدارها را علومی دانست که فقط در تجربه و از طریق تجربه حاصل می‌شوند و تحت احکام ترکیبی پسینی از امور واقع و ممکن حکایت دارند. (کانت، 1933، 9، A؛ 13، B)
اندیشمندان متأخر نیز تحت تأثیر امثال کانت، برخلاف امثال ابن سینا، از رجوع استقرا و تجربه به قیاس برهانی غفلت ورزیدند و کوشیدند روش علم را در خود استقرا و تجربه و بدون ارجاع آن به قیاس برهانی جستجو کنند. (آنان با زیر سؤال رفتن اعتبار منطقی استقرا، به احساس و تجربه روی آوردند.) نتیجه‌ی آن، ظهور «فلسفه‌ی علم»‌هایی بود که علم (و علوم طبیعی) را نه مبتنی بر علیت و برهان و نه در توافق با واقع و در جهت کشف حقیقت، بلکه مبتنی بر استقرای ناقص تجربی (آن هم در مقام داوری) و در بهترین حالت، در جهت تقرب به کشف حقیقت دانستند. پوپر (5) مثال بارز آن است. او تا بدان جا پیش رفت که فقط علوم طبیعی را «معرفت علمی» دانست و علوم انسانی را «معرفت غیرعلمی» تلقی کرد. (پوپر، 1375: فصل یازده)
همین دیدگاه تجربه گرایانه (استقراگرایانه) در عرصه‌ی علوم انسانی نیز نفوذ کرد و اندیشمندان علوم انسانی کوشیدند علوم انسانی را در بستر تجربی و تجربه‌ی تاریخی و جامعه شناختی آن توضیح دهند. امثال اگوست کنت (6) از تحصلی و تجربی بودن علوم انسانی سخن راندند و روش علوم انسانی را روش تجربی دانستند و امثال شلایرماخر (7) و دیلتای (8) از روش تفسیر و تأویل سخن گفتند و راه تأویل‌های تاریخی و جامعه شناختی و باستان شناختی و روش شناختی را هموار کردند. (اجمال این دیدگاه‌ها را در «فرضیه‌های رقیب» خواهم آورد.) همه‌ی آنان با این سخن دیلتای در توافقند که معرفت‌شناسی نباید معمار این علوم باشد، بلکه باید مورخ آن‌ها باشد و بر اساس اطلاعات گردآمده راجع به روح و روش‌هایی که متخصصان این علوم واقعاً به کار بسته‌اند، نظریه‌ی مربوط به آن‌ها را بسازد. چنین تاریخی به ما می‌آموزد که «این علوم در گیرودار فعل زندگانی رشد کرده‌اند.» (دیلتای، بنیاد عالم تاریخی علوم عقلی: 34 به نقل از فروند، 1372: 74)
تردیدی نیست که علوم طبیعی و انسانی از روح انسانی نشئت گرفته‌اند و در بستر تاریخی خود رشد کرده‌اند، اما این سخن که باید علوم را بالکل در بستر فیزیکی و تاریخی آن دید و از روح ثابت و مشترک آدمی غافل ماند، سخن اندیشمندانی است که آدمی را از منظر تجربه و تجربه‌ی تاریخی او می‌بینند و غافلند که آدمی دارای ضمیر ثابتی است که همه‌ی انسانها در آن اشتراک دارند. این ضمیر ثابت همان «فطرت» آدمی است.

یک) اصطلاحات کلیدی

1. علم:
1-1. در مقام ثبوت و اثبات
2-1. در مقام پیش‌فرض‌ها و فرض‌ها
3-1. در مقام گردآوری و داوری
4-1. در مقام گزاره‌ها و دانش‌ها
2. علوم: علوم حقیقی و علوم اعتباری
3. علوم طبیعی
4. علوم انسانی
5. علوم انسانی- اسلامی
6. روش
7. فطرت

دو) مسئله‌ی اصلی

سه) فرضیه

چهار) مبانی

1. فطرت آدمی
2. تأکید دین اسلام بر فطرت آدمی

پنج) دلائل (فطرت «روش در روش» علم)

1. در مقام ثبوت و اثبات
2. در مقام پیش‌فرض‌ها و فرض‌ها
3. در مقام گردآوری و داوری
4. در مقام گردآوری و داوری
5. در دانش‌هایی که روش کسب آن‌ها یا فقط عقل یا عقل و تجربه و یا عقل و نقل و تجربه هستند.

شش) تفاوت فرضیه با فرضیه‌های رقیب

1. فرضیه‌های رقیب:
1-1. در علوم طبیعی
2-1. در علوم انسانی
2. تفاوت فرضیه من با فرضیه‌های رقیب

هفت) شرح و تبیین نظریه‌ی بودن آن

هشت) نتیجه گیری و اعلام آثار و نتایج نظریه

یک) اصطلاحات کلیدی

1. علم

برای درک درست و جامعی از علم، باید آن را از منظرهای گوناگون و از دو چشم انداز مقابل با هم دید.

1-1. علم در مقام ثبوت و در مقام اثبات:

علم از سویی دارای مقام ثبوت و حقیقت نفس‌الامری است و از سویی دیگر، دارای مقام اثبات و تحقق خارجی است. مثام ثبوت مقام حقیقت یک چیز است و فارغ از اینکه انسان‌ها دارای کدامین تلقی باشند، آن چیز دارای حقیقت محض و خالصی است که در ذات خود داراست. مقام اثبات مقام معرفت انسان‌ها به آن چیز است و با وجود انسان‌ها تحقق می‌یابد و آن چیز آن گونه که مورد معرفت انسان‌ها قرار گرفته است، اعم از اینکه در تطابق با مقام ثبوت خود باشد یا نباشد، مورد بحث و نظر است. انسان‌ها هویت علم را در مقام ثبوت، از طریق تحلیل‌های منطقی- فلسفی و در مقام اثبات، از طریق تحلیل‌های تاریخی یا جامعه شناختی یا روان‌شناختی یا معرفت‌شناختی و یا ... مورد بحث قرار می‌دهند. علم در مقام ثبوت، فقط دارای یک حقیقت و یک مصداق است، اما علم در مقام اثبات، می‌تواند دارای مصادیق زیادی باشد. علم در مقام ثبوت، دارای موضوع و روش واحدی است، اما ادعا می‌شود که علم در مقام اثبات می‌تواند دارای روش‌های مختلفی باشد. علم در مقام ثبوت، کاشف از واقع است، اما ادعا می‌شود که علم در مقام اثبات، کاشف از واقع نیست.
البته فیلسوفان معاصر علم و پیروان آنان (سروش، 1373: 393-392) علم در مقام ثبوت را علم در مقام باید دانسته و آن را غیرموجود می‌دانند و نصیب ما از علوم را فقط علم در مقام اثبات دانسته و فقط از موجود بودن این علوم سخن می‌رانند و اصرار دارند که باید معارف را در مقام تحقق و در بستر تولد و رشد تدریجی و تاریخی شان دید و شناخت و اصناف ترابط بین علوم را نه در مقام باید، بلکه فقط در مقام تحقق، می‌توان یافت.

2-1. علم در مقام پیش‌فرض‌ها و در مقام فرض ها:

علم در هر مقامی، فرض یا مجموعه فرض‌هایی است که تحت تأثیر پیش‌فرض‌هایی است. منتها از آنجا که علم در مقام ثبوت، دارای حقیقت و مصداق واحدی است و از نفس‌الامر حقیقی آن علم حکایت دارد، پیش‌فرض‌های آن علم نیز پیش‌فرض‌های واقعی و علمی و کاشف از علم خواهند بود، اما از آنجا که علم در مقام اثبات در بستر تاریخی آن تحقق می‌یابد و دانش را ایجاد می‌کند، می‌تواند دارای مصداق‌های گوناگونی باشد و از پیش‌فرض‌های علمی و غیرعلمی بسیاری همچون پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی، جامعه شناختی، تاریخی، روان‌شناختی و ... متأثر گردد.
علم در مقام ثبوت، ولو اینکه تحت تأثیر پیش‌فرض‌هایی است، باز هم علمی واقعی و حقیقی است و با امور غیرعلمی آمیخته نیست. علم در مقام اثبات تحت تأثیر پیش‌فرض‌هایی است که برخی از آن‌ها می‌توانند غیرعلمی باشند و بنابراین غیرعلم را علم جلوه دهند. مثال بارز آن علوم طبیعی و انسانی فعلی است. از آنجا که علما بین این علوم، در مقام ثبوت و در مقام اثبات، فرق نگذاشتند و علوم طبیعی و انسانی فعلی را، که در علوم در مقام اثباتند، مشتمل بر پیش فرض‌های غیرعلمی گوناگونی دیدند، از علوم طبیعی و انسانی در مقام ثبوت غافل ماندند و تصور کردند که اساساً علم عبارت از همین علوم طبیعی و انسانی‌ای هستند که آمیزه‌ای از امور علمی و غیرعلمی هستند و در نتیجه به جای اینکه علوم را کاشف از حقیقت و در جهت کشف حقیقت بدانند، به دام نسبی گرایی افتاده و از علمی واحد تفسیرها و مصادیق مختلفی به دست دادند و به جای اینکه روش واحد تولید آن علم را به دست دهند، روش‌های مختلفی را پیش نهادند. (9)

3-1. علم در مقام گردآوری و در مقام داوری:

هر علمی همین طور دارای دو مقام گردآوری و داوری است. فیلسوفان معاصر علم و پیروان آن معتقدند (سروش، 1373: 94 و 262) که مقام گردآوری، مقام جمع آوری اطلاعات است و اعم از اطلاعاتی است که صحیح یا خطا هستند. همین طور راه و روش کسب این اطلاعات نیز می‌تواند گوناگون باشد. در مقابل، مقام داوریِ اطلاعات و جداسازی صحیح از خطاست. در تولید علم، شیوه‌ی گردآوری از اهمیت چندانی برخوردار نیست و در واقع مقصود از روش علمی همان روش داوری است. از نظر آنان، (سروش، 1376: 6) روش گردآوری می‌تواند بی شمار باشد و اطلاعات علمی از هر راهی کسب گردند، روش داوری است که از اهمیت زیادی برخوردار است و مقصود از روش تجربه یا همان مشاهده، همان روش تجربه و مشاهده‌ی فرضیه‌های علمی در مقام داوری است. از نظر آنان، (باقری، 1382: 25) دانشمند در مقام گردآوری، درصدد شناخت و کشف پدیده‌ی مورد نظر است و برای این کار به هر گونه ابزار و روشی چنگ می‌زند تا پدیده‌ی مورد نظر را قابل فهم سازد. اما در مقام داوری، دانشمند آنچه را که به عنوان راه حل پدیده‌ی مورد نظر اندیشیده است، از راه آزمون تجربی به محک می‌زند. هر راه حلی که بتواند از این آزمون سربلند بیرون آید، راه حل پدیده‌ی موردنظر خواهد بود و فقط همین راه حل دارای اعتبار علمی خواهد بود. از همین رو است که فقط در مقام داوری می‌توان از اعتبار علمی و معیار و منطق روش علمی سخن گفت.

4-1. علم در مقام گزاره‌ها و در مقام دانش ها:

علم در وهله‌ی نخست، از گزاره‌ها تشکیل شده است. گزاره‌ها همان علم‌های حصولی تصدیقی‌اند. تک تک گزاره‌های علمی مفید علم هستند، اما تا وقتی که حول موضوع واحدی واقع نشده‌اند، نمی توانند گزاره‌های دانش واحدی به حساب آیند. مجموعی از گزاره‌ها یک علم و دانش را تشکیل می‌دهند. البته همان طور که گذشت، اندیشمندان متأخر غربی علم و معرفت علمی را در علوم طبیعی و تجربی خلاصه کرده و بنابراین معیار وحدت علم را در بهره مندی آن از روش تجربی دانستند. آنان و پیروان آنان، معیار تفکیک علوم را عبارت از روش کشف علوم دانستند و علوم را بر حسب اینکه روش کشف آن‌ها عقل یا تجربه یا نقل است، به علوم برهانی- فلسفی، علوم تجربی و علوم نقلی تقسیم ساختند. (سروش، 1370: 144) اما تاریخ علوم، حکایت از آن دارد که روش کشف خود علوم تجربی نیز فقط تجربه نیست و غالب فیلسوفان معاصر علم، اصرار دارند که عوامل غیرمعرفتی، یعنی عوامل غیرتجربی زیادی نیز در حصول معرفت تجربی دخالت دارند. (به طور مثال، نگاه کنید به: چالمرز، 1378)
تصور می‌رود در صورتی که علوم را به علوم حقیقی و علوم اعتباری (و به تعبیری به علوم برهانی و علوم غیربرهانی) تقسیم کنیم، معیار وحدت تک تک علوم حقیقی را باید «موضوع» آن علوم و معیار وحدت تک تک علوم اعتباری را باید «غایت» آن علوم دانست. (نگاه کنید به: جوادی آملی، 1383: 224-214) اما هیچ گاه روش واحدی نمی تواند معیار وحدت علوم باشد، زیرا علوم نقلی و علوم تجربی علاوه بر اینکه نقلی یا تجربی‌اند، به برهان‌های پیشین آدمی نیز قائم می‌باشند.

2. علوم: علوم حقیقی و علوم اعتباری

علوم در تقسیمی کلی، یا علوم حقیقی و برهانی و یا علوم اعتباری و غیربرهانی‌اند. علوم برهانی علومی هستند که موضوع آن‌ها دارای وجودی حقیقی (و به تعبیری، دارای وجودی ثابت نسبت به همه‌ی انسان ها) است و علوم اعتباری علومی هستند که موضوع آن‌ها دارای وجودی غیرحقیقی و اعتباری (و به تعبیری، دارای وجودی غیرثابت نسبت به همه‌ی انسان ها) است. علوم برهانی علومی هستند که محمولات آن‌ها عرض ذاتی (و یا عرض ذاتی عرض ذاتی) موضوعاتشان بوده و از گزاره‌ها و قضایایی تشکیل شده‌اند که مقدمات قیاس برهانی واقع شده و یقین آورند. علوم غیربرهانی علومی هستند که محمولات آن‌ها عرض غریب بوده و در ظرف اعتبار بر موضوعاتشان حمل می‌شوند و چون نمی توانند مقدمات قیاس برهانی واقع شوند، یقین آور نیستند.
در علوم برهانی، سلسله‌ی عوارض ذاتی دارای ربط و پیوندی ضروری هستند و همین امر باعث می‌شود که عناصر متشکله‌ی علوم برهانی دارای ربطی منطقی باشند و حال آنکه در علوم اعتباری، سلسله عوارض غریب دارای ربط و پیوندی ضروری نیستند و همین امر باعث می‌شود که عناصر متشکله‌ی علوم اعتباری در معرض تغییر و تبدل باشند. آدمی نمی تواند پیوند ضروری بین مسائل علوم برهانی و مسیر واحد علوم برهانی را تغییر دهد و تا وقتی که دچار لغزش و خطا نشده است، می‌تواند همراه با برهان‌های یقین آور، مسیر واحد آن علوم را پیش ببرد، اما از آنجا که علوم اعتباری به اعتبار معتبر وابسته‌اند، آدمی می‌تواند به اعتبار غایات و اغراضی که دارد، در عناصر متشکله‌ی علوم اعتباری تغییر داده و موضوعات یا محمولات جدیدی را اعتبار کند. از همین رو است که تمایز علوم برهانی را به موضوع این علوم و تمایز علوم اعتباری را به غایت این علوم می‌دانند. (بحث تفصیلی آن را ببینید در: جوادی آملی، 1383، ج1: 218-214 و 227. نیز نگاه کنید به: همو، 1387: 137-136)
من نیز بر همین اساس، به تقسیم بندی علوم حقیقی می‌پردازم و با توجه به تقسیم بندی‌های پیشینیان و تقسیم بندی‌های متأخران، (امثال تقسیم بندی پیشنهادی جناب استاد مصباح یزدی در جمعی از نویسندگان، 27 آذر 1387: 77 و در جمعی از گفتگوکنندگان، 1389: 94) می‌کوشم از علوم، تقسیم بندی جدید و جامع و مانعی به دست دهم:

3. علوم طبیعی

علوم طبیعی که متقدمان آن‌ها را طبیعیات می‌نامیدند، عبارت از مجموعه دانش‌هایی هستند که موضوع آن‌ها صرف نظر از اینکه عقل آدمی وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد، موجودند و به همین دلیل، دارای وجودی حقیقی و تکوینی و مادی هستند. ابزار ادراک این موضوعات نیز «عقل» و «حس» (تجربه) است. هر یک از علوم طبیعی، موجود مادی و طبیعی خاص را مورد پژوهش قرار می‌دهند و به طور مثال، علم فیزیک اجسام مادی، علم پزشکی بدن جانداران و علم نجوم اجرام جسمانی آسمانی را مورد پژوهش قرار می‌دهند.

4. علوم انسانی

علوم انسانی عبارت است از مجموعه دانش‌هایی هستند که موضوع آن‌ها بر دو گونه است: 1) یا موضوع آن‌ها صرف نظر از اینکه عقل آدمی وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد، موجودند، مثل علم فلسفه و علم‌النفس؛ 2) یا اینکه موضوع آن‌ها با وجود عقل آدمی تحقق یافته‌اند، مثل سایر علوم انسانی. موضوعات گونه‌ی نخست هرچند دارای وجودی حقیقی و تکوینی هستند، دارای وجودی مادی نیستند. موضوعات گونه‌ی دوم هرچند دارای وجودی حقیقی هستند، دارای وجودی تکوینی و مادی نیستند. این موضوعات بر چهارگونه اند: 1) یا فرآورده‌ی عقل آدمی هستند، 2) یا فرآورده‌ی عقل به یاری نقل هستند، 3) یا فرآورده عقل به یاری نقل و تجربه هستند، 4) و یا فرآورده عقل به یاری تجربه هستند.

5. علوم انسانی- اسلامی

علوم انسانی- اسلامی عبارت از مجموعه دانش‌هایی هستند که نه علوم درون دینی اسلامی، بلکه علومی هستند که خود موضوعات علوم انسانی غیرپایه را با تکیه بر مبانی دینی اسلامی، که مبتنی بر فطرت یا سرشت نوع آدمی هستند، مورد پژوهش قرار می‌دهند. این مبانی هرچند در تک تک علوم انسانی غیرپایه تأثیرگذارند، میزان و نوع تأثیرگذاری آن‌ها بر تک تک علوم انسانی به نحو واحدی نیست. بدین معنا، علوم انسانی- اسلامی را می‌توان با علوم انسانی فطری، یعنی علوم انسانی مبتنی بر سرشت آدمی، یکی دانست.

6. روش

مقصود از «روش»، «روش کشف علوم» و «روش تولید علوم» است. متقدمان آنجا که علوم حکمی یا فلسفی را به علوم نظری و علوم عملی تقسیم کرده و علوم نظری را عبارت از علومی می‌دانستند که مقصود از آن‌ها به کمال رسیدن قوه‌ی نظری آدمی از طریق تحصیل علم تصوری و تصدیقی به اموری است که در ذات خود از قبیل افکارند و علوم عملی را عبارت از علومی می‌دانستند که مقصود از آن‌ها اولاً به کمال رسیدن قوه‌ی نظری آدمی از طریق تحصیل علم تصوری و تصدیقی به اموری است که در ذات خود از قبیل افعالند تا اینکه در مرحله‌ی دوم، قوه‌ی عملی آدمی به کمال برسد (ابن سینا، 1390: 13) و اقسام علوم نظری را عبارت از طبیعیات و ریاضیات و الهیات و اقسام علوم عملی را عبارت از اخلاق و سیاست و تدبیر منزل قرار دادند (ابن سینا، 1404: 14) همواره علوم عملی (و به تعبیری، علوم انسانی) را علوم عملی‌ای می‌دانستند که در وهله‌ی نخست، علومی نظری و عقلانی‌اند و از راه تحصیل علم تصوری و تصدیقی به اموری که در ذات خود از قبیل افعالند، قوه‌ی نظری و عقلانی آدمی را به کمال می‌رسانند. (نگاه کنید به: جوادی آملی، 1383، ج1: 153) چنین دیدگاهی، علوم عملی، یعنی علوم انسانی را تابع علوم نظری می‌داند. از نظر متقدمان، علوم نظری قائم به برهانند و حتی علوم طبیعی نیز هرچند علومی تجربی هستند، در نهایت بر اساس برهان پیش می‌روند (ابن سینا، 1403، ج1: 216 و همو، برهان شفا، ترجمه قوام صفری، صص. 92-91) بدین ترتیب، به نظر می‌رسد که متقدمان علوم نقلی و تجربی را نیز به علوم برهانی برمی گرداندند و به سلسله مراتبی از «روش» و گویی به «روش در روش» قائل بودند.
همان طور که در مقدمه‌ی این مقاله گذشت، امثال دکارت و کانت زمینه‌ی گرایش به تجربه گرایی را فراهم کردند و اندیشمندان متأخر به این وادی فروافتادند که روش علوم طبیعی را کاملاً «تجربه» دانسته و در علوم انسانی دچار تشتت شده و با نگاهی نه عقلانی و فلسفی، بلکه با نگاهی توصیفی- تاریخی روش علوم انسانی را تأویل‌های تاریخی و جامعه شناختی و روان‌شناختی و ... بدانند. این گونه دیدگاه‌ها به جای اینکه علوم را در ارتباط با یکدیگر و مکمل یکدیگر بدانند، علوم را فاقد ارتباط منطقی با یکدیگر می‌بینند. این گونه دیدگاه‌ها نمی توانند در توافق با شخصیت واحد آدمی باشند. همه‌ی انسان‌ها دارای هویت واحدی هستند و این هویت واحد اجازه نمی دهد که آدمی افکار و علومی را ایجاد کند که در ارتباط با هم و مکمل یکدیگر نباشند. آدمی دارای فطرتی است که در وهله‌ی نخست «حقیقت جو» است و فطرت حقیقت جویی آدمی حکم می‌کند که آدمی دانش‌ها و دانسته هایش را در ارتباط با یکدیگر و در جهت تکمیل یکدیگر ببیند و دانسته‌های نقلی و تجربی خود را بر اساس عقل و برهان سروسامان دهد.

7. فطرت

مقصود از فطرت، «سرشت نوع آدمی» است. سرشتی که خلقتی خاص خود دارد. (مطهری، 1389: 19-18) در مقابل طبیعت و غریزه که به مقام جسمانی و حیوانی موجود تعلق دارند، فطرت به مقام انسانی انسان‌ها تعلق دارد. (همان: 31-29) همان طور که طبیعت از وجود جسمانی موجود و غریزه از وجود حیوانی موجود حکایت دارند، فطرت نیز از وجود انسانی آدمی حکایت دارد. امور فطری اموری هستند که هرچند آدمی پیش از تولد دارای آن‌ها نیست، پس از تولد بدون اینکه نیازی به آموزش و استدلال داشته باشد، به تدریج آن‌ها را در خود می‌یابد. (همان: 49 و نیز جوادی آملی، 1387: 59-58 و 64) همه‌ی انسان‌ها بالوجدان در خود می‌یابند که دارای اموری هستند که جزء سرشت آنان است و از هیچ جایی کسب نشده‌اند. (همان: 45-43) این امور فطری را می‌توان به دو بخش شناخت‌ها و خواست‌ها تقسیم کرد. (همان: 48 و 50) و من این دو بخش را تحت عناوین امور فطری هستی‌شناختی، امور فطری معرفت‌شناختی و امور فطری روان‌شناختی مورد بحث قرار می‌دهم.

الف) امور فطری هستی‌شناختی:

آدمی به لحاظ هستی‌شناختی در درون خود می‌یابد که عالم خارج و از جمله‌ی آن، خود آدمی و عقل آدمی، وجود دارند و آدمی علاوه بر بدن، دارای نفس و عقلی است که در همه‌ی انسان‌ها دارای سرشت واحدی است و هم دارای علم و معرفت و هم دارای خواست‌های روانی است.

ب) امور فطری معرفت‌شناختی:

آدمی به لحاظ علمی و معرفت‌شناختی در درون خود می‌یابد که عقل آدمی تعقل می‌کند، عقل آدمی واقعیت را واقعیت واحدی می‌داند، عقل آدمی به دنبال حقیقت است و حقیقت جو است، حقیقت امر واحدی است، علم آدمی عبارت از مطابقت علم او با واقع است و او دارای اصول اولیه‌ی بدیهی و عقلانی است و نمی تواند علم با غیرعلم یا خوبی با بدی مساوی باشند و نمی توانند امور اتفاقی اکثراً یا دائماً وقوع یابند و هر معلولی دارای علتی است. (قاعده‌ی اتفاقیه و قاعده‌ی علیت هرچند از اصول اولیه‌ی بدیهی نیستند، از جمله قضایایی هستند که در آن ها، ثبوت محمول برای موضوع نیازمند دلیل است، منتها دلیل آن‌ها در کنار قضیه و همراه با آن در ذهن آدمی موجود است و به اصطلاح «قضایای فطریة القیاس» یا «قضایا قیاساتها معها» هستند.)

پ) امور فطری روان‌شناختی:

آدمی به لحاظ خواست‌ها، از سویی دارای خواست‌های روحانی و خواست‌های جسمانی و از سوی دیگر، در هر دو خواست‌های روحانی و خواست‌های جسمانی، دارای خواست‌های نیک و خوب و خواست‌های شر و بد است. خواست‌های روحانی خوب عبارتند از همچون حقیقت خواهی، علم خواهی، عشق و پرسش، پناه بردن به چیزی یا کسی، صداقت، برابری، عفت، شرافت، انصاف، بقای نفس، بقای نوع، همنوع دوستی، ترحم، محبت، دقت، جدیت و ... خواست‌های روحانی بعد عبارتند از همچون جهالت، تجاهل، فریب، برتری طلبی، قدرت طلبی، دورویی و نفاق، نابرابری، نژادپرستی، شقاوت، خشم، بی عفتی، بی شرافتی، بی انصافی، عدم دقت، سهل انگاری، بی تفاوتی و ... خواست‌های جسمانی خوب عبارتند از همچون تندرستی، تعادل، استفاده از خوراکی‌ها و نوشیدنی ها، ارضای مشروع غریزه‌ی جنسی، آراستگی مناسب، حجاب و ... خواست‌های جسمانی بد عبارتند از همچون شهوت پرستی، آراستگی نامناسب، برهنگی، بی بندوباری و ...
بیش از امور فطری هستی‌شناختی و امور فطری معرفت‌شناختی، امور فطری روان‌شناختی هستند که منشأ تفاوت‌ها و اختلافات بین انسان‌ها واقع می‌شوند. همین امور فطری روان‌شناختی‌اند که بیشتر پیش‌فرض‌های انسان‌ها را تشکیل داده و باعث اختلافات بین انسان‌ها و حتی باعث اختلافات انسان‌ها راجع به امور فطری هستی‌شناختی و امور فطری معرفت‌شناختی می‌گردند.
البته هرچند می‌توان بین امور فطری سه گانه فرق گذاشت، فطرت آدمی دارای وجود بسیط و واحدی است که هریک از امور فطری سه گانه از شأنی از شئون فطرت حکایت دارند. فطرت علاوه بر اینکه دارای شئون سه گانه است، داور همین شئون سه گانه نیز هست و با فرقی که بین مقام ثبوت و واقع و مقام اثبات و تحقق خارجی می‌گذارد، همواره مقام اثبات و تحقق خارجی امور فطری را با توجه به مقام ثبوت و واقع آن‌ها مورد داوری قرار می‌دهد.
همین طور مقام ثبوت و واقع فطرت و امور فطری غیر از مقام اثبات و تحقق خارجی آن هاست. مقام ثبوت فطرت و امور فطری مقام حضور آن‌ها برای فطرت آدمی است و از این روی، آدمی در پذیرش آن‌ها نیازمند هیچ گونه استدلال و برهانی نیست. مقام اثبات فطرت و امور فطری مقام حصول و تحقق خارجی آن‌ها برای فطرت آدمی است و از این روی، آدمی در پذیرش آن ها، اگر بدیهی باشند، بی نیاز از اثبات و اگر نظری باشند، نیازمند استدلال و برهان است. (نگاه کنید به جوادی آملی، فطرت در قرآن، صص. 39-38)

دو) مسئله‌ی اصلی

مسئله این است که آدمی چگونه به علم و دانش دست می‌یابد. آدمی به تدریج بر دانسته‌های خود افزوده و بین دانسته‌ها فرق گذاشته و علوم مختلفی را به وجود آورده است. این علوم چگونه به وجود آمده‌اند و راه و روش به وجود آمدن این علوم چیست؟ اندیشمندان، در طول تاریخ علوم، به این پرسش پاسخ‌های گوناگونی داده‌اند. متقدمان روش علوم را «برهان» دانسته‌اند، متأخران روش علوم طبیعی را «تجربه» و روش علوم انسانی را «تأویل»‌های تجربی و تاریخی و جامعه شناختی و ... دانسته‌اند.

سه) فرضیه

وقتی از علم یا علوم سخن می‌رود، مقصود علم یا علومی است که مورد پذیرش عموم انسان هاست. عموم اندیشمندان ملاک علمی بودن یک چیز را مطابق بودن آن با شعور آدمی می‌دانند. بنابراین علوم آن گاه علوم هستند که بر وفق شعور نوع آدمی باشند و عموم انسان‌ها آن گونه علوم را واقعی و درست بدانند. آنچه آدمیان را در مقابل علوم یک دست می‌کند، همان سرشت آدمی آنان است و همین «سرشت آدمی» که از آن به «فطرت» نیز یاد می‌کنیم، «شاخص» اصلی آدمیان در مواجهه‌ی آنان با امور و علوم است.
فرضیه‌ی من بر این است که شاخص «فطرت» یا «سرشت آدمی» بنیادی ترین شاخص آدمی است و باید فرآیند علم آدمی و روش کسب علوم توسط آدمیان را، هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، از همین شاخص شروع کرد. آدمی بر اساس «فطرت» یا «سرشت» خود، که نقطه‌ی مشترک بین انسان‌هاست، علم خود را شروع می‌کند و از آنجا که آدمیان دارای نقطه مشترکی هستند و علومی را که تولید می‌کنند مورد پذیرش همه‌ی انسان‌ها تلقی می‌کنند، دارای روش مشترکی نیز خواهند بود. اما این روش مشترک روش واحدی نیست، بلکه هرچه علم آدمی از کلیت به جزئیت روی می‌آورد، این روش به روش‌های جزئی دیگری نیز متوسل می‌شود و بدین ترتیب، آدمی در فرآیند تولید اقسام علوم، به اقسام روش‌ها متوسل شده و دانش‌های گوناگون را بر حسب روش‌های گوناگونی که مقتضی آن دانش‌ها هستند به بار می‌نشاند.
این روش‌ها که در واقع «روش در روش»‌اند، با توجه به علومی که روش کسب آن‌ها فقط عقل یا عقل و تجربه یا عقل و نقل یا عقل و نقل و تجربه است، فرق می‌کنند. هرچه از علوم عقلی به علوم عقلی- تجربی یا علوم عقلی- نقل یا علوم عقلی- نقلی- تجربی سیر کنیم، روش کسب آن‌ها نیز افزایش پیدا می‌کنند و برعکس، هرچه از علوم عقلی- نقلی- تجربی یا علوم عقلی- نقلی یا علوم عقلی- تجربی به علوم عقلی محض سیر کنیم، روش کسب آن‌ها نیز کاهش می‌یابند. از همین رو است که علوم عقلی- نقلی- تجربی علاوه بر تجربه بر نقل و عقل وابسته‌اند، علوم عقلی- نقلی علاوه بر نقل بر عقل وابسته‌اند و علوم عقلی- تجربی علاوه بر تجربه بر عقل وابسته‌اند و در نهایت، همه‌ی علوم بر «عقل» آدمی، که نقطه‌ی مشترک سرشت آدمی است، وابسته هستند. چنین فرآیندی حکایت از آن دارد که ما همه‌ی علوم را قائم به عقل آدمی و تابع برهان‌های عقلانی آدمی تلقی می‌کنیم و علوم را در جهتی پیش می‌بریم که مورد پذیرش همه‌ی انسان‌ها واقع می‌شوند. فرآیند تولید دانش‌ها فرآیند «روش در روش»‌ی است که ضامن صحت و توافق دانش‌ها با یکدیگر است.

چهار) مبانی

1. فطرت آدمی
فطرت آدمی عبارت از سرشت آدمی است؛ همان سرشتی که وجود حیوانی او را به وجود انسانی او تبدیل کرده است. فطرت آدمی عبارت از هر آن چیزی است که آدمی بدون آموزش و استدلال، در هر دو مقام ثبوت و اثبات، به واسطه‌ی انسانیت خود داراست. آدمی بالفطره عالم خارج را واقعیت واحدی می‌یابد، حقیقت جو است، حقیقت را امری واحد و حقیقت هر چیزی را حقیقت واحدی می‌یابد، عقل خود را همچون عقل همه‌ی انسان‌ها می‌یابد و بنابراین روش رسیدن به حقیقت واحد را روش همه‌ی انسان‌ها به شمار می‌آورد. این روش نمی تواند روشی غیرمشترک باشد. در غیر این صورت، عده‌ای می‌توانند روش دیگری را در پیش گیرند و به حقیقتی غیر از حقیقتی که دیگران به آن رسیده‌اند دست یابند و بدین ترتیب، حقیقت به جای اینکه واحد باشد، حقیقتی دوگانه و بلکه چندگانه می‌گردد. اما برخلاف فطرت آدمی است که حقیقت را دوگانه یا چندگانه بداند. آدمی و همه‌ی آدمیان به حقیقت واحدی قائل می‌باشند.
2. تأکید دین اسلام بر فطرت آدمی:
آیه‌ی 30 سوره‌ی روم صریحاً از «فطرت» سخن می‌گوید. در این آیه تصریح می‌شود (10) که آدمی بر فطرت الهی آفریده شده است و این فطرت و خلقت الهی قابل تبدیل و دگرگونی نیست. آنچه در آدمی دگرگون ناپذیر است، همان سرشت انسانی او است و این سرشت انسانی در میان همه‌ی انسان‌ها واحد و یکی است و انسان‌ها تا وقتی که انسان می‌باشند، بر همین سرشت و فطرت انسانی خود هستند.
قرآن کریم گرایش و روی آوردن به دین را هم بر فطرت و سرشت آدمی مبتنی می‌کند (11) و بنابراین حقانیت دین را نیز بر حقانیت فطرت آدمی استوار می‌سازد. بدین ترتیب، فطرت و سرشت نوع آدمی حتی بر دین نیز مقدم است. از همین رو است که نگاه دینی به علوم نیز بر نگاه فطری به علوم مبتنی است و بنابراین نگاه دین اسلام به علوم را نیز باید بر اساس و شاخص «فطرت» و «سرشت نوع آدمی» دید. از همین رو است که هرگاه از علوم انسانی- اسلامی سخن می‌گوییم، باید آن را مرادف با علوم انسانی فطری، یعنی علوم انسانی مبتنی بر سرشت نوع آدمی، دانست. در این صورت، علوم انسانی- اسلامی نیز می‌توانند بر سرشت نوع آدمی مبتنی شده و بر اساس سرشت نوع آدمی، که مورد پذیرش همه‌ی انسان هاست، تدوین گردند و بین علوم انسانی آن چنان که باید باشند و بین علوم انسانی- اسلامی فرقی نخواهد بود و بلکه علوم انسانی- اسلامی همان علوم انسانی‌اند که باید فی الواقع باشند. (حتی علوم طبیعی نیز این گونه‌اند. علوم طبیعی مبتنی بر سرشت نوع آدمی را می‌توان علوم طبیعی اسلامی تلقی کرد.)

پنج) دلائل: فطرت «روش در روش» علم

1. در علمِ در مقام ثبوت و علمِ در مقام اثبات

تعقل کردن از جمله سرشت آدمی است. آدمی در مقام ثبوت و واقع درمی یابد که دارای نفسی است که حقیقت جو است، دارای حقایق علمی است، به اصول اولیه و بدیهی‌ای است همچون اصل عدم تناقض و اصل هویت داناست، علاوه بر او حقایق و واقعیات دیگری وجود دارند، آن‌ها همان گونه‌اند که او درمی یابد و دریافتن او عبارت از مطابقت علم او با واقع است. معیار این مطابقت از حیث مقام ثبوت و مقام اثبات علوم فرق می‌کند. معیار ثبوتی مطابقت علم با معلوم، در همه‌ی علوم، عبارت از مطابقت علم با نفس‌الامر معلوم است و مقصود از نفس‌الامر یک چیز نیز عبارت از ذات آن چیز است؛ آن گونه که فطرت آدمی ذات آن چیز را فی الواقع درمی یابد. معیار اثباتی مطابقت علم با معلوم در علوم مختلف فرق می‌کند. در مقام اثبات و تحقق خارجی، علم دارای عرصه‌ی عریضی است و همه‌ی علوم بشری را شامل می‌شود. صادق بودن این علوم در مقام اثبات نیز عبارت از مطابقت آن‌ها با واقع است.
1-1. در علومی که موضوع آن‌ها اعم از اینکه عقل آدمی باشد یا نباشد وجود دارند و موضوع دارای وجودی غیرمادی است (یعنی فلسفه بمعنی الاعم و فلسفه بمعنی الاخص و علم‌النفس) و نیز در علومی که موضوع آن‌ها با وجود عقل آدمی وجود یافته‌اند و موضوع فرآورده‌ی عقل محض است (یعنی منطق و ریاضیات و فلسفه‌ی مضاف به امور و فلسفه‌ی مضاف به علوم و معرفت‌شناسی) معیار اثباتی مطابقت علم یا معلوم «برهان» (مبتنی بر قیاس‌های عقلانی) است
2-1. در علومی که موضوع آن‌ها اعم از اینکه عقل آدمی باشد یا نباشد وجود دارند و موضوع دارای وجود مادی است (یعنی علوم طبیعی) و نیز در علومی که موضوع آن‌ها با وجود عقل آدمی وجود یافته‌اند و موضوع فرآورده‌ی عقل و تجربه است (یعنی حسابداری و ترافیک و کامپیوتر) معیار اثباتی مطابقت علم با معلوم «برهان» به اضافه‌ی «تجربه» است.
3-1. در علومی که موضوع آن‌ها با وجود عقل آدمی وجود یافته‌اند و موضوع فرآورده‌ی عقل و نقل است (یعنی تاریخ و علوم ادبی و علوم درون دینی همچون کلام و اخلاق و عرفان و فقه و تفسیر و حدیث) معیار اثباتی مطابقت علم با معلوم «برهان» به اضافه «نقل» است.
4-1. در علومی که موضوع آن‌ها با وجود عقل آدمی وجود یافته‌اند و موضوع فرآورده‌ی عقل و تجربه و نقل است (یعنی علومی همچون حقوق و روان‌شناسی و تعلیم و تربیت و مدیریت و سیاست و جامعه شناسی و علوم بینارشته‌ای) و علاوه بر اینکه علوم نظری هستند، در مقام عمل نیز کاربرد دارند، معیار اثباتی مطابقت علم با معلوم در مقام نظر، «برهان» به اضافه‌ی «تجربه» و «نقل» و در مقام عمل، سودمندی آن علوم در نیل به کمال انسانی، اعم از فرد و جامعه است.
بدین ترتیب، سرشت آدمی، علم در مقام ثبوت را سرمشق خود قرار داده و علم در مقام اثبات را بر اساس برهان پیش می‌برد. در علم، روش آدمی نخست تکیه بر مقام ثبوتی علم و سپس تحقق خارجی و اثباتی آن از طریق «برهان» است. البته مقصود این نیست که می‌توان برای هر علم در مقام اثبات و تحقق خارجی نظیری بالفعل در مقام ثبوت نشان داد، بلکه عرض عریض مقام اثباتی علوم حکایت از آن دارند که بر سرمشق کلی مقام ثبوتی علوم تکیه زده‌اند و بدین ترتیب، بر طبق برهان و به تبع مقام ثبوتی خود (که عنداللزوم فعلیت می‌یابند)، بسط و گسترش یافته‌اند.

2. در علمِ در مقام پیش‌فرض‌ها و علمِ در مقام فرض‌ها

هم علم در مقام ثبوت و هم علم در مقام اثبات، مجموعه فرض‌هایی هستند که تحت تأثیر پیش فرض‌هایی هستند. از آنجا که علوم در مقام ثبوت آدمی، علومی مطابق با نفس‌الامر هستند و از واقعیت امور حکایت دارند، پیش‌فرض‌های این علوم نیز باید پیش‌فرض‌هایی مطابق با نفس الامر باشند. این پیش‌فرض‌ها عبارت از همان وقوف آدمی بر وجود خود، تعقل خود، وجود واقعیت خارجی، واحد بودن واقعیت خارجی، مطابقت علم آدمی با واقع و وجود اصول عقلانی اولیه و بدیهی هستند. از آنجا که علم در مقام اثبات و تحقق خارجی علومی هستند که آدمی در عرض عریض تاریخ تفکر خود به دست آورده است، مشتمل بر قضایای علمی‌ای هستند که برخی صادق و برخی کاذبند. قضایای صادق بر برهان مبتنی شده‌اند، اما قضایای کاذب بر برهان مبتنی نیستند. مشکل در پیش‌فرض‌های این علوم است. آنجا که پیش‌فرض‌های قضایای این علوم نیز برهانی‌اند، فرض‌ها و قضایای برهانی به دست می‌آوریم، اما آنجا که پیش فرض‌های قضایا غیربرهانی باشند، فرض‌ها و قضایای علوم نیز غیربرهانی خواهند بود.
سرشت آدمی بر این است که از طریق پیش‌فرض‌های برهانی به فرض‌های برهانی دست یابد و داشته‌های برهانی پیشین را مقدمات برهانی فرض‌های بعدی خود قرار دهد. آنجا که آدمی به جای پیش‌فرض‌های برهانی به پیش‌فرض‌هایی متوسل می‌شود که نمی توانند مقدمات برهانی فرض‌های علمی آدمی واقع شوند، فرض‌های علمی آدمی نمی توانند علمی مطابق با واقع گردند و علم آدمی از مسیر علمی خود خارج می‌گردد و به قضایا و گزاره‌هایی دست می‌یابیم که علم واقعی را با شبه علم‌ها آلوده می‌سازند. سرشت آدمی مایل است علم آدمی را بر اساس پیش فرض‌های علمی و برهانی بنا سازد، وگرنه نمی تواند علوم مختلف آدمی را در ارتباط با یکدیگر و هماهنگ با یکدیگر ببیند، بلکه علوم مختلف آدمی را در تعارض با یکدیگر قرار می‌دهد.
سرشت آدمی اولیات و بدیهیات را پیش‌فرض‌های دانش «فلسفه بمعنی الاعم»، مجموع آن را پیش‌فرض‌های دانش «فلسفه بمعنی الاخص»، مجموع این پیش‌فرض‌های دانش «علم النفس»، مجموع این‌ها را پیش‌فرض‌های دانش‌های عقلانی محض منطق و ریاضیات و فلسفه‌ی مضاف به امور و فلسفه‌ی مضاف به علوم و معرفت‌شناسی و مجموع این‌ها را پیش فرض‌هایی از سوی علوم طبیعی و از سوی دیگر، علوم انسانی عقلی- نقلی همچون تاریخ و علوم ادبی و علوم درون دینی، عقلی- تجربی همچون حسابداری و ترافیک و کامپیوتر، و عقلی- نقلی- تجربی همچون حقوق و روان‌شناسی و تعلیم و تربیت و مدیریت و سیاست و جامعه شناسی و علوم بینارشته‌ای قرار می‌دهد.

3. در علمِ در مقام گردآوری و علمِ در مقام داوری:

سرشت آدمی علم را هم در مقام گردآوری و هم در مقام داوری، مجموعه فرض‌هایی می‌یابد که بر پیش‌فرض‌هایی مبتنی است. در مقام گردآوری، علم می‌تواند بر پیش‌فرض‌های مختلفی مبتنی باشد و از قِبَل همین پیش‌فرض‌ها از راه‌های مختلفی گردآوری شود. اما آنچه علم بودن این علم گردآوری شده را تضمین می‌کند، پیش‌فرض‌هایی است که مقدمات برهانی این علم گردآوری شده را تشکیل می‌دهند. این علم در صورتی که بر پیش‌فرض‌ها و مقدمات برهانی قائم باشد، حتی در مقام گردآوری نیز علم است و نیازی به این نیست که بین مقام گردآوری و مقام داوری فرق بگذاریم. این علم در صورتی که بر پیش‌فرض‌ها و مقدمات برهانی قائم نباشد، علاوه بر اینکه در مقام گردآوری علم را به بار نمی آورد، در مقام داوری نیز مفید علم نیست.
در علم، پیش‌فرض‌ها بازیگران اصلی‌اند. پیش‌فرض‌ها اگر پیش‌فرض‌هایی برهانی باشند، دانش برهانی به بار می‌نشیند و اگر پیش‌فرض‌هایی غیربرهانی باشند، دانش غیربرهانی به بار می‌نشیند. دانش برهانی دانشی است که با سایر معرفت‌های بشری هماهنگ است، اما دانش غیربرهانی دانشی است که نمی تواند با سایر معرفت‌های بشری هماهنگ باشد و بنابراین به جای اینکه دانش باشد، شبه دانش و شبه علم است. سرشت آدمی همواره دانش‌ها را در ارتباط با هم و مکمل هم می‌داند و همواره دانش‌های پیشین را مقدمات و پیش‌فرض‌های برهانی دانش‌های پسین تلقی می‌کند.

4. در علمِ در مقام گزاره‌ها و علمِ در مقام دانش ها:

سرشت آدمی علم را از طریق گزاره‌ها به دست می‌آورد و آن گاه که راجع به موضوعی به گزاره‌های بیشتری راه می‌یابد، همان موضوع را محور گزاره‌های مربوط به آن موضوع قرار می‌دهد و بدین طریق، بین گزاره‌های راجع به یک موضوع و گزاره‌های راجع به سایر موضوعات، فرق می‌گذارد. خود این گزاره‌ها از سویی بر گزاره‌های مقدَّم بر خود تکیه دارند و این گزاره‌های مقدَّم (تا برسد به گزاره‌های اولیه و بدیهی) عبارت از مقدَّمات و پیش‌فرض‌های گزاره‌های مؤخر بر خود هستند. اما همین گزاره‌های مؤخر، از سویی دیگر، مقدمات و پیش فرض‌های گزاره‌های بعدی واقع می‌شوند و بدین ترتیب، گزاره‌های انبوهی حاصل می‌گردند که حول محور و موضوع واحدی سخن می‌گویند. انبوهی از گزاره‌های مربوط به موضوع واحد را یک دانش می‌نامند. آدمیان (و در واقع سرشت آدمی) دانش را این گونه به بار آورده‌اند و توافق آدمیان بر اینکه دانش چیزی جز این نیست، حکایت از آن دارد که توافق آنان بر اساس سرشت آنان است.

5. در دانش‌هایی که روش کسب آن‌ها یا فقط عقل یا عقل و تجربه و یا عقل و نقل و تجربه هستند

آدمیان و سرشت آدمی علاوه بر اینکه دانش‌ها را بر اساس موضوعشان از یکدیگر جدا می‌کنند، بین روش کسب آن‌ها نیز فرق می‌گذارند. دانش‌ها و انبوهی از گزاره‌های آن ها، یا فقط از طریق عقل یا از طریق عقل و تجربه یا از طریق عقل و نقل و یا از طریق عقل و نقل و تجربه به دست آمده‌اند. در تقسیم بندی‌ای که از اقسام علوم به دست دادم، علوم را بر حسب موضوعات آن‌ها تقسیم کردم. در عین حال، نشان دادم که روش کسب هر یک از آن‌ها چیست. روش کسب علم فلسفه بمعنی الاعم و فلسفه بمعنی الاخص و علم‌النفس و منطق و ریاضیات و فلسفه‌ی مضاف به امور و فلسفه‌ی مضاف به علوم و معرفت‌شناسی «فقط عقل» است. روش کسب علوم طبیعی و برخی علوم انسانی همچون حسابداری و ترافیک و آمار و کامپیوتر «عقل و تجربه» است. روش کسب برخی علوم انسانی همچون تاریخ و علوم ادبی و علوم دینی «عقل و نقل» و روش کسب برخی علوم انسانی همچون حقوق و روان‌شناسی و تعلیم و تربیت و مدیریت و سیاست و جامعه شناسی و علوم بینارشته‌ای «عقل و نقل و تجربه» است.
سرشت آدمی وقتی با علومی روبه رو است که فقط از طریق عقل به دست می‌آیند، آنها را بر اساس فطریات معرفت‌شناختی خود و از طریق برهان به دست می‌آورد. همین سرشت آدمی وقتی با علومی روبه رو است که در کسب آن ها، علاوه بر عقل، به تجربه نیز نیاز است. آن‌ها را از طریق تجربه و به یاری عقل به دست می‌آورد. سرشت آدمی وقتی با علومی روبه رو است که در کسب آن ها، علاوه بر عقل و نقل نیز نیاز است، آن‌ها را از طریق نقل و به یاری عقل به دست می‌آورد. سرشت آدمی وقتی با علومی روبه رو است که در کسب آن ها، علاوه بر عقل به نقل و تجربه نیز نیاز است، آن‌ها را از طریق نقل و تجربه و به یاری عقل به دست می‌آورد. اما همواره مقام ثبوت سرشت آدمی، «شاخص» مقام اثبات سرشت آدمی است.
از آنجا که همه‌ی آدمیان به نحو واحدی تعقل می‌کنند، در علوم عقلانی اشتراک دارند و وقتی که پیش‌فرض‌های برهانی را به کار گیرند و به نحو برهانی پیش بروند، در توافق با هم به سر خواهند برد. همین طور از آنجا که عالَم تجربه برای همه‌ی آدمیان به نحو واحدی وجود دارد و آدمیان عالم تجربه را با ابزارهای واحدی تجربه می‌کنند، در علوم تجربی نیز اشتراک دارند و تا وقتی که تجارب خود را بر برهان قائم سازند و پیش‌فرض‌های برهانی را به کار گیرند، در توافق با هم خواهند بود. همین طور از آنجا که سایر علوم انسانی دارای موضوعاتی هستند که ساخته‌ی عقل آدمی هستند و آدمیان در کسب این علوم، علاوه بر عقل و تجربه از نقل نیز یاری گرفته‌اند، در صورتی که این نقل بتواند تحت پیش‌فرض‌های عقلانی و برهانی واقع شود، می‌توان از علوم انسانی واحد و مشترک و عقلانی میان همه‌ی آدمیان سخن گفت و در صورتی که این نقل تحت پیش‌فرض‌های مختلف غیرعقلانی و غیربرهانی واقع شود، باید از علوم انسانی مختلف و غیرمشترک و غیرعقلانی میان آدمیان سخن گفت.
اما همه‌ی آدمیان تحت تأثیر خواست‌های روان‌شناختی فطری (اعم از خواست‌های روحانی یا جسمانی و اعم از خواست‌های خوب یا بد) خود هستند و آن قدر مختارند که یکی از طرفین یا سلسله مراتب آن‌ها را اختیار کنند. همین خواست‌های فطری (که به دلیل طرفینی و بلکه سلسله مراتبی بودن، خواست‌هایی ارزشی به شمار می‌آیند.) مهم ترین عواملی هستند که پیش فرض‌های آدمی را تحت تأثیر قرار می‌دهند و آدمی در همه‌ی علومی که به دست می‌آورد، تحت تأثیر همین خواست‌های فطری قرار می‌گیرد. در صورتی که این خواست‌ها در تناسب با پیش‌فرض‌های برهانی آدمی باشند، آدمی علم خود را بر اساس پیش‌فرض‌های برهانی به بار می‌آورد و در صورتی که این خواست‌ها در تناسب با پیش‌فرض‌های برهانی آدمی نباشند، آدمی علم خود را بر اساس پیش‌فرض‌های غیربرهانی به بار می‌آورد و به جای اینکه به علم دست یابد، به شبه علم دست می‌یابد.

1-5. علوم عقلانی محض

علوم عقلانی محض، علومی هستند که ابزار تولید آن‌ها «عقل محض» آدمی است. آدمی در وهله‌ی نخست، با هستی و از جمله‌ی آن با هستی خودش و هستی عقل خودش روبه رو است. عقل آدمی بدین ترتیب به هستی‌شناسی می‌پردازد و بر حسب اصول اولیه و بدیهی‌ای که از هستی‌شناسی به دست آورده است، از طریق عقل و «برهان» به چینش گزاره‌هایی می‌پردازد که در نهایت، دانش‌های هستی‌شناسی به معنای عام (یعنی فلسفه بمعنی الاعم) و هستی‌شناسی به معنای خاص (یعنی فلسفه بمعنی الاخص، همچون دانش خداشناسی و دانش نفس‌شناسی) و فلسفه‌ی مضاف به امور و علوم و معرفت‌شناسی و حتی دانش‌های عقلانی محض (همچون منطق و ریاضیات) را به بار می‌آورد.
البته در دانش‌های عقلانی محض، بین دانش‌هایی که موضوع آن‌ها در عقل جای دارند (یعنی منطق و ریاضیات) و دانش‌هایی که موضوع آن‌ها در خارج جای دارند (یعنی فلسفه بمعنی الاعم و فلسفه بمعنی الاخص و علم‌النفس) یا در خارج تحقق یافته‌اند (یعنی فلسفه‌ی مضاف به امور و علوم و معرفت‌شناسی) فرق است.
دانش‌های عقلانی‌ای که موضوعشان در عقل جای دارند، دانش‌های کاملاً عقلانی‌اند و فقط با سرشت هستی‌شناسی و معرفت‌شناختی آدمی در ارتباطند. این دانش‌ها تحت تأثیر سرشت روان‌شناختی آدمی نیستند و بنابراین عموم انسان‌ها در این دانش‌ها دارای پیش‌فرض‌های یکسانی هستند و از این روی، می‌توانند این دانش‌ها را بر اساس مقدمات و پیش‌فرض‌های برهانی سروسامان دهند و در نتیجه مقام اثباتی این علوم را در تناسب با مقام ثبوتی آن‌ها پیش ببرند.
دانش‌های عقلانی‌ای که موضوعشان در خارج جای دارد یا در خارج تحقق یافته‌اند، هرچند دانش‌هایی عقلانی‌اند، علاوه بر سرشت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی، با سرشت روان‌شناختی آدمی نیز در ارتباطند و آدمیان در تحصیل این گونه دانش، تحت تأثیر سرشت روان‌شناسی خود نیز واقع می‌شوند. (تأثیر سرشت روان‌شناختی آدمی در جهت دهی به این علوم است.) از آنجا که سرشت روان‌شناختی آدمی سرشتی طرفینی و بلکه سلسله مراتبی است و انسان‌ها می‌توانند به یکی از طرفین یا مراتب آن‌ها را اتخاذ کنند، بین انسان‌ها اختلاف پیش می‌آید و همین اختلاف منشأ اختلاف انسان‌ها در این گونه دانش‌ها واقع می‌شوند.
همین سرشت روان‌شناختی باعث آن می‌شود که پیش‌فرض‌های انسان‌ها در دانش‌های فلسفه بمعنی الاعم و فلسفه بمعنی الاخص و علم‌النفس و فلسفه‌ی مضاف به امور و علوم و معرفت‌شناسی متفاوت باشند و همین تفاوت پیش‌فرض ها، منشأ تفاوت دانش‌های آنان راجع به هستی و خدا و نفس و امور و علوم و معرفت آدمی می‌گردد و بنابراین راجع به هستی و خدا و نفس و امور و علوم و معرفت آدمی، فلسفه‌ها و علم‌النفس‌ها و معرفت‌شناسی‌های گوناگونی به ظهور می‌رسند.
در صورتی که انسان‌ها بتوانند هستی‌شناسی و خداشناسی و نفس‌شناسی و امور و علوم شناسی و معرفت‌شناسی خود را بر اساس مقدمات و پیش‌فرض‌های برهانی سروسامان دهند (یعنی مقام اثباتی این علوم را در تناسب با مقام ثبوتی آن‌ها پیش ببرند)، می‌توانند به دانش‌هایی دست یابند که کاملاً مطابق با واقع باشند. در این صورت، علم در مقام اثبات و تحقق خارجی آنان متناسب علم در مقام ثبوت خواهد بود. در صورتی که انسان‌ها نتوانند در این گونه علوم کاملاً بر اساس مقدمات و پیش‌فرض‌های برهانی پیش بروند، به دانش‌هایی دست می‌یابند که آمیزه‌ای از علم و شبه علم می‌باشند و بنابراین دانش آنان آمیزه‌ای از مطابق با واقع و غیرمطابق با واقع و بنابراین آمیزه‌ای از علم و شبه علم خواهد بود.

2-5. علوم تجربی

علوم تجربی و به تعبیر دیگر، علوم طبیعی، عبارت از علومی هستند که آدمی پس از آنکه بر سرشت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و روان‌شناختی خود تکیه دارد، از طریق تجربه و به یاری عقل و فرآورده‌های عقلانی و برهانی خود به پژوهش در آن‌ها می‌پردازد. علوم طبیعی با طبیعت ملموس و محسوس سروکار دارند و آدمی با طبیعت ملموس و محسوس، علاوه بر عقل، به واسطه‌ی حس و تجربه ارتباط برقرار می‌کند. آدمی پس از آنکه به نحو برهانی می‌داند که هر رویداد و معلولی دارای علتی است و یک رویداد اتفاقی نمی تواند اکثراً یا دائماً روی دهد، آن گاه که با عالم تجربه روبه رو می‌شود، وقوع رویدادها و معلول‌های تجربی را نیز تابع اصل علیت و اصل اتفاق می‌داند.
سرشت آدمی به گونه‌ای است که پس از مشاهده‌ی رویدادها یا معلول‌های طبیعی، به دنبال علت وقوع آن‌ها می‌گردد. آدمی پس از آنکه می‌بیند رویداد یا معلولی اکثراً یا دائماً وقوع می‌یابد، قطع می‌یابد که آن رویداد و معلول دارای علتی است و بدین ترتیب تجربه‌ی خود را به اصل علیت و اصل اتفاق برگردانده و از «برهان» تبعیت می‌کند. در این هنگام، دو صورت ممکن است: صورت نخست آنکه آدمی به علت آن رویداد یا معلول، علم پیدا می‌کند و علم به علت منشأ علم به رویداد یا معلول می‌شود. دوم آنکه آدمی به علت آن رویداد یا معلول علم پیدا نمی کند، اما چون وقوع اکثری یا دائمی آن رویداد یا معلول را بی علت نمی داند، ول اینکه علت آن را نمی داند، به علت داشتن آن اعتماد کرده و معرفت خود را معرفتی علمی تلقی می‌کند.
اگر آدمی بتواند مقدمات و پیش‌فرض‌های علمی خود را به نحوی فراهم آورد که علت آن رویداد یا معلول واقف گردد، در مورد آن رویداد یا معلول به علم دست می‌یابد. اگر آدمی نتواند مقدمات و پیش‌فرض‌های علمی خود را به نحوی برهانی پیش ببرد و به علت دست یابد، با اینکه با تکیه بر قاعده‌ی علیت و قاعده‌ی اتفاقی، آن رویداد یا معلول را بی علت نمی داند، در مورد آن رویداد یا معلول به جای اینکه به علم دست یابد، به شبه علم نیز دست یافته است. در صورت نخست، چون آدمی به علت دست یافته است، وقوع رویداد یا معلول را علاوه بر اینکه اکثری می‌داند، دائمی نیز خواهد دانست. در صورت دوم، چون آدمی به علت دست نیافته است، هرچند وقوع آن رویداد یا معلول را اکثری و دائمی می‌داند، ممکن است آن رویداد و معلول نه دائماً و نه حتی اکثراً وقوع نیابند.
در علم بودن علم، آنچه اهمیت دارد، نه خود وقوع اتفاقی یا کثیر یا اکثر یا دائمی آن رویداد و معلول، بلکه علم ما به علت وقوع آن رویداد و معلول است. تا وقتی که به علت وقوع آن رویداد یا معلول علم پیدا نکنیم، وقوع دائمی آن رویداد یا معلول قطعی نخواهد بود و در این صورت، به جای اینکه دارای علم باشیم، دارای شبه علم خواهیم بود. در مثال «جوشیدن آب صد درجه»، هنگامی که علت جوشیدن آب را دمای صد درجه‌ی آن می‌دانیم و چنین علتی را از طریق تجربه و برهان درمی یابیم، جوشیدن آب همواره وقوع خواهد یافت در مثال «گردش خورشید دور زمین»، از آنجا که متقدمات علت گردش خورشید دور زمین را نمی دانستند، ولو اینکه تصور می‌کردند این رویداد اکثراً یا دائماً وقوع می‌یابد، به علت دست نیافته بودند و بنابراین علمی را به دست نیاورده بودند تا از وقوع اکثری یا دائمی آن حکایت داشته باشد. در مقابل، متأخران درست به عکس آن قائل شدند و آن «گردش زمین به دور خورشید» است و از آنجا که به علت این رویداد علم پیدا کردند، دریافتند که «زمین همواره دور خورشید در گردش است.»
در علوم طبیعی نیز مقدمات و پیش‌فرض‌ها تعیین کننده‌اند. اگر مقدمات و پیش‌فرض‌ها مقدماتی برهانی باشند، علم به بار خواهد نشست. اگر مقدمات و پیش‌فرض‌ها مقدماتی غیربرهانی باشند، علم به بار نخواهد نشست، هرچند می‌تواند یک شبه علم فراهم آید و انسان‌ها به یاری آن شبه علم ها، به رتق و فتق امور خود بپردازند.
رمز این مسئله نیز در فرق بین علومی که موضوع آن‌ها در خود عقل جای دارند با علومی است که موضوع آن‌ها یا بیرون از عقل جای دارند و یا در بیرون از عقل تحقق دارند. علوم نوع نخست عبارت از منطق و ریاضیات و علوم نوع دوم عبارت از سایر علوم هستند. در علوم نوع نخست، از آنجا که همه‌ی موضوعات و محمولات عقلانی‌اند و حاصل آن گزاره‌های پیاپی کاملاً عقلانی‌ای است که فقط با سرشت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی آدمی در ارتباطند، هرگز نمی توان بدون اثبات گزاره‌ی پیشین به گزاره‌ی بعدی راه یافت. اما در علوم نوع دوم، که سایر علوم را شامل می‌شوند، از آنجا که همه‌ی موضوعات آن‌ها در خارج جای دارند یا در خارج تحقق یافته‌اند و حاصل آن گزاره‌های پیاپی‌ای است که علاوه بر عقلانی بودن در ارتباط با خارج هستند و از این روی، علاوه بر سرشت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی، با سرشت روان‌شناختی آدمی نیز در ارتباطند، آدمی علی رغم اینکه برخی از گزاره‌های پیشین را به اثبات نرسانده است و در مورد آن‌ها دچار شبه علم است، می‌تواند به گزاره‌های دیگری راه یافته و به رتق و فتق امور خود بپردازد.
راز پیشرفت علوم (البته جدای از ریاضیات و منطق) هم در همین است. علوم به جای اینکه کاملاً مشتمل بر گزاره‌های علمی باشند، مشتمل بر آمیزه‌ای از گزاره‌های علمی و شبه علمی هستند. علوم بر اساس علیت و برهان بنا شده‌اند، اما هیچ گاه نتوانسته‌اند کاملاً بر اساس علیت و برهان پیش بروند. سرشت روان‌شناختی آدمی کمک می‌کند که انسان‌ها شبه علم‌ها را علم تلقی کنند (در علوم طبیعی نیز تأثیر سرشت روان‌شناختی آدمی در جهت دهی به این علوم است) و با گذر از گزاره‌های میانی‌ای که به منشأ عِلّی آن‌ها واقف نیستند به گزاره‌های بعدی و دیگری روی بیاورند که منشأ گزاره‌های مابعد خود واقع می‌شوند. سرشت آدمی علم را، در مقام ثبوت، عبارت از «فرض‌ها و اثبات ها» می‌داند، اما در مقام اثبات و تحقق خارجی، عبارت از نه «حدس‌ها و ابطال‌ها»، بلکه عبارت از «فرض ها، اثبات‌ها و شبه اثبات‌ها»یی می‌سازد که به رتق و فتق علمی امور می‌پردازند و در مقام اثبات، مانعی نیست که انسان‌ها بنابر سرشت روان‌شناختی خود، به فرض‌های میانی‌ای قائل باشند که بدون اینکه اثبات شده باشند، مفروض گرفته می‌شوند.
فرض‌های میانی عبارت از فرض‌هایی هستند که چون وقوعشان دائمی یا اکثری تلقی شده‌اند، ولو اینکه به خود علت آن‌ها علم نداریم، دارای علت دانسته شده‌اند و بر همین اساس، علت گزاره‌های بعدی به شمار آمده‌اند. اما در اینجا حقیقت امر بر دوگونه است: یا اینکه فرض میانی بر مقدمات و پیش‌فرض‌های برهانی و درستی بنا شده باشد و از این روی، منشأ علم و برهانی شدن گزاره‌های بعدی واقع می‌شود و یا اینکه فرض میانی، ولو اینکه ظاهراً به نحو اکثری وقوع می‌یابد، بر مقدمات و پیش‌فرض‌های برهانی و درستی بنا نشده باشد و از این روی، به نحو اکثری و دائمی نیز وقوع نخواهد یافت و بنابراین منشأ علم و برهانی شدن گزاره‌های بعدی نیز واقع نخواهد شد. در صورت نخست، همین فرض‌های میانی منشأ علم به گزاره‌های بعدی خواهند شد و علم را به بار خواهند آورد. در صورت دوم، این فرض‌های میانی منشأ علم به گزاره‌های بعدی نخواهند شد و بلکه گزاره‌های بعدی را غیرعلمی و شبه علمی خواهند ساخت.
علمی شدن فرض‌های میانی نیز بر دوگونه است: سرشت آدمی به گونه‌ای است که هم می‌تواند از علت به معلول دست یابد و هم می‌تواند از معلول به علت دست یابد. آدمی یا از طریق مقدمات و پیش‌فرض‌های برهانی به برهانی ساختن فرض‌های میانی روی می‌آورد و یا از طریق خود فرض‌های میانی و آثار و لوازم آن‌ها به علت آن‌ها دست می‌یابد. اما در هر حال، فرض‌های میانی نیز وقتی به علم تبدیل می‌شوند که تحت قاعده‌ی علیت و اتفاق به اثبات رسیده باشند.

3-5. علوم انسانی

در فقره‌ی 5-1، به علوم انسانی عقلانی محض پرداختم. (علوم انسانی عقلی- تجربی نیز وضعیتی مشابه به علوم طبیعی که عقلی- تجربی‌اند دارند.) در اینجا به علوم انسانی عقلی- نقلی و عقلی- نقلی- تجربی می‌پردازم.
گذشت که آدمی در همه‌ی علومی که به دست می‌آورد تحت تأثیر فطرت و سرشت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی خود است. به جز علم منطق و ریاضیات، که موضوع آن‌ها در عقل جای دارند، آدمی در سایر علوم، علاوه بر سرشت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی تحت تأثیر سرشت روان‌شناختی خود نیز هست. اما تأثیر و نفوذ سرشت روان‌شناختی آدمی در این علوم به میزان و نحو واحدی نیست. سرشت روان‌شناختی آدمی در «جهت دهی» علوم طبیعی و علوم انسانی عقلانی‌ای که موضوعشان در خارج جای دارند یا در خارج تحقق دارند (یعنی علوم طبیعی، فلسفه بمعنی الاعم و فلسفه بمعنی الاخص، علم‌النفس، فلسفه‌ی مضاف به امور و علوم و معرفت‌شناسی) تأثیرگذار است، در حالی که همین سرشت روان‌شناختی آدمی در «متن» علوم انسانی‌ای که صرفاً عقلانی نیستند (یعنی علوم انسانی عقلی- نقلی و عقلی- نقلی- تجربی) تأثیر می‌گذارند.
از آنجا که انسان‌ها در سرشت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی خود دارای رویکرد یکسانی هستند، در علم منطق و ریاضیات که بر این دو سرشت تکیه دارند، اختلافی ندارند. اما انسان‌ها در سرشت روان‌شناختی خود، می‌توانند به یکی از طرفین یا یکی از سلسله مراتب آن دو را اتخاذ کنند و همین منشأ اختلاف آنان در سایر علوم می‌شود. منتها از آنجا که سرشت روان‌شناختی آدمی از خواست‌های آدمی حکایت دارند، این خواست‌ها نمی توانند در متن علوم عقلانی یا عقلانی- تجربی، که فارغ از خواست‌ها هستند، تأثیر بگذارند، بلکه می‌توانند فقط در جهت دهی این علوم مؤثر واقع شوند. در مقابل، سرشت روان‌شناختی آدمی در سایر علوم انسانی که علاوه بر عقلی- تجربی بودن نقلی نیز هستند و از همین روی تحت تأثیر ارزش‌های نقلی آدمی قرار می‌گیرند، دارای نقش تعیین کننده‌ای است و در واقع می‌تواند از طریق پیش فرض‌های نقلی‌ای که در این علوم وارد می‌کند، متن این علوم را تحت تأثیر قرار دهد.
بدین ترتیب، علوم انسانی عقلی- نقلی یا عقلی- نقلی- تجربی نسبت به علومی که فقط عقلی یا عقلی- تجربی هستند، از فرآیند پیچیده‌تری برخوردارند و مقدمات و پیش‌فرض‌های آن‌ها علاوه بر عقل و تجربه، تحت تأثیر نقل و ارزش‌های نقلی انسان‌ها نیز هست. از آنجا که انسان‌ها در ارزش‌های نقلی خود دچار تشتت و چنددستگی هستند، آن گاه که این ارزش‌های نقلی را در علوم انسانی عقلی- نقلی یا عقلی- نقلی- تجربی دخالت می‌دهند، در همین علوم انسانی دیدگاه‌ها و اندیشه‌ها و مکتب‌های گوناگونی را عرضه می‌کنند و از همین روی، در میان خود، در مورد همین علوم انسانی، به اختلافات بسیار فاحشی دچار می‌گردند. راز اختلافات انسان‌ها در همین علوم انسانی، همان پیش‌فرض‌های نقلی گوناگونی است که در این علوم انسانی وارد می‌کنند. این علوم انسانی، همچون هر علوم دیگری، بر مقدمات و پیش‌فرض‌هایی بنا شده‌اند. این مقدمات و پیش‌فرض ها، در مقام ثبوتی این علوم انسانی، بر اساس سرشت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی صحیح و سرشت روان‌شناختی روحانی و جسمانی نیک بنا شده‌اند و از طریق نقل و تجربه و ابتنای آن‌ها بر برهان به دست می‌آیند. این مقدمات و پیش فرض، در مقام اثبات و تحقق خارجی این علوم انسانی، غالباً بر اساس سرشت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی کاملاً صحیح و سرشت روان‌شناختی روحانی و جسمانی نیک بنا نشده‌اند و از طریق ارزش‌های نقلی نیک و ابتنای آن‌ها بر برهان به دست نیامده‌اند.
علوم انسانی عقلی- نقلی یا عقلی- نقلی- تجربی در صورتی علمی واقعی و مطابق با سرشت نیک آدمی می‌گردند که بتوانند به یاری سرشت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی آدمی و از طریق برهان و تجربه، سرشت روان‌شناختی روحانی و جسمانی نیک آدمی را در متن این علوم انسانی وارد کنند. تحقق خارجی چنین علوم انسانی‌ای می‌تواند در تقارب با علوم انسانی در مقام ثبوت باشد و عبارت از علوم انسانی‌ای باشند که می‌توان آن‌ها را علوم انسانی- اسلامی نامید؛ یعنی علوم انسانی‌ای که از طریق برهان و تجربه و نقل و به یاری مقدمات و پیش فرض‌هایی بنا شده‌اند که از ناحیه‌ی سرشت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و روان‌شناختی روحانی و جسمانی نیک آدمی فراهم آمده‌اند.
به طور مثال، یک علم انسانی آن گاه اسلامی است که بتوان آن را بر اساس مقدمات و پیش فرض‌هایی استنتاج کرد که بر سرشت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و روان‌شناختی نیک آدمی بنا شده باشند. در این صورت، گزاره‌های دینی در قالب گزاره‌هایی که فطری باشند، در مقدمات و پیش‌فرض‌ها و در متن علم انسانی وارد خواهند شد و از فطرت مشترک انسان‌ها حکایت خواهند داشت.

شش) تفاوت فرضیه با فرضیه‌های رقیب

1. فرضیه‌های رقیب:

1-1. فرضیه‌های رقیب در علوم طبیعی

در علوم طبیعی، در مورد روش کشف و تولید علوم طبیعی فرضیه‌های مختلفی ارائه شده است، اما هیچ یک از این فرضیه‌ها به فطرت و سرشت آدمی و حضور «روش در روش» آن در فرآیند تولید علوم طبیعی توجه نداشته‌اند. هیچ یک از ارسطو و ارسطوییان و استقراگرایانی همچون بیکن و اثبات گرایانی همچون پوزیتیویست‌ها و ابطال گرایانی همچون پوپر و ساختارگرایانی همچون لاکاتوش و کوهن و نظم گریزانی همچون فایرابند (12) از فطرت و سرشت آدمی شروع نکرده‌اند. به جز ارسطوییان، بقیه‌ی آنان حتی توجه قابل اعتنایی به توقف تجربه بر برهان نیز نداشته‌اند و گویی علوم طبیعی را همچون حلقه‌ای دیده‌اند که به حلقه‌ی پیشین وابسته نیست. آنان حتی از مقام ثبوت علوم غافل مانده‌اند و بدون توجه به سرشت و فطرت آدمی، که مقام ثبوت امور را شاخص مقام اثبات و تحقق خارجی آن‌ها قرار می‌دهد، علوم طبیعی را فقط در بستر تاریخی و جامعه شناختی آن‌ها دیده‌اند.

2-1. فرضیه‌های رقیب در علوم انسانی

در علوم انسانی نیز در مورد روش کشف و تولید علوم انسانی، فرضیه‌های مختلفی ارائه شده‌اند. این فرضیه‌ها نیز غالباً بر توقف سرشت روان‌شناختی آدمی بر سرشت معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی آدمی توجه نداشته‌اند و از این غافلند که آدمی علوم انسانی خود را بر علوم فلسفی هستی شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی خود بنا می‌نهد و «روش در روش» از علوم انسانی عقلی خود به علوم انسانی عقلی- نقلی خود روی می‌آورد. هیچ یک از اثبات گرایانی همچون اگوست کنت، عقل گرایان انتقادی‌ای همچون ویول (13) و پوپر، تأویل گرایانی همچون شلایرماخر و دیلتای، پدیدارشناسانی همچون هوسرل (14) و هایدگر (15)، تفسیرگرایانی همچون وبر (16)، نظریه‌ی انتقادگرایانی همچون اهالی مکتب فرانکفورت و مدافع کنونی آن هابرماس (17)، مردم نگارانه گرایانی همچون گارفینکل (18) و مندلوویتز (19)، واقع گرایان اجتماعی‌ای همچون هاره (20) و کیت (21) و اری (22)، تأویل گرایان جدیدی همچون گادامر (23) و ریکور (24)، ساختارگرایانی همچون گیدنز (25) و زن مدارانی (فمینیست ها) همچون هاردینگ (26) و هکمن (27) دارای نظریه‌ای کلی راجع به کل علوم انسانی نیستند. (28) آنان علاوه بر اینکه در بخشی از علوم انسانی و غالباً در علوم اجتماعی نظر داده‌اند، غالباً علوم انسانی را بر اساس علوم عقلانی آدمی مورد بحث قرار نداده‌اند. مهم‌تر اینکه آنان هیچ گاه تفطن نیافته‌اند که آدمی دارای سرشت واحدی است و همه‌ی انسان‌ها همه‌ی امور خود را بر اساس این سرشت واحد سروسامان می‌دهند و از این روی نیز علوم انسانی آنان باید در راستای همین سرشت واحد آدمی سروسامان یابد.

2. تفاوت فرضیه‌ی من با فرضیه‌های رقیب

فرضیه‌ی من بر «فطرت»، یعنی «سرشت نوع آدمی» مبتنی است. همه‌ی انسان‌ها در هر زمان و مکانی دارای سرشتی هستند که بین آنان مشترک است. این سرشت به انسان‌ها اجازه می‌دهد که همدیگر را همانند هم بدانند و از این طریق، از حیث هستی و معرفت و روان دارای سرشتی باشند که بین همه‌ی انسان‌ها مشترک است. روابط همه‌ی انسان‌ها در هر زمان و مکانی بر حسب همین سرشت مشترک آنان ممکن گردیده است.
انسان‌ها بر حسب همین سرشت واحدی که دارند، باید در مواجهه با هر چیزی دارای «روش» واحدی نیز باشند. «روش» انسان‌ها در مواجهه با امور نیز باید جزئی از سرشت آنان باشد و از آنجا که امور دارای سلسله مراتبی از امور عقلانی و تجربی و نقلی هستند، انسان‌ها نیز دارای سلسله مراتبی از روش‌های عقلانی و تجربی و نقلی هستند و امور هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و روان‌شناختی خود را «روش در روش» پیش می‌برند.
این فرضیه برخلاف همه‌ی فرضیه‌های رقیب است. هیچ یک از فرضیه‌های رقیب بر «سرشت واحد آدمی در همه‌ی زمان‌ها و مکان ها» تفطن نیافته‌اند و بنابراین نتوانسته‌اند بحث از «روش» را با سرشت و فطرت آدمی شروع کنند. علاوه بر این، همه‌ی فرضیه‌های رقیب به بخشی از امور آدمی اختصاص یافته‌اند و به طور مثال، یا در مورد علوم طبیعی و یا در مورد علوم انسانی و به خصوص در مورد علوم اجتماعی، نظر داده‌اند. از سوی دیگر، فرضیه‌های رقیب دارای شاخصی نیستند که بتوانند آن را در مقام ثبوت و به لحاظ منطقی و فلسفی معیار همه‌ی انسان‌ها قرار دهند و از آن طریق، در مقام اثبات و تحقق خارجی و به لحاظ تاریخی و جامعه شناختی، امور انسان‌ها را بر طبق آن معیار و شاخص نوع آدمی مورد پژوهش قرار دهند.

هفت) شرح و تبیین نظریه بودن آن

یک «نظریه» عبارت از مجموعه‌ای از مفاهیم و تعاریف و گزاره‌های به هم پیوسته‌ای است که از طریق تعیین روابط بین آن ها، به منظور تبیین و پیش بینی امور، دیدگاه نظام یافته‌ای از امور را ارائه می‌دهد. یک فرضیه وقتی نظریه است که بتواند از طریق استنتاج قیاس‌های پیاپی، هم حقایق و مسائل تحت نظریه را توضیح دهد و هم پیامدهای نظریه را پیش بینی کند.
دیدگاه من بر این فرضیه مبتنی است که «فطرت، سرشت روش در روش آدمی در علوم انسانی- اسلامی و در هرگونه علمی است.» این فرضیه با مفاهیمی همچون «فطرت» و «سرشت»، که از «سرشت همه‌ی انسان‌ها در هر زمانی و مکانی» حکایت دارند، به تعریف وسیعی از «فطرت آدمی» دست می‌یابد و فطرت انسان‌ها را به فطرت هستی‌شناختی و فطرت معرفت‌شناختی و فطرت روان‌شناختی جدا ساخته و سپس با تقسیم بندی‌ای که از کل علوم به دست می‌دهد، از میزان و روش تأثیر هر یک از فطرت هستی‌شناختی و فطرت معرفت‌شناختی و فطرت روان‌شناختی در این علوم سخن می‌گوید.
این نظریه نشان می‌دهد که در علوم انسانی عقلانی منطق و ریاضیات فقط فطرت هستی‌شناختی و فطرت معرفت‌شناختی تأثیرگذارند، اما در سایر علوم، علاوه بر فطرت هستی‌شناختی و فطرت معرفت‌شناختی، فطرت روان‌شناختی نیز تأثیرگذار است. این نظریه نشان می‌دهد که فطرت روان‌شناختی می‌تواند به سایر علوم انسانی عقلانی، یعنی فلسفه‌ی بمعنی الاعم و فلسفه بمعنی الاخص و علم‌النفس و معرفت‌شناسی و به علوم طبیعی جهت ببخشد، اما می‌تواند در متن سایر علوم انسانی، یعنی علوم انسانی عقلی- نقلی و علوم انسانی عقلی- نقلی- تجربی، تأثیر بگذارد و بدین ترتیب، علوم انسانی عقلی- نقلی و علوم انسانی عقلی- نقلی- تجربی را دارای محتوایی خیر و نیک یا شر و بد سازد. این نظریه همین طور می‌تواند بر طبق «روش در روش»، روش‌های جزئی‌تر بعدی را نیز توضیح دهد، هرچند در مقاله‌ی حاضر، به دلیل محدودیت صفحات، از ادامه‌ی بحث صرف نظر شده است.

هشت) نتیجه گیری و اعلام آثار و نتایج نظریه

این نظریه که «فطرت، سرشت روش در روش آدمی در همه‌ی علوم است.» نظریه‌ی کلانی است که هم از سرشت روش در روش همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها حکایت دارد و هم بر طبق نصوص دینی و اسلامی‌ای است که حتی روی آوردن به دین را نیز جزء سرشت روان‌شناختی آدمی می‌دانند و همه‌ی امور را به فطرتی ارجاع می‌دهد که مشترک بین همه‌ی انسان‌ها در هر زمان و مکانی است.
این نظریه از الفت بین دین اسلام و فطرت مشترک همه‌ی انسان‌ها در هر زمان و مکانی حکایت دارد و نشان می‌دهد که اگر بتوانیم دین اسلام را نیز بر حسب فطرت مشترک آدمی دریابیم، می‌توانیم به نقطه‌ی مشترکی برسیم که هم اسلامی و هم فطری، یعنی بر حسب فطرت مشترک همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی زمان‌ها و مکان ها، باشد. این فطرت و سرشت مشترک انسان ها، گام‌های خود را روش در روش پیش می‌برد و آدمی می‌تواند روش در روش به علومی دست یابد که چون بر طبق سرشت مشترک انسان‌ها هستند، می‌توان آن‌ها را هم علومی انسانی و طبیعی و هم علوم انسانی و طبیعی- اسلامی نامید. از همین رو است که باید علوم انسانی- اسلامی را معادل با علوم انسانی فطری، یعنی علوم انسانی مطابق با سرشت نوع آدمی، گرفت و بر همین اساس، به تولید و تدوین علوم انسانی- اسلامی روی آورد.

پی‌نوشت‌ها:

*. عضو هیئت علمی گروه معرفت‌شناسی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی
1. Aristotle
2. البته هرچند ارسطو در «تحلیلات نخست» (68 ب: 38-37)، از استقرا سخن می‌گوید و آن را حاصل استقصای همه‌ی موارد جزئی، یعنی استقرای کامل می‌داند (همان، 68 ب: 29) و قیاس صوری را از طریق استقرا برای ما روشن‌تر می‌داند (همان، 68 ب: 37) دارای بحث بیشتری نیست. ابن سینا و منطق دانان مسلمان در این باب به خوبی بحث کرده‌اند. نگاه کنید به: المظفر، المنطق، 264 و 286-284.
3. Descartes
4. kant
5. Popper
6. Auguste conte (1857-1798)
7. Schleiermacher (1763-1834)
8. Dilthey (1833-1911)
9. متقدمان تحت پیش‌فرض‌هایی، علوم طبیعی و انسانی را علومی عقلانی می‌دانستند و متأخران تحت پیش‌فرض‌های دیگری، علوم طبیعی را علومی تجربی و علوم انسانی را علومی غیرتجربی و حتی علومی غیرعلمی تلقی می‌کنند. متأخران حتی در باب چیستی علوم طبیعی و علوم انسانی به راه واحدی نرفته‌اند و علاوه بر اینکه علوم را فقط در مقام اثبات در نظر گرفته‌اند، در باب چیستی آن‌ها به دیدگاه‌های مختلفی روی آورده و مکتب‌های مختلفی را به وجود آورده‌اند.
10. «... فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ...»
11. «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا»: پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند، انسان‌ها را بر آن آفریده. (روم: 30)
12. اجمال دیدگاه‌های آنان را در چالمرز، چیستی علم، ترجمه‌ی زیباکلام و تفصیل دیدگاه‌های آنان را در آثار برجسته‌ی آنان ببینید
13. William Whewell (1794-1866)
14. Husserl (1938-1859)
15. Heidegger (1976-1889)
16. Weber (1864-1920)
17. Habermas (1929-)
18. Garfinkel (1917-2011)
19. Mendlovitz (1873-1943)
20. Harre
21. Keat
22. Ury (1945-)
23. Gadamer (1900-2002)
24. Ricoeur (1913-2005)
25. Giddens (1938-)
26. Harding (1935-)
27. Hekman (1949-)
28. اجمال دیدگاه‌های آنان را در نورمن بلیکی، استراتژی‌های پژوهش اجتماعی، ترجمه‌ی آقابیک پوری، و در برایان فی، پارادایم شناسی علوم انسانی، ترجمه‌ی مردی‌ها، و تفصیل دیدگاه‌های آنان را در آثار برجسته‌ی آنان ببینید.

کتابنامه:
الف) فارسی
1. ابن سینا، 1390، الهیات از کتاب شفا، ترجمه: ابراهیم دادجو، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم.
2. باقری، خسرو، 1382، هویت علم دینی، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.
3. بلیکی، نورمن، 1389، استراتژی‌های پژوهش اجتماعی، ترجمه: هاشم آقابیگ پوری، انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.
4. پوپر، کارل ریموند، 1375، حدس‌ها و ابطال ها، روش شناخت علمی، ترجمه: احمد آرام، شرکت سهامی انتشار.
5. جمعی از گفتگوکنندگان، 1389، مبانی فلسفی علوم انسانی، مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله).
6. جمعی از نویسندگان، 27 آذر 1387، «مجموعه مقالات وحدت حوزه و دانشگاه و بومی و اسلامی کردن علوم انسانی»، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
7. جوادی آملی، عبدالله، 1383، رحیق مختوم، قم، انتشارات اسراء.
8. جوادی آملی، عبدالله، 1387، معرفت‌شناسی در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء.
9. جوادی آملی، عبدالله، 1386، منزلت عقل در هندسه‌ی معرفت دینی، قم، مرکز نشر اسراء.
10. چالمرز، آلن ف، 1378، چیستی علم، ترجمه: سعید زیباکلام، تهران، انتشارات سمت.
11. دیلتای، ویلهلم، 1389، تشکل جهان تاریخی در علوم انسانی، ترجمه: منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات ققنوس.
12. دینانی، غلامحسین ابراهیمی، 1370، قواعد کلی فلسفی در فلسفه‌ی اسلامی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.
13. سروش، عبدالکریم، 1370، تفرج صنع، تهران، انتشارات سروش.
14. سروش، عبدالکریم، 1376، درس‌هایی در فلسفه‌ی علم الاجتماع، تهران، نشر نی.
15. سروش، عبدالکریم، 1373، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط، چاپ سوم.
16. فروند، ژولین، 1372، نظریه‌های مربوط به علوم انسانی، ترجمه: علی محمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم.
17. فی، برایان، 1389، پارادایم شناسی علوم انسانی، ترجمه: مرتضی مردی ها، پژوهشکده‌ی مطالعات راهبردی، چاپ دوم.
18. کانت، 1383، سنجش خرد ناب، ترجمه: شمس الدین ادیب سلطانی، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم.
19. مطهری، مرتضی، 1389، فطرت، انتشارات صدرا، چاپ بیست و یکم.
ب) عربی
1. ابن سینا، (1403)، الاشارات و التنبیهات، در سه جلد، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم.
2. ابن سینا، (1404 الف)، الشفاء، الالهیات، با مقدمه‌ی ابراهیم مدکور، قم، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی.
3. ابن سینا، (1404 ب)، الشفاء، المنطق، با مقدمه‌ی ابراهیم مدکور، قم، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی.
4. صدر، شهید سیدمحمدباقر صدر (1404)، الأسس المنطقیة للأستقراء، بیروت- لبنان، دارالتعارف للمطبوعات.
ج) انگلیسی
1. Aristotle, (1995), The complate Works of Aristotle, edited by Jonathan Barnes, Two Vols., Princeton University Press.
2. Kant, (1933), Cirtique of Pure Reason, Translated by N. K. Smith, London.

منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ نخست