مقایسه رویکرد انسان‌شناختی فارابی و ابن‌خلدون

چکیده

از نمونه‌های موفق یک علم بومی و معطوف به غایات و رویکردهای اسلامی در تمدن اسلامی، تجربه سده‌های نخستینِ عالمِ اسلام است که از آن به عصر زرین فرهنگ اسلامی یاد می‌شود. متفکران سده‌های طلایی تمدن اسلامی، از قرن سوم تا هفتم همچون فارابی، شیخ اشراق و ابن‌سینا و حتی ابن‌خلدون در قرن هشتم هجری، واجد انواعی از علوم بودند که ضرورتاً رنگ و بوی اسلامی داشت و در فضای اسلامی تولید و بازتولید می‌شد. فارابی و ابن‌خلدون دو نمونه از متفکرانی هستند که اولی در دسته بندی حکما و دومی در دسته‌ی اهل شریعت علومی را عرضه کردند که در همه‌ی حوزه‌های انسان‌شناسی، هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی، وجهی دینی دارند. این مقاله متکفل هدفی متواضع یعنی بررسی یکی از مفردات اندیشه فارابی و ابن‌خلدون درباب انسان‌شناسی آن‌هاست. بدین سان پرسش اساسی مقاله این خواهد بود که چه تفاوتی میان انسان‌شناسی فارابی و ابن‌خلدون وجود دارد و آیا می‌توان با توجه به چنین تفات‌هایی ادعای ساختن یا واجد بودن علمی تألیفی با رویکرد فارابی‌ای و ابن‌خلدونی داشت؟ برای این منظور با به کارگیری روش مقایسه‌ای، پس از بیان مقدمه‌ای در دشواری‌های اخذ و سازش حکما با علوم سخت، در سه بخش، اندیشه فارابی، اندیشه ابن‌خلدون و جمع بندی، تلاش خواهیم کرد تا پرتوی بر ساحت‌هایی از تفاوت‌های انسان‌شناسی این دو متفکر مورد نظر بیفکنیم.

کلیدواژگان:

فارابی، ابن‌خلدون، انسان‌شناسی، علوم انسانی اسلامی، اهل شریعت، حکما

مقدمه

پیش نیاز هرگونه بحثی در باب انواع علوم انسانی، اولاً تعریفی از علوم انسانی، ثانیاً تقریری از موضعِ جدل پیرامون امکان پذیری چنین علمی، و ثالثاً بررسی تاریخی وجود چنین علومی در دوره‌های مختلف تاریخی است. اگر از تعریف فوکویی انسان و به همین نسبت علمِ انسانیِ مدرن، که تولد آن را در قرن هجدهم اعلام می‌کند (کچویان، 1382: 160- 155) بگذریم، و توجه خود را معطوف به تعاریفِ عام و نه لزوماً غربی از علوم انسانی کنیم، می‌توان مجانست‌های موضوعی زیادی بین علوم انسانی امروزی، و علومی که موضوع تعلیم و تعلم توسط فلاسفه، فقها و متکلمان سده‌های نخست اسلامی بوده است، بازیافت.
برای بحث حاضر و پیش نیازِ اول مورد بحث، درباره علوم انسانی فی الجمله به تعریف ارسطویی آن بسنده می‌کنیم و علوم انسانی را علومی فرض می‌کنیم که در ربط انسان و اراده او شکل می‌گیرند. (ارسطو، 1381: 26-25) چنین تعریفی از جهاتی همچنان درباره علوم انسانی مدرن نیز صادقند و وجه اختلاف آن دراینجا مورد نظر ما نیست. پیش نیازِ دوم نیز فراتر از بحث حاضر است و مفروضه چنین مقاله‌ای بالطبع امکانِ علومِ انسانیِ اسلامی است. نهایتاً بحث ما معطوف به بیان مقایسه‌ای یک نمونه از پیش نیاز سوم است. به بیان دیگر مقایسه انسان‌شناسی و رویکرد فارابی به نبوت با انسان‌شناسی و رویکرد ابن‌خلدون به این موضوع است.
مستقل از تفاوت غایتی و روش‌شناختی علوم سنت و علوم تجدد، که تفاوتی از بن و اساس است (پارسانیا، 1390: 31-29)، می‌توان مجانست‌هایی را بین این دو دسته از علوم یافت. از همین جاست که برخی متفکران از امکانِ جامعه‌شناسیِ اسلامی و روان‌شناسی اسلامی سخن گفته‌اند. (1) نظر بسیاری از معتقدان به این ایده، اگر نه همه‌ی آن‌ها، ناظر به دورانِ تاریخیِ خاصی است که از اواخر سده‌ی دوم تا سده‌ی هشتم، در حدود پنج قرن، سنتِ اسلامی در همه‌ی شعبه‌های علومِ رایج جاری بود و اگر تدبیرِ منزل یا مُدُنی عرضه می‌گشت، پیشوندِ اسلامی را به طور ضمنی یدک می‌کشید. در فاصله‌ی دو قرن از خلافت هارون الرشید تا اواخر سده‌ی چهارم، بسیاری از آثار علمی و فلسفی از زبان‌های یونانی، پهلوی، سریانی و سانسکریت به عربی ترجمه شد و در دسترس محققان و طلاب مراکز علمی آن دوران قرار گرفت (نصر، 1388: 5). به واسطه‌ی گسترش مرزهای حکومت اسلامی در 150 سال اول ظهور اسلام، و مواجهه مسلمانان با مسالک و طرق عقلی و علمی، و همچنین نیاز به آگاهی از شیوه‌های حکومت داری، دیوان سالاری، پزشکی و سایر علوم نظری و عملی، با نهضت ترجمه، حوزه‌های علمیه در سراسر تمدن اسلامی و به ویژه حوزه‌هایی چون بغداد، رونق گرفتند. با ورود اندیشه‌های جدید نظیر فلسفه‌ی یونانی، برخی متفکرانِ شاخص و مؤسس نظیر فارابی و خلف شهیر او ابن‌سینا، با جرح و تعدیل‌هایی در فلسفه یونانی که به یک معنا اساساً دینی نبود، فلسفه‌ای اسلامی عرضه کردند که در همه‌ی ساحت‌های انسان‌شناسی، هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی ناظر و یا در سایه‌ی معارف دینی بود. دیگر متفکر مورد بحث ما، ابن‌خلدون نیز با مشاهده‌ی سوانح دوران و ظهور و سقوط دولت‌ها و تمدن‌ها و همچنین به قصد تصحیح اقوال تاریخی به تأسیس علم عمران، یعنی علم مطالعه‌ی تحول تمدن‌ها دست زد. وی که بهره‌های فراوانی از آیات قرآن و روایات پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در خلال مباحثش می‌برد، دقت زیادی به خرد داده است تا هیچ گاه ظاهر استدلال او در مقابل شریعت قرار نگیرد. (2) اشتراک این دو متفکر، مؤسس بودن هر دوی آن‌هاست، فارابی در فلسفه اسلامی و ابن‌خلدون در علم عمران و علم الاجتماع.

1. فارابی

ابونصر فارابی (259هـ/ 873م- 339هـ/ 951 م) ملقب به معلم ثانی، معلم فیلسوفان بزرگی نظیر ابن‌سینا است و اگر از کندی، فیلسوف‌العرب، بگذریم که چهره‌ای تأثیرگذار در تاریخ اندیشه‌ی فلسفه‌ی اسلامی نبوده است، سرسلسله‌ی تاریخ اندیشه فلسفی در عالم اسلام است. به بیان فاخوری و جز: «فارابی، که به قول ابن خلکان «بزرگ‌ترین فلاسفه‌ی اسلام است علی الاطلاق» توانست مکتبی کامل تأسیس کند.» (فاخوری و جر، 1386: 397) از نظر این دو مؤلف، فارابی «برای اسلام فلسفه‌ای بنیاد نهاد که قائم به ذات خود است. نه رواقی است، نه مشّایی، و نه نوافلاطونی؛ بلکه پدیده‌ی تازه‌ای است که از همه‌ی این مدارس تأثیرپذیرفته و از این منابع سیراب شده، ولی روح آن روح اسلام است.» (همان: 447) علی رغم سرشتِ سیاسیِ اندیشه‌ی فارابی و نگاشتن آثاری سترگ در علم سیاست و همچنین مقامی که او برای حکمت علمی به طور عام و سیاست به طور خاص قائل بود، سنت سیاسی در فلسفه اسلامی پس از او به طور بسیار کمرنگی دنبال شد و به بیان برخی نویسندگان تلاش فارابی، اولین و آخرین گام در فلسفه سیاسی اسلامی بود (یثربی، 1387: 43).
فارابی با اخذ فلسفه افلاطون و ارسطو، جرح و تعدیل‌هایی در آن‌ها، برخی مسائل نظیر مفهوم ماهیت و تمایز آن از وجود را برای اولین بار مطرح ساخت. به علاوه برهانی برای اثبات خداوند اقامه کرد که برای اولین بار از وجودات واجب، ممکن و ممتنع سخن گفته است. از آنجایی که فارابی فیلسوفی مؤسس بود، پایبندی محض به متن فلسفه افلاطون یا ارسطو مورد نظر او نبود، بلکه با اعتقاد به سرشت الهی این دو فلسفه، و لذا عدم اختلاف دو حقیقت، به نگاشتن رساله الجمع همت گماشت و فلسفه افلاطون و ارسطو را به زعم خود وحدت بخشید. از نظر داوری، فارابی در این رساله «به آرای افلاطون و ارسطو چندان کاری ندارد، بلکه آن‌ها را چنان تفسیر می‌کند که با رأی مختار او مناسب و موافق باشد» (داوری، 1389 ب: 137).
از نظر بسیاری از اهل نظر در تاریخ فلسفه اسلامی، عمده‌ترین تلاش فلاسفه اسلامی، به بیانی «عادی سازی» روابط دین و فلسفه بوده است. فلسفه به عنوان یک علم بیگانه و با مبنای کیهان شناختیِ اصالتاً غیردینی (اگرنه ضد دینی) وارد قلمروی تمدن اسلامی شد. مسئله‌ی خلقت از عدم که یکی از مبانی کیهان شناسی و کلام اسلامی بوده است، با ایده‌ی یونانیِ ازلیتِ جهان در تضاد بود (اولیری، 1374: 273-4) و این کار را برای فلاسفه اسلامی در اخذ فلسفه یونانی دشوار می‌کرد. از این رو چندان دور از نظر نیست که داوری اردکانی، تاریخِ فلسفه اسلامی را «تاریخِ جمعِ دین و فلسفه» بخوانند و فیلسوفان اسلام را منادیان جمع بین غیب و شهادت و ارض و سما بدانند (داوری، 1387: 21). به بیان او، هنگامی که «فارابی می‌گوید دین و فلسفه یکی هستند، در حقیقت مدعای اصلی فلسفه اسلامی را بیان می‌کند و آن این است که دین فلسفه است و فلسفه دین» (داوری، 1389، الف: 359)
به عنوان نمونه از مخالف‌خوانی‌ها با حکما و فلسفه، می‌توان به مورد مشهور غزالی اشاره کرد. در دوره غزالی تقابل دین و فلسفه در عالم اسلام در قالب کتاب تهافت الفلاسفه به اوج رسید. او در بررسی علوم و نسبت آن‌ها با دین، ریاضیات را به دلیل نیاز به آن در حساب و هندسه و هیأت و از آنجایی که نقشی در اثبات یا نفی امور دینی ندارد، بی ضرر می‌دانست. علم منطق را نیز چنین می‌دانست و نسبت آن برای دیانت از نظر او بی ضرر بود. علوم زیست شناسی و علوم طبی نیز انکار ضروریات دین را دربر نداشتند و کافی است که انسان بداند طبیعت تحت سیطره‌ی خداوند متعال است و به خودی خود عمل نمی کند. تا اینجای کار غزالی تمام علوم نرم را مجاز می‌داند. اما وضع برای فلسفه و علم الهی و به بیانی علوم سخت متفاوت است. او فلسفه را به بیست مسئله تقسیم کرده و فلاسفه را در سه مسئله کافر و بقیه اهل بدعت معرفی می کند. (جابری، 1387: 63-4) وی در المنقذ من الضلال می‌نویسد: «ارسطو، عقاید و افکار افلاطون و دیگر فلاسفه الهی را که پیش از او می‌زیستند رد کرد، و در این کار کوشش بسیار نمود، تا آنجا که از قیود فکری همه آنان خود را وارهانید. اما با وجودِ این پاره‌ای از رذایل کفر و الحاد و بقایایِ گمراهی و زندقه‌ی آنان را حفظ کرد و نتوانست از آن‌ها چشم پوشد و به یک سو گذارد. بنابراین، باید هم او و هم پیروان او از مُتفلسفانِ اسلام مانند ابن‌سینا و فارابی و امثالِ آن‌ها را تکفیر نمود و موردِ نکوهش قرار داد.» (غزالی، 1338: 48)
اما موضوعی که در اینجا مورد نظر است، نظر فارابی نسبت دین و فلسفه و جایگاه نبی در برابر فیلسوف است؛ مسئله‌ای که به نظر می‌رسد همواره برای شارحان و فارابی شناسانِ مسلمان آزاردهنده و برایِ مفسران سکولار جذاب بوده است. برخی محققانِ مسلمان به سادگی و یا تعمداً از کنارِ این مسئله گذشته‌اند؛ این نسبت سنجی همواره موردِ توجهِ مستشرقان، که بعضاً از منظرِ علائقِ سکولار به قضیه می‌نگرند، قرار گرفته است. در اندیشه فارابی، فیلسوف مقامی شامخ‌تر از نبی دارد و فلسفه شأنی عالی‌تر از دین، چرا که اولی با قوه‌ی ناطقه و معرفتِ عقلانی سروکار دارد و دومی با قوه‌ی متخیله. از نظرِ او فیلسوف آگاه به ماهیتِ اشیا است، حال آنکه نبی از طریقِ وحی، بدون معرفتِ نظری، به شناخت رسیده است. در حالی که قوه ناطقه فیلسوف، بی واسطه حقیقت را می‌یابد، قوه متخیله، با تکیه بر مثالاتی که عقل فعال برای او محاکی می‌کند، به حقیقت می‌رسد. (ناظرزاده کرمانی، 1376: 65-6) بر طبقِ تعریفِ فارابی در آراء اهل المدینة الفاضلة: «نبی از اشیاء الهیه، آنچه حاضر است و آنچه خواهد شد و آنچه در قبل بوده است تعقل می‌کند و این کامل‌ترین مرتبتی است که قوه متخیله به آن می‌رسد.» در جایِ دیگر اما قوه متخیله را «المتوسطة بین الحاسّة و بین الناطقة» می‌خواند، یعنی برای آن شأنی بین قوه حس و قوه ناطقه قائل می‌شود و می‌دانیم که برای فیلسوف، قوه ناطقه‌اش مُفیضِ عقل فعال است. (همان: 71) فزون بر آن، فارابی در کتاب الحروف فلسفه را به لحاظ زمانی مقدم بر دین دانسته و در بحث تاریخی‌ای که می‌کند، به لحاظ تاریخی از فلسفه و علم مدنی سخن می‌گوید و پس از آن فقه و کلام را می‌آورد. (فارابی، 2006: بند 108 تا 110) این تقدم مبتنی بر فلسفه سیاسی او است، چراکه مدینه قائم به فیلسوف شاه است و شأن و منزلت و ارزش خود را از آن می‌گیرد. یعنی به لحاظ تاریخی فیلسوف شاه یا حکیم و حاکم و باطبع حکمت نظری، مقدم بر مدینه و حکمت عملی است. پس از آن مدینه نیز علوم غیر کلی‌ای نظیر فقه و کلام قرار می‌گیرند.
برخی مؤلفان چنین تفسیری را از فلسفه فارابی نامعتبر می‌دانند، چراکه معتقدند اولاً خطابه نبی خود منشأ برهانی دارد و ثانیاً برای فارابی که سعی وافری در جمع دین و فلسفه به دلیل حقیقت یکسان آن دو دارد، «فلسفه و دیانت در منشأ و غایت اشتراک دارند.» (داوری، 1389 ب: 1-120) هرچند این ایده از وجهی صحیح است، اما باز هم نبی مادامی که نبی است و بدون ناقطه‌ی فیلسوف، متصل به عقل فعال نمی شود و وحی برای او و خطابه او برای مردم از جنس تمثیلات و امور جزئیه است. از این جهت، شاید برای دفاع از ایده فارابی بتوان گفت نبی و فیلسوف در مدینه یک نفر است که در عین نبی بودن، واضع نوامیس هم هست (همان: 122)، اما نهایتاً برای رساندن نبی به جایگاه شهود عقلی و اتصال به عقل فعال، باید او را فیلسوف بنامیم.
در عین حال، داوری رأی هانری کربن مبنی بر شیعی بودن فلسفه‌ی فارابی را رد می‌کند و معتقد است: «ظاهرِ اقوالِ فارابی در امامت با آنچه شیعه در این مسئله می‌گوید یکی نیست و باطن و معنایِ اقوالِ او را هم باید با توجه به اصول و مبادیِ موردِ قبولش تفسیر کرد و این اصول و مبادی از دیانت اخذ نشده است.» (به نقل از قادری، 1387: 143-4) از نظر او اساساً فارابی برای پرهیز از تباین با شرع، متعرض مباحث فرعی و احکام نمی شود و به مناسبات میان اهل مدینه نمی پردازد. (داوری، فلسفه مدنی فارابی، به نقل از: ناظرزاده کرمانی، 1376: 77) او از آنجایی که فلسفه را مقدم بر دین می‌پنداشته، از ورود به جزئیات معاش و آداب و مسکن اهل مدینه خودداری کرده است، چرا که این‌ها همه در حوزه شرعیات و بیان آن برای خلق برعهده نبی است. از نظر او فارابی امور مربوط به دین را مثالات فلسفی می‌پندارد و نمی توان با تمسک به تطبیق ظاهر اقوال فارابی و احکام دیانت، شأن اسلامی فلسفه فارابی را روشن ساخت (همان: 67).
فارابی قوای نفس را به مُدرکه تقسیم می‌کند و قوای مدرکه را نیز به قوه‌ی حسیه، قوه‌ی متخیله و قوه‌ی ناطقه. قوه‌ی حسیه با حواس پنج گانه سروکار دارد و متخیله نیز صورتِ محسوسات غایب از حس را با هم ترکیب می‌کند. چنین قوه‌ای در حیوانات «وهم و واهمه» و در انسان «متفکره» خوانده می‌شود. هر دوی این قوا مشترک بین انسان و حیوان هستند و انسان در قوه‌ی سوم یعنی ناطقه که خود به عقل نظری و عملی تقسیم می‌شود، از حیوانات ممتاز است. (داوری، 1389 ب: 51-2) نبی به واسطه‌ی فیوضاتی «که به قوه‌ی متخیله‌اش افاضه می‌شود، نبی و منذر» است (فارابی، آرا، به نقل از داوری، 1389ب: 51) و از آینده خبر می‌دهد؛ متخیله است که در دیدن رؤیا نقش دارد و کسی که متخیله‌اش به حد نبی رسیده باشد، می‌تواند همچون عالم خیال در لازمانی و لامکانی سیر کند. (مدکور، 1389: 656)
با نظر به مطالب پیش گفته، می‌توان در انسان‌شناسی فارابی، سه نوع انسان را در نسبت با هر یک از این قوای مدرکه نفس بازشناخت. انسان حسی، انسانی است که در سطح حیوان است و از حس فراتر نمی رود. انسان واجد متخیله که از طرفی قدرت تخیل و ترکیب محسوسات غایب را دارد و می‌تواند همچون شاعری ذهن خود را پرواز دهد، و از طرفی می‌تواند در والاترین وجه آن همچون نبی از گذشته و آینده خبردار شود و نهایتاً حکیم و فیلسوف است که فیوضات الهی «به وساطتِ عقل مستفاد به عقل منفعل او افاضه می‌شود» (فارابی، آرا، به نقل از داوری، 1389، ب: 54).

2. ابن‌خلدون

عبدالرحمن ابن‌خلدون (732هـ/1332 م 808 هـ/1406 م)، مورخ و سیاستمدار نامدار قرون متأخر اسلامی است که آگاهانه دست به تأسیس علمی نوبنیاد، به نام علم عمران، زده است و از حیث شباهت‌هایی که این علم با علوم اجتماعی جدید دارد، بعضاً مسلمان‌ها یا مستشرق ها، وی را پیشگام جامعه‌شناسی جدید می‌دانند. (3) مهم‌ترین کتاب ابن‌خلدون، مقدمه نام دارد که در واقع جلد اول از کتاب او در تاریخ جهان، العبر است.
ابن‌خلدون هرچند آگاهی ژرفی از فلسفه و منطق داشت، لیکن به دلیل پایبندی به ظاهر شریعت و مذهب مالکی خود، در برخی موارد نظر حکمایی نظیر فارابی و ابن‌سینا را مردود دانسته و به نقد آن‌ها پرداخته است. از جمله‌ی این موارد بحثی فلسفی کلامی پیرامون ضرورت نبوت است. او می‌نویسد:
" فیلسوفان هنگامی که می‌خواهند نبوت را اثبات کنند، به استدلال منطقی می‌پردازند و آن را خاصیت طبیعی برای انسان می‌شمرند و این برهان را تا غایت آن بدین سان اثبات می‌کنند که ناچار بشر باید در زیر فرمانِ حاکمی باشد ... و آن حاکم باید دارای شریعتی از جانب خدا باشد و یکی از افراد بشر آن را آورده باشد ... [در حالی که مجوس و غیر اهل کتاب] اکثریت مردم جهانند و با همه‌ی این‌ها گذشته از حیات و بقا دارای دولت‌ها و آثار و یادگارها بوده‌اند ... و بدین سان عدمِ صحتِ نظریه حکما در وجوب نبوت‌ها آشکار می‌گردد و معلوم می‌شود که این مسئله به امور منطقی و عقلی مربوط نیست، بلکه از راه شرع باید به ثبوت رسد. (ابن‌خلدون، 1388: 80)
از فقره فوق لااقل دو نکته‌ی مهم مشخص می‌شود. اول اینکه فلسفه حق دخالت در برخی حوزه‌های شرعی نظیر اثبات نبوات را ندارد. ثانیاً رویکرد تجربی گرایانه ابن‌خلدون را پررنگ می کند. رویکردی که به کمک آن سعی در تصحیح اقوال تاریخی دارد و مثال‌هایی از آن را در ابتدای مقدمه بیان داشته است (ابن‌خلدون، 1388: 50-23). به این ترتیب و با توجه به رویکرد شریعت گرایانه ابن‌خلدون، به نظر می‌رسد او با دشواری‌های کمتری برای عرضه علم خود روبه رو است، چرا که در حوزه‌های حساس، کار را به شرع واگذار می‌کند و از اظهارنظر مخالف شرع پرهیز می‌کند.
ابن‌خلدون در بخشی از مقدمه به تفصیل درباره وحی و پیامبری و تفاوت آن با کاهنی سخن می‌گوید و تلاش می‌کند تا دامان وحی را از هرگونه آلودگی منزه می‌سازد، هرچند نهایتاً عصمت انبیا وجهی جبری در اندیشه او پیدا می‌کند. از نظر او عصمت بدین معنی است که «گویی ایشان بر پاکی و اجتناب و پرهیز از بدی‌ها آفریده شده‌اند و گویی این بدی‌ها منافی طبیعت و جبلت ایشان» است (ابن‌خلدون، 1388: 170). او در چهارچوب نظریه اساسی خود یعنی «عصبیت»، پیامبران را واجد عصبیت و حسب و اصالت خانوادگی می‌داند، تا «نگذارند کفار به آزار ایشان دست یازند» (همان: 172).
در بخشی از فصل که اختصاص داده شده به «بحق انبیا و کاهنان»، ابن‌خلدون تقسیم بندی مهمی از نفوس بشری عرضه می‌کند. او معتقد است که نفوس بشری بر سه دسته‌اند:
گروهی به فطرت از رسیدن به ادراکِ روحانی عاجزند و از این رو حرکت آن‌ها به جهت فروردین، یعنی به سوی مدارک حسی و خیالی منحصر می‌شود، از قبیل ترکیب معانی از حافظه و واهمه بر وفق قوانین معیّن و ترتیب خاصی که بدان دانش‌های تصوری و تصدیقی را استفاده می کنند. و این دانش‌ها مخصوص به فکر است که به بدن تعلق دارد و همه آن‌ها خیالی و دایره آن‌ها محدود است ... و این مرحله اغلب دایره ادراکِ جسمانیِ بشری است که دریافت‌ها و مشاعر دانشمندان بدان منتهی می‌شود ... و گروه دیگر از نفوس بشری در این حرکت فکری متوجه به سوی عقل روحانی و ادراکی می‌شوند که به ابزار بدن نیازمند نیست، زیرا آن‌ها در این باره بر استعداد خاصی آفریده شده‌اند ... و این مخصوص مشاعر و ادراکات اولیاست ... و دسته‌ی سوم نفوسی هستند که به فطرت بر تجرد و انسلاخ از همه امور جسمانی و روحانی بشری آفریده شده‌اند و به سوی فرشتگان افق برین ارتقا می‌یابند ... و ایشان پیامبرانند، صلوات الله و سلامه علیهم، که خدا تجرد و انسلاخ از بشریت را در آن لحظه‌ی خاص که همان حالت وحی است، از روی فطرت به آنان ارزانی داشته. (همان: 180-179)
همچنان که از این تقسیم بندی روشن می‌شود، ابن‌خلدون انبیا را در والاترین درجه‌ی انسانی قرار می‌دهد که نفس مجرد آن‌ها توان رفتن از بدن را «در تمام امور جسمانی و روحانی» دارند و این گونه قابلیت دریافت پیام الهی را به واسطه‌ی وحی پیدا می‌کنند. در دسته‌ی پایین تر، اولیای الهی قرار دارند که دایره ادراکات آن‌ها از علوم رسمی فراتر می‌رود و به دانش‌های لدنّی دست پیدا می‌کنند. نهایتاً دسته اول، همه‌ی علمایِ علومِ رسمیِ تصوری و تصدیقی هستند که دایره ادراکات آن‌ها در حد ادراکات جسمانی بشری است. با توجه به متن فوق و بیان سه گروه از انسان ها، مشخص می‌شود که فلاسفه در گروه اول، عرفای حقیقی در گروه دوم و نهایتاً انبیا در گروه سوم قرار می‌گیرند. بدین سان در انسان‌شناسی ابن‌خلدون، انبیا در جایگاه اول، علمای علوم لدنّی در جایگاه دوم و علمای همه‌ی علوم حسی و عقلی در پایین‌ترین جایگاه قرار می‌گیرند.

3. مقایسه‌ی روش شناختی رویکرد فارابی و ابن‌خلدون

فارابی همچون دیگر حکمای اسلامی در فلسفه‌ی خود از روش عقلی استدلالی بهره می‌گیرد و مبنای روش او قیاسات برهانی است. مواد قیاسات برهانی او عبارتند از: اولیات، فطریات، حسیات، تجربیات، حدسیات و متواترات. از این رو است که فارابی می‌تواند هم از روش تجربی استقرایی (حسیات و تجربیات) بهره گیرد، هم از وحی (حدسیات و متواترات) و هم از مبانی متافیزیکی و اصول منطق (اولیات و فطریات) استفاده کند. (پارسانیا: 1390: 86-9) علم مدنی فارابی، و به طور کلی رویکرد علمی عام او (همچون دیگر علمای سنتی)، غایت گرا بوده است. از این رو چیزی تحت عنوان بی‌طرفی ارزشی یا واقع‌گرایی در برابر هنجاری ارزشی وجود نداشته و اساساً جوهره علم فارابی هنجاری است.
فارابی اولین وظیفه علم مدنی را سعادت شناسی می‌داند و سعادت را بر دو قسم تعریف می‌کند: (مهاجرنیا، 1386: 148-9)
1. سعادتِ حقیقی، که ذاتاً غایت است و مایه‌ی توصل به غیر از خود نیست. چنین سعادتی در این دنیا حاصل نمی شود، بلکه همچنان که به سعادتِ قصوا موسوم است، در عالمِ آخرت تحقق می یابد.
2. سعادت ظنی، که اساساً سعادت نیست، بلکه سعادتی است موهوم و اگر جنبه مثبتی هم داشته باشد، بدان خیرات مشترکه می‌گویند. ثروت، لذت، کرامت و جاه و مقام از انواعِ این سعادتند.
مشخص است که چنین تقسیم بندی‌ای ضرورتاً غایت گرا و هنجاری است و مفروض آن، اصالت آخرت نسبت به دنیاست.
اما در سوی دیگر ابن‌خلدون قرار دارد که چند و چون تفسیر مقدمه و روش‌شناسی او به اختلافات زیادی در میان شارحان دامن زده است. برخی او را متفکری با مایه‌های اندیشه مادی دیالکتیکی دانسته‌اند (لاکوست، 1385: 184)؛ گروهی دیگر اندیشه او را جامعه‌شناختی، نظری، تجربی، انباشتی و عینی (بعلی، 1382: 26-33)؛ برخی او را ضد فلسفه دانسته و روش او را مشاهده، تجربه و استقرا بیان کرده‌اند (نصار، 1366: 60-2؛ 73) و نهایتاً گروهی دیگر او را پیرو فلاسفه اسلامی و حتی احیاگر فلسفه ابن رشد دانسته‌اند. (مهدی، 1383: 95؛ 107-10؛ 116 پانوشت 3؛ و موارد متعدد دیگر در فصل دوم و پنجم).
گذشته از اختلافاتی که در میان مفسران وجود دارد، اگر متن مقدمه را مبنا قرار دهیم، صریح ترین مضمونی که به چشم می‌خورد، رویکرد تجربی، نقلی، ضد فلسفی و حتی در برخی موارد ضد منطق صوری است. ابن‌خلدون در پایان بخشی درباره‌ی اینکه «دانشمندان نسبت به همه کس از سیاست و روش‌های آن دورترند»، می‌نویسد: «و از اینجا آشکار می‌شود که صناعت منطق از غلط مصون نیست، زیرا در آن انتزاع بسیار است و از محسوسات دور می‌باشد.» (ابن‌خلدون، 1388: 1148) وی در بابی درباره‌ی الهیات (به معنی الاعم) از درآمیختن مباحثِ کلام با حکمت و فلسفه توسط متأخرانی چون امام فخر رازی شکایت می‌کند و شرع را برکنار از عقل می‌داند. او تأکید می‌کند: «باید به هرچه شارع دستور داده، از روی اعتقاد و علم اعتماد کنید و درباره مسائلی که آن‌ها را نمی فهمیم، خاموشی و سکوت پیش گیریم، آنان را به شارع واگذار کنیم و عقل را از آن دور بداریم.» (ابن‌خلدون، 1388: 1036-8) در باب مخالفت ابن‌خلدون با فلسفه همین بس که وی در مقدمه بابی را در ابطال نگاشته که در آن نظر فلاسفه را «از همه وجود باطل» می‌داند. (ابن‌خلدون، 1388: 1087-98)
اما علی رغم تفاوت‌های روشنی که در اندیشه فارابی و ابن‌خلدون به چشم می‌خورد، اندیشه‌ی هر دو به نوعی دینی است و بر مبانی اسلامی ابتنا دارد. فارابی فلسفه‌ی خود را در نگاه به آسمان و سعادت اخروی انسان‌ها بنیان می‌گذارد (هرچند به یک معنا مضامین واقع گرایانه‌ای هم در مدینه فاضله‌ی او رهبر آن به چشم می‌خورد) و ابن‌خلدون با نگاه به تاریخ و سوانح دوران و همچنین با اعتقاد به شریعت اهل سنت و جماعت.

4. جمع بندی

همچنان که بیان شد، فارابی و ابن‌خلدون، به عنوان دو چهره شاخص و مؤسس در تاریخ تمدن اسلامی، دوگونه علم اسلامی عرضه کردند. هرچند تأکید ما بر وجه انسان‌شناختی این علوم بود و برای ایضاح برخی تفاوت‌ها، رویکرد هر یک از آن‌ها را نیز به اجمال بررسی کردیم، می‌توان از وجه معرفت‌شناختی یا هستی‌شناختی هم به این علوم نظر کرد و وجوه اسلامی آن‌ها را بازشناخت. (4) اما مسئله مورد توجه در این مقاله، تمایزی بود که دو علم اسلامی مزبور، در بعد انسان‌شناختی با یکدیگر داشتند، به طوری که اساساً به لحاظ نظری با یکدیگر ناسازگارند. این ناسازگاری ما را به یاد چالش دیرینه اهل شریعت و اهل فلسفه در تاریخ اندیشه اسلامی تا زمان حاضر می‌اندازد. در حالی که فارابی شأن فلاسفه را در اوج مراتب انسانی قرار می‌داد، ابن‌خلدون علمای همه علوم نظری و عملی را در پایین‌ترین مرتبه‌ی انسان قرار می‌داد و بالاترین مرتبه را به نبی اختصاص داده بود. این تفاوت به ویژه هنگامی اهمیت می‌یابد که انسان‌شناسی را زیربنای نظری هرگونه‌ای از علوم انسانی به شمار آریم. بدین سان علم انسانی اسلامی فارابی و ابن‌خلدون، لااقل از این وجه متمایز است و نمی توان ادعای علمی ترکیبی، همزمان با مبانی انسان‌شناختی ابن‌خلدون و فارابی عرضه کرد. نهایتاً باید گفت که هرچند فارابی و ابن‌خلدون دوگونه علم انسانی عرضه کردند و از جهاتی می‌توان صفت اسلامی را بر آن اطلاق کرد، اما اگر انسان‌شناسی این دو علم را مانعة الجمع بدانیم، نمی توان به اسلامی بودن هر دوی آن‌ها معتقد بود. نکته‌ای که در مورد علم انسانی آن‌ها وجود دارد و حائز اهمیت است، اسلامی بودن خودانگیخته این علوم است. علم خودانگیخته در مقابل علم اسلامی آگاهانه‌ای قرار می‌گیرد که در زمان کنونی طلب می‌شود. علم انسانی اسلامی خودانگیخته، علم انسانی مسلمان است، حال آن که علم انسانی آگاهانه، علم انسانی برخاسته از اسلام، با غایات و اهداف و مسائل اسلامی است. در پایان باید گفت که با توجه به مسائل و معضلاتی که مراجعه صرف به علوم سنتی به عنوان علوم اسلامی انسانی وجود دارد، برای داشتن علوم انسانی اسلامی، ناگزیر از تولید آن یا بازسازی علوم گذشته هستیم.

پی‌نوشت‌ها:

* دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی دانشگاه تهران
1. به عنوان نمونه بنگرید به: صدیق سروستانی، رحمت الله و دیگران، 1388، درآمدی به جامعه شناسی اسلامی: مبانی جامعه‌شناسی، تهران: سمت.
2. به عنوان مثال، وی صفحات متوالی از مقدمه را، برای تطبیق ایده خود درباره کمتر بودن فساد در میان بادیه نشینان در مقایسه با شهرنشینان، به حدیثی در صحیح بخاری که ظاهراً خلاف ایده او است اختصاص می‌دهد. (ابن‌خلدون، 1388: 232- 4). حتی مفسری نظیر طه حسین هم که از جنبه‌های مختلف فردی و سیاسی او را مورد نقد قرار می‌دهد، معتقد است ابن‌خلدون همواره پاسخ به سؤالات خود را در مبانی اعتقادات خود جستجو می‌کند. (حسین، 1382: 177)
3. به عنوان مثال بنگرید به این منابع: (بعلی: 1382)، (اشمیت، 1388: 55-45)، (آزاد ارمکی، 1380) و بسیاری از مقالات و کتب نگاشته شده که از «جامعه‌شناسی» ابن‌خلدون بحث می‌کنند.
4. نظریه عقول عشره در فارابی و تقسیم بندی‌های عقل نظری در او به ترتیب ناظر به هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مباحث او است. در ابن‌خلدون نیز دیدگاه مالکی و نوعی جبرگرایی مضمر در اشعری‌گری ناظر به بعد هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی اندیشه او است.

کتابنامه:
1. آئینه‌وند، صادق، 1385، دین و فلسفه از نگاه ابن رشد، تهران: نشر نی.
2. آزاد ارمکی، تقی، 1380، جامعه‌شناسی ابن‌خلدون، تهران: انتشارات تبیان.
3. ابن‌خلدون، عبدالرحمن بن محمد، 1388، مقدمه ابن‌خلدون، ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هفتم.
4. ارسطو، 1381، اخلاق نیکوماخس، ترجمه: سیدابوالقاسم پورحسینی، جلد دوم، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم.
5. اشمیت، ناتانیل، 1388، ابن‌خلدون: مورخ، جامعه‌شناس و فیلسوف، ترجمه: غلام رضا جمشیدی‌ها، تهران، پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
6. اولیری، دُلیسی، 1374، انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی، ترجمه: احمد آرام، تهران: نشر دانشگاهی، چاپ دوم.
7. بعلی، فؤاد، 1382، جامعه، دولت و شهرنشینی: تفکر جامعه‌شناختی ابن‌خلدون، ترجمه: غلام رضا جمشیدی‌ها، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
8. پارسانیا، حمید، 1390، روش شناسی انتقادی حکمت صدرایی، قم، کتاب فردا.
9. جابری، محمدعابد، 1387، ما و میراث فلسفی‌مان، ترجمه: سیدمحمد آل مهدی، تهران: نشر ثالث.
10. حسین، طه، 1382، فلسفه اجتماعی ابن‌خلدون، ترجمه: امیرهوشنگ دانایی، تهران: انتشارات نگاه.
11. داوری اردکانی، رضا، 1387، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، نشر دانشگاه تهران.
12. داوری اردکانی، رضا، 1389 الف، ما و تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
13. داوری اردکانی، رضا، 1389 ب، فارابی: فیلسوف فرهنگی، تهران: سخن، چاپ دوم.
14. غزالی، 1335، اعترافاتِ غزالی: ترجمه: المنقذ من الضلال، ترجمه: زین الدین کیایی نژاد، بی جا، بی نا.
15. فاخوری، حنّا و جر، خلیل، 1386، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه: عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم.
16. فارابی، ابونصر، 2006، کتاب الحروف، به تحقیق ابراهیم شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة.
17. قادری، حاتم، 1387، اندیشه سیاسی در اسلام و ایران، تهران، انتشارات سمت، چاپ نهم.
18. لاکوست، ایو، 1385، جهان بینی ابن‌خلدون، ترجمه: مهدی مظفری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
19. مدکور، ابراهیم، 1389، «فارابی» در: تاریخ فلسفه در اسلام، ویراسته‌ی میان محمد شریف، جلد اول، تهران، انتشارات دانشگاهی، چاپ دوم.
20. مهاجرنیا، محسن، 1386، اندیشه سیاسی فارابی، قم: بوستان کتاب، قم، چاپ دوم.
21. مهدی، محسن، 1383، فلسفه تاریخ ابن‌خلدون، ترجمه: مجید مسعودی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
22. ناظرزاده کرمانی، فرناز، 1376، فلسفه سیاسیِ فارابی: شرحِ نظریه مدینه فاضله با تطبیق بر آرای افلاطون و ارسطو، تهران، انتشارات دانشگاه الزهرا.
23. نصار، ناصیف (1366)، اندیشه واقع گرای ابن‌خلدون، ترجمه: یوسف رحیم لو، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
24. یثربی، سیدیحیی (1387)، مقدمه‌ای بر فلسفه سیاست در اسلام، تهران، امیرکبیر.

منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ نخست