ارتباط ادراک نفسانی با وجود نفس
برای بحث، از نظر کانت، درباره ی ارتباط ادراک نفسانی با وجود نفس، باید بین سه جنبه ی مربوط به هم در این مبحث تمایز قائل شد و درباره ی هر یک مطالبی را بیان کرد:
1. ادعای این که وجود قبلاً در «من فکر می کنم» داده شده است؛ یعنی «من فکر می کنم» قضیه ی «من وجود دارم» را در بر دارد.
2. ادعای این که «من فکر می کنم» یک قضیه ی تجربی است.
3. نقد استنتاج دکارتیِ «من فکر می کنم پس هستم» (کوگیتو اِرگوسُوم) (1). (2)
رابطه ی «من فکر می کنم» (3) و «من وجود دارم» (4)
سپس، ادعایِ کانت ظاهراً این است که وجود من قبلاً به عنوان فرض یا پیش فرض در قضیه ی «من فکر می کنم» در نظر گرفته شده است؛ لذا نمی توان آن را حاصل استنتاج از آن قضیه دانست؛ بنابراین، می توان گفت جمله ی «من فکر می کنم پس هستم» (11) قضیه ای است معادل «من فکر کننده ام».
ادعای کانت درباره ی وجود نفس مستقیماً از برداشت او از ادراک نفسانی، به عنوان آگاهی از فعالیت سوژه ی فکر کننده نتیجه می شود. در این جا، هیچ فعالیتی بدون یک عامل وجود ندارد و اقرار به وجود یک فعالیت، به معنای اقرار به وجود چیزی است که آن فعالیت را انجام می دهد.
«من فکر می کنم» به عنوان قضیه ای تجربی
به نظر کانت، این که ادعا کنیم «من فکر می کنم» قضیه ای تجربی است، از ادعای قبلی (ادعای استنتاج «من وجود دارم» از «من فکر می کنم») مشکل تر است، مخصوصاً اگر کسی سعی کند که آن را با این عقیده که آن «من» (سوژه یا موضوعِ این قضیه) خودش تجربی نیست، جمع کند. کانت ادعا می کند که قضیه ی یاد شده یک حقیقت ممکن (12) را بیان می کند، نه یک حقیقت ضروری را. (13)هم چنین، وی مدعی است که تمثّل محسوس داده شده توسط حواس باید در کار باشد تا موقعیت را برای عمل فکر و در نتیجه، برای آگاهی از وجود فراهم آورد.
بدون این که چیزی به حساسیت داده شود؛ یعنی بدون احساس، اصلاً «فکر کردن» ی وجود نخواهد داشت؛ به عبارت دیگر، دریافت محتوای محسوس (به عنوان جرح و تعدیل حس درونی)، شرط ضروریِ آگاهی از موجود متفکر، یعنی آگاهی از وجودی است که تفکیک ناپذیر از آگاهی از فکر است. بدین ترتیب، معتقد است که «احساس در اساسِ قضیه ی وجودی قرار دارد» و «تجربه فقط شرط کاربرد یا شرط استعمال قوه ی عقلانیِ محض است.»
ادراک نفسانی، به عنوان آگاهی واقعی از موجودی فکر کننده یا متفکر (یعنی آگاهی از چیزی واقعی)، همیشه مستلزم یک عنصر تجربی است. این نکته وقتی پیچیده تر می شود که کانت اصرار می ورزد که احساسی که موقعیت را برای ادراک نفسانی و در نتیجه، برای دریافت و درک وجود فراهم می کند، خودش یک تمثّل (بازنمای) تجربی از سوژه نیست، بلکه اصلاً تمثّلی از سوژه نیست؛ به علاوه، چون در ادراک نفسانیِ محض یا استعلایی، آدمی به صراحت از هر چیز تجربی، از جمله احساس، جدا می شود و از سوی دیگر، چون هیچ تمثّل غیر تجربیِ متعیّن (و نیز شهودی عقلانی) از سوژه وجود ندارد، سوژه فکر کننده، که وجودش در آگاهی از فکر (فکرکننده) داده شده (یا مندرج شده) است، می تواند فقط در حد «چیزی به طور کلی» توصیف شود، که در این صورت، به چیزی ارجاع و اشاره ندارد و دارای مصداق نیست.
این امر به روشنی یک تمثّل غیر تجربی و عقلانیِ محض است و صرفاً بیش از یک فکر درباره ی سوژه ی منطقی نیست؛ بنابراین، از این که سوژه ی موجود متفکر غیر تجربی است این نتیجه بر نمی آید که ما می توانیم شناخت غیر تجربی از ماهیت نومنال یا واقعیِ این سوژه داشته باشیم. از طریق ادراک نفسانی من از خودم آگاهم، اما نه آن گونه که من برای خودم ظاهر می شوم و نه آن گونه که من فی نفسه هستم، بلکه فقط این که من هستم، (14) زیرا ممکن است تصور وجود در «کوگیتو» نتواند با مقوله ی وجود یکی باشد و کانت این مطلب را این گونه توجیه می کند که ما در این جا با ابژه ای سر و کار داریم که به صورت نا متعیّن داده شده است و مقوله، فی نفسه، بر چنین ابژه ای اطلاق نمی شود، بلکه فقط بر ابژه ای اطلاق می شود که از آن مفهومی داریم و در پیِ آنیم که آیا «آن ابژه در بیرونِ مفهوم هم وجود دارد یا ندارد.»
وجود بر خلاف مقولات دیگر، تعیّن یا محمولِ واقعیِ یک شیء نیست، بلکه صرفاً مستلزم وضع یک ابژه ی واقعی مطابق با مفهومی معیّن است. البته، کمپ اسمیت مخالف این تبیین است. وی معتقد است که این سخن کانت که وجود در این جا به عنوان مقوله عمل نمی کند، با آموزه ی «اصول موضوعه ی» وی ناسازگار است. وجود بر اساس نظر او، با مقولات نسبت از این لحاظ تفاوت دارد که فرق نهادن میان استعمال متعیّن و غیر متعیّنِ آن، غیرممکن است، چه وجود را ادعا و اثبات کنیم و چه نکنیم. (15)
آلیسون (16) می گوید: در فصل هشتم، شاکله سازیِ شاکله ی واقعیت، (17) عبارت است از وجود در زمان متعیّن و مفهوم محض (واقعیت منطقی)، مفهوم اثبات است؛ بنابراین، کانت در جایی دیگر در نقد عقل محض (18) انکار می کند که شاکله ی واقعیت در قضیه ی «من فکر می کنم، پس وجود دارم»، در مورد سوژه ی ادراک نفسانی به کار رفته باشد. آلیسون می گوید: مقوله ی وجود زمانی به کار می رود که مفهومی متعیّن داشته باشیم و بخواهیم معیّن سازیم که آیا ابژه ای واقعی مطابق با آن مفهوم وجود دارد یا خیر، ولی این نکته در مورد «من» در «من فکر می کنم» به عنوان مفهومی متعیّن از سوژه ی فکرکننده صادق نیست، زیرا فقط یک ادراک نامتعیّن یا یک آگاهی صِرف (19) که تفکیک ناپذیر از عملِ فکر کردن است داریم.
نقد استنتاج دکارتی (کوگیتو)
نقد کانت از کوگیتو دو گونه است یا به تعبیر دیگر، در دو مرحله انجام می گیرد: نقد نخست بر تفسیر کانت از استنتاج به عنوان یک قیاس صوری (20) مبتنی است. کانت می گوید استنتاج یا قیاسی که دکارت از آن استفاده کرده مستلزم نتیجه ای ناخوش آیند است، زیرا لازمه اش پذیرش قبلیِ این قضیه است که «هر چه فکر می کند ضرورتاً وجود داشته باشد». (21)نقد دوم کانت (که به بحث عمومیِ وی درباره ی پارالوژیسم ها نزدیک تر است) در برابر طرح دکارتی، در کل برنامه ی شک افراطیِ اوست. از منظر دکارتی، این طرح را می توان کوششی برای رسیدن به تعیّن درباره ی وجود خود نومنال (فی نفسه) به عنوان جوهر متفکر خاص، صرفاً به وسیله ی تأمل روی آن چه باید به عنوان شرط فکر از پیش فرض شود، توصیف کرد.
مشکل اساسیِ نقد اول کانت در قرائت قیاس انگارانه ی او از استنتاج دکارتیِ کوگیتو است؛ در حالی که این قرائت را بیشتر مفسران دکارت رد کرده اند. خود دکارت نیز در پاسخ به اعتراضات می گوید: کسی که می گوید: «من فکر می کنم پس هستم»، «وجود» را از «فکر» با قیاس استنتاج نمی کند، بلکه با عملِ بسیطِ شهود یا بصیرتِ ذهنی آن را- به عنوان امری خود پیدا- تصدیق می کند. (22)
نقد دوم کانت که در مورد طرح دکارتی درباره ی شکاکیت افراطی است، بر اساس تبیین کانت از ادراکات نفسانی مبتنی است؛ بنابراین، می توان گفت که این نقد، مستقل از تفسیر کانت از صورت منطقی استنتاج دکراتی (کوگیتو) است. ادعای اصلی کانت در این نقد، آن است که کوگیتو چیزی بیش از این نیست که «من فکر می کنم» و این «من فکر می کنم» باید بتواند با همه تمثلات و تصوراتِ «من» همراهی کند؛ به همین دلیل، نمی توان آن را حتی با بنیادی ترین شک (شک افراطی) نیز از میان برداشت یا در آن خدشه کرد. حاصلِ کوگیتو عبارت است از «تمثّل صِرف» (23) یا «آگاهی عقلی محض» از موضوع (سوژه ی) دائمیِ ادراک (تفکر). اشتباه دکارت در این است که وی «منِ» صوری یا استعلایی را با خودِ واقعی یا نومنال یکی گرفته است و در اثر این همسان سازی و یکی دانستنِ غیر مجاز، به غلط معتقد شده است که به مدد استنتاج «کوگیتو» درباره ی وجودِ «خود»ش، به عنوان جوهر متفکرِ خاص، به یقین دست یافته است و به نظر کانت، این امر مثال روشنی برای «توهم استعلایی» است.
ادراک نفسانی و «خود» نومنال (نفس الامری)
کانت در نقد عقل محض دو آموزه یا قول متمایز و ناسازگار درباره ی نسبت میان سوژه ی ادراک نفسانی و خود نومنال (نفس الامری، فی نفسه) دارد. مطابق یکی از این دو قول، که موضع رسمیِ کانت است، سوژه ی ادراک نفسانی همان خود واقعی یا نومنال است. این نظر نه خود منسجم است و نه با بحث پارالوژیسم ها سازگار است، اما طبق قول دیگر، که عمیق تر است، سوژه ی ادراک نفسانی از خود نومنال و در واقع، از هر نوع متعلق یا ابژه ی معقول متمایز است. این نظر منسجم و سازگار با نقد روان شناسیِ عقلانی- در بحث پارالوژیسم ها- است. (24)نظر رسمی کانت و انسجام نداشتن آن
بر اساس این نظر، سوژه ی ادراک نفسانی یا سوژه ی استعلایی (من یا او یا چیزی که فکر می کند) نوع خاصی از ابژه (متعلق)، (25) یعنی به عنوان ابژه ی استعلاییِ حس درونی تلقی شده است. (26)کانت درباره ی این نظر رسمیِ خود می گوید:
"هر آن چه از راه حس به تصور می آید، تا آن جا که با حس به تصور می آید، همواره پدیدار (نمود) است و بنابراین، یا حس درونی به هیچ روی نباید پذیرفته شود و یا باید بپذیریم که سوژه، که ابژه ی این حس درونی است، از راه حس درونی فقط به عنوان پدیدار می تواند به تصور آید، نه آن گونه که آن سوژه می تواند (در صورتی که شهود آن، صرفاً فعالیتی نفسانی، یعنی فکری باشد) درباره ی خود حکم کند. تمام اشکال تنها درباره ی این است که چگونه یک سوژه می تواند خود را از درون شهود کند، ولی این اشکال در همه ی نظریه ها مشترک است. (27)"
او در جایی می گوید:
"اکنون، جای آن است که این پارادوکس را، که در توضیح ما در مورد صورت حس درونی، باید برای همگان آشکار باشد، تبیین کنیم و آن این که: حس درونی حتی خود ما را فقط به این ترتیب به آگاهیِ ما باز می نماید که بر خودمان پدیدار
می شویم، نه بدان نحو که ما، فی نفسه، هستیم، زیرا ما خودمان را فقط بدان شیوه که طبق آن از درون متأثر می شویم، شهود می کنیم و این امر متناقض به نظر می رسد، زیرا بر این اساس، ما باید با خودمان ارتباطی منفعلانه داشته باشیم. برای اجتناب از همین تناقض است که در دستگاه هایِ روان شناسی، حس درونی (28) را- که ما آن را به دقت تمام از قوه ی ادراک نفسانی (29) متمایز ساخته ایم- با قوه ی ادراک نفسانی یک سان می دانند. (30)"
وی هم چنین می گوید:
"حتی شهود درونی و حسیِ ذهن ما (به عنوان ابژه و متعلق آگاهی) که تعیین آن با توالیِ حالت های گوناگون در زمان متصور می شود نیز خودِ راستین، بدان گونه که فی نفسه وجود دارد، نیست- یعنی سوژه ی استعلایی نیست- بلکه فقط یک پدیدار است که به حسیاتِ این موجود ناشناخته برای ما داده شده است. (31)"
پیش فرض اساسیِ این سه عبارت این است که مشکل اساسی در مسئله ی شناختِ خود عبارت است از توضیح دادنِ این که چگونه سوژه ی ادراک نفسانی می تواند خودش را به عنوان یک ابژه بشناسد. همان گونه که در عبارت اول (32) اشاره شده، این مسئله چیزی است که باید در هر تئوری در مورد شناختِ خود تبیین شود.
تمام آن چه تئوری کانت در این باره افاده می کند این است که اعتقاد به چنین شناختی، تابع همان شرایط و محدودیت های معرفت شناختی است که انواع دیگر شناخت دارند. از این مطلب نتیجه می شود که سوژه ی ادراک نفسانی خود را تنها بدان گونه که، از طریق حس درونی، برای خودش پدیدار می شود می تواند بشناسد، نه آن گونه که فی نفسه هست (یعنی به نحوی که، اگر شهود عقلی داشت، می توانست خودش را بشناسد). اگر اشکال مسئله ی شناختِ «خود» را این گونه طرح کنیم، در آن صورت، یکی دانستنِ سوژه ی ادراک نفسانی، که فقط به عنوان سوژه ی استعلایی تصور شده است، با خودِ واقعی یا نومنال اجتناب ناپذیر خواهد بود.
استراوسون (33) این نظر را به نقد کشیده است. او معتقد است که برای کانت این امر ضروری است که ارتباطی به وسیله ی این همانی میان سوژه ی تجربی یا طبیعی با سوژه ی واقعی یا فوق حسی برقرار سازد. وی در حالی که تبیین خود را تنها بر یک متن در آنتی نومن ها مبتنی می کند، می گوید: نقطه ی تماس این دو (سوژه ی تجربی با سوژه ی واقعی) برای کانت در آگاهی انسان از داراییِ خودش و به کارگیریِ قدرت فکر در قوای فاهمه و عقل یافت می شود. (34)
به عبارت دیگر، از طریق ادراک نفسانی است که سوژه ی تجربی این همانی اش را با سوژه ی استعلایی که واقعاً هست، درک می کند. بنابراین نظر، ادراک نفسانی نه تنها آگاهی از خود واقعی یا نومنال است، بلکه هم چنین آگاهی از این همانی اش با خود تجربی نیز هست. به نظر استراوسون، این عقیده با دو مورد از آرای کانت ناسازگار است:
اولاً: هم آگاهی از فعالیتِ فکر و هم آگاهی از فکری که ادراک نفسانی شده است در زمان رخ می دهد؛ در نتیجه، هم این آگاهی و هم ابژه اش باید به موجودی نسبت داده شود که دارای زمان است و در نتیجه، موجود فوق حسی نیست و لذا سوژه ای که اساس اولیه ی تمثّل زمان در آن است نخواهد بود.
ثانیاً: کانت با یکی دانستنِ سوژه ی خود آگاهِ تجربی، که دارای زمان است، با سوژه ی استعلایی و فوق حسی خود را تسلیم نظریه ی نامعقولی کرده است که خودِ تجربی هم به صورت خود واقعی و فوق حسی پدیدار می شود و هم پدیدارِ خودِ فوق حسی و واقعی خواهد بود. (35)
نظر دیگر کانت
ویژگیِ اساسیِ ادراک نفسانی، بر اساس نظریه ی دوم کانت، این است که ادراک نفسانی عبارت است از آگاهی از فعالیت فکر، نه آگاهی از یک متفکر. این نظر شبیه و متناظر است با این نظر که ابژه های حس درونی محتواهای ذهن اند، نه خود ذهن، بر این اساس، تقابل میان حس درونی و ادراک نفسانی، عبارت خواهد بود از تقابل میان آگاهی از محتواهای ذهن (که به عنوان ابژه های سوبژکتیو لحاظ شده) و آگاهی از فعالیت فکر و دیگر جایی برای آگاهیِ اضافی از ذهن یا متفکری که این افکار را دارد و مشغول به این فعالیت می باشد، وجود ندارد. این نظر کانت در مورد ادراک نفسانی در نقد روان شناسیِ عقلانی مطرح و از آن استفاده شده است.مقایسه ی کانت و وینگنشتاین در این مورد آموزنده است: وینگنشتاین (36) در تراکتاتوس یا رساله ی منطقی- فلسفی (37) و (38) می گوید: «سوژه ای که فکر می کند و ایده ها را در خود می پَروَرد وجود ندارد.» هم چنین در فقره ی 50632 می گوید: «سوژه به جهان تعلق ندارد، بلکه مرز جهان است.» نیز در فقره ی 50641 می گوید: «خود یا منِ فلسفی انسان نیست، نه بدن انسان است و نه نفس انسان که روان شناسی بدان می پردازد، بلکه سوژه ی متافیزیکی است. مرز جهان است، نه بخشی از آن.» شاید بتوان «خودِ فلسفی» یا «سوژه ی متافیزیکیِ» او را معادل سوژه ی استعلاییِ ادراک نفسانی در تعابیر کانت گرفت. (39)
«خودِ فلسفی» عبارت است از سوژه ی شناسا که، به تعبیر وینگنشتاین، سوژه ای است که فکر می کند و ایده ها را در خود می پرورد و این که همانند وینگنشتاین بگوییم که چنین سوژه ای وجود ندارد یا به عبارت دیگر، مرز جهان است نه بخشی از جهان، مانند آن است که به زبان کانت بگوییم که این سوژه صرفاً عبارت است از یک پیش فرض استعلایی و لذا، برخلافِ «نفس انسانی» (که علم النفس با آن سر و کار دارد)، ابژه ای در عالَم نیست، اما اگر سوژه ی متافیزیکی یا سوژه ی استعلاییِ ادراک نفسانی نمی تواند به عنوان ابژه ای در عالَم لحاظ شود، پس نمی تواند با خود نومنال یکی باشد، زیرا مفهوم خود نومنال مفهومِ ابژه ای در عالَم (40) است (یعنی ابژه ی استعلاییِ حس درونی)، هر چند ابژه ای است که فقط می تواند به روش فوق حسیِ منحصر به فردی شناخته شود.
در سخنان کانت عباراتی وجود دارد که این مطلب را روشن تر می کند. ملاحظه ی این عبارات کمک می کند تا بتوانیم بر تقابل بین این نظر و نظر اول تأکید کنیم. کانت درباره ی این که چرا «من یا او شیئی که فکر می کند» به عنوان «سوژه ی استعلاییِ افکار» توصیف شده است می گوید:
"این سوژه فقط با افکاری شناخته می شود که محمول های آن اند و درباره ی آن جدا از آن افکار، کمترین مفهومی نمی توانیم داشته باشیم، بلکه فقط می توانیم در یک دایره ی ابدی بچرخیم، زیرا همواره باید، پیشاپیش، تصور این سوژه را به کار بگیریم تا بتوانیم درباره ی آن حکم کنیم. دلیل آن که این اشکالِ لاینحل را نمی توان از این امر رفع کرد، آن است که آگاهی، فی نفسه، تصوری نیست که ابژه ای ویژه را تمیز دهد، بلکه صورت تصور- به طور کلی- است؛ یعنی صورت تصور است مادام که بنا باشد شناخت نامیده شود، برای آن که فقط در مورد شناخت است که ما می توانیم بگوییم: من با شناخت چیزی را می اندیشم. (41)"
وی در طبع اول نقد عقل محض می گوید:
"از این رو، خود آگاهی تصورِ چیزی است که شرط همه ی وحدت هاست، ولی خودش نامشروط است؛ بنابراین، می توان درباره ی «منِ» متفکر، یعنی نفس (که خود را به عنوان جوهر، بسیط، و عدداً واحد در همه ی زمان ها و متضایفِ کلّ وجودها می نمایاند، که همه ی وجودهای دیگر می یابد از آن استنتاج شود) چنین گفت که: منِ متفکر خود را از رهگذر مقولات نمی شناسد، بلکه تنها به مقولات علم دارد و از رهگذر مقولات (و نیز از رهگذر خودش) به همه ی ابژه ها (متعلقات)، در وحدت مطلق ادراک نفسانی، علم دارد. حال گوییم: البته، بسیار آشکار است که من نمی توانم آن چه را پیش فرضِ شناخت هر ابژه ای یا متعلقی است به عنوان یک ابژه (متعلق) بشناسیم و نیز خودِ تعیین کننده (تفکر) از آن خود که تعیّن می پذیرد (سوژه ی متفکر) متمایز است، چنان که شناخت از ابژه (متعلق شناخت) متمایز است. (42)"
در طبع دوم نیز می گوید:
"بنابراین، سوژه ی مقولات نمی تواند از طریق اندیشیدن (فکر کردن) به مقولات از خودش مفهومی به عنوان ابژه ی مقولات حاصل کند، زیرا برای آن که سوژه به مقولات فکر کند، باید خودآگاهیِ محض خودش را (که خود امری است که بناست تبیین شود) پیشاپیش فرض کند. (43)"
مفاد مشترک سه عبارات این است که حتی تفکر کردن درباره ی «منِ» ادراک نفسانی، به عنوان ابژه، از طریق مقولات ناممکن است (چه رسد به شناختنِ آن)، زیرا مقولات مفاهیم یک ابژه به طور کلی هستند و این معادل است با غیرممکن بودنِ تفکر درباره ی «من» به عنوان یک ابژه. (44) از آن جا که ما طبق عقیده ی کانت قدرت شهود عقلی نداریم، وی معتقد است که تفکر ما در مورد یک ابژه، آن گونه که فی نفسه است، محکوم به خالی بودن است. این ابژه می تواند فقط به عنوان «چیز به طور کلی» یا «نومن در معنای منفی» مورد تفکر قرار گیرد. وینگنشتاین هم در تراکتاتوس (45) می گوید: درست همان گونه که چشم نمی تواند خودش را ببیند، زیرا خود بخشی از میدانِ دید خود چشم نیست، همین گونه سوژه ی ادراک نفسانی نمی تواند خود را به عنوان ابژه تفکر کند، زیرا خودش بخشی از میدان مفهومی اش نیست. از آن جا که سوژه ی ادراک نفسانی اصلاً نمی تواند خودش را به عنوان ابژه تفکر کند، نمی تواند خودش را به عنوان ابژه ی نومنال مورد تفکر قرار دهد؛ پس «من» یا سوژه ی ادراک نفسانی غیر از خودِ نومنال است.
نظر کانت درباره ی واقعیت
کانت معمولاً واژه ی «پدیدار» (« نمود ») (46) را به معنای «چیز ابژکتیو (عینی) که می تواند به ادراک حسی در آید» به کار می برد. جهان مادی، به نظر کانت، جهان پدیداری است. قضایای مربوط به عالَم ممتدّ مادی با قضایای مربوط به شهودهای ممکن معادل اند.آیا از نظر کانت، واقعیت (47) متباین یا پدیدار است؟ «واقعیت» یکی از مقولات دوازده گانه ی کانت است که بر عالَم تجربه اطلاق می شود. او در این باره می گوید: واقعیت، در مفهوم محض فاهمه، چیزی است که مطابق با احساس به طور کلی است؛ بنابراین، چیزی است که مفهوم آن بر وجود (در زمان) دلالت دارد. (48)
او هم چنین از تعابیر «واقعیت در [قلمرو] پدیدار»، «واقعیت در ادراک حسی» و «واقعیت در مکان» استفاده می کند. (49) پس، می توان گفت که در نظر او، واقعیت محدود به قلمرو پدیدار است.
کانت مفهوم «جوهر» را بر امور غیر تجربی اطلاق نمی کند. مفهوم جوهر، همانند مقولات دیگر، ابزاری برای تنظیمِ واردات حسی است. (50) لایت نیتس و کانت هر دو می گویند که جهان ممتد، پدیدار (و فنومن) است. این دو تقریباً مقصود واحدی دارند، ولی در دو جهت متضاد حرکت می کنند: کانت مفاهیم تجربی را بر عالَم ممتد اِعمال می کند و بر خلاف لایب نیتس، عالَم ممتد را با واقعیت غیر ممتد در تقابل قرار نمی دهد، ولی لایب نیتس عالم ممتد را واقعیت نهایی نمی داند. کانت «پدیدار» را با آن چه «صرفاً به نظر می رسد» یکی نمی داند، (51) ولی لایب نیتس یکی می داند.
کانت می گوید:
"بدین سان، طبق عقیده ی ما (ایدئالیسم استعلایی)، هر تردید و اشکالی در این باره از میان می رود که وجود ماده را بر پایه ی شهادت و گواهی صِرف خودآگاهی مان بپذیریم و بگوییم که وجود ماده همان گونه اثبات می شود که وجود خود من، از آن حیث که موجودی مُدرِک است، اثبات می شود، زیرا بی تردید، من از تصورات (تمثلاتِ) خودم آگاهم؛ بنابراین، هم این تصورات و هم خود من، که این تصورات را دارم، وجود داریم. اما ابژه های (اعیانِ) خارجگی (اجسام) صرفاً پدیدارند و لذا چیزی نیستند جز گونه ای از تصورات من، که ابژه های آن ها تنها از رهگذر این تصورات چیزی هستند و جدا از آن ها هیچ اند. از این رو، اشیای خارجی و نیز خود من وجود داریم و البته، وجود هر دو بر اساس گواهی و شهادت بی واسطه ی خودآگاهیِ خودِ من است. (52)"
نویسنده: دکتر حسین معصوم
پی‌نوشت‌ها:
1. Cogito ergo sum
2. Henry Allison, Kants Transcendental Idealism, P279.
3. I Think
4. I Exist
5. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A 355.
6. Tautology
7. باید گفت: از آن جا که کانت هم مانند دکارت معنای
قضیه ی وجودی را درنیافته است، به بیراهه رفته است- هم در باب کوگیتو و هم در موارد دیگر (از افادات جناب آقای دکتر احمدی).
8. ibid, B422, F. N.
9. I am thinking
10. I exist thinking
11. I think, Therefore, I am
12. Contingent
13. قضیه ی ممکن قضیه ای است که مبتنی بر تجربه ی مستقیم است؛ در حالی که قضیه ی ضروری قضیه ای است که ضرورتش در موافقت مستقیم با ایده ها دیده شده است.
14. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B 157
15. Norman Kemp Smith, A Commentary to Kants Critique of Pure Reason, p 330.
16. Allison.
17. Actuality
18. B422, F. n.
19. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B404.
20. Syllogism
21. در واقع، باید گفت: وجود دارد، ولی نه به معنای وجودِ
(Existence) کانتی.
22. Rene Descartes, Selected Philoso Phical Writing, P127.
23. یعنی آنچه صرفاً تمثّل و تصور است و مابه ازاء ندارد.
24. Henry Allison, Kants, Tronscendental Idealism, P286-287.
25. object
26. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A367, P358-359.
27. ibid, B68.
28. Inner sense
29. Apperception
30. ibid, B152-153.
31. ibid, B520.
32. ibid, B68.
33. Strawson
34. P. F. Strawson, the Bounds of sense, B248.
35. همان.
36. wittgenstein
37. Tractatus Logico- Philosophicus
38. Ludwig Wittgenstein, Trac tatus Logico- Philoso Phicus, 50631.
39. Henry Allison, Kants Transcendental Idealism, 291.
40. البته مقصود از عالم در این جا «عالَم تجربی» نیست، بلکه اعم از آن است.
41. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B404.
42. ibid, A401-402.
43. همان، ب 421.
44. مقولات باید صورتِ اُبژه باشند تا شناخت حاصل شود. حال اگر خودشان اُبژه واقع شوند، دَور لازم می آید، بلکه اساساً ادراک، ادراکِ چیزی ورای ادراک است؛ پس، دیگر خودش
نمی تواند متعلقِ خودش باشد. نظیر همین مطلب را فخر رازی در نفی علم حضوری گفته است (از افادات آقای دکتر احمد).
45. فقره های 50633 و 506331.
46. Appearance
47. Reality
48. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B182.
49. ibid, B210, 214, 215.
50. ibid, B224-232.
51. ibid, B69-70.
52. ibid, A 370-371.
معصوم، حسین؛ (1390)، مطالعات عقل محض در فلسفه ی کانت، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیّه قم)، چاپ اول
