چگونگی بازتولید فلسفه‌های علوم انسانی اسلامی

چكیده

امروزه اثبات اینكه بسیاری از آموزه‌های علوم انسانی مدرن، با آموزه‌های اسلامی ناسازگار است و تحول در این علوم امری ضروری است، كار دشواری نیست. آنچه دشوار است تبیین این مسئله است كه چگونه می‌توان این تحول را، نه با نگاه خام و گذاشتن چند آیه و روایت در كنار متون جدید، بلكه با استمداد از علوم و اندیشه‌های اسلامی‌ای كه حاصل قرن‌ها تلاش علمی اندیشمندان مسلمان بوده و در تعاملی پویا با اندیشه‌های معاصر باشد، رقم زد. اگرچه این تحول بخشی نیازمند استمداد از بسیاری از دانش‌های سنتی مسلمانان است، اما هدف مقاله حاضر، این است كه فقط نوع استفاده‌ای را كه از «فلسفه اسلامی موجود» برای تحول آفرینی در علوم انسانی مدرن می‌توان به عمل آورد، مورد بحث قرار دهد.
در طبقه بندی‌های سنتی علوم، به دلیل پذیرش ماهیت سلسله مراتبی دانش‌ها، «فلسفه اولی» مادر علوم شمرده می‌شد، و به لحاظ معرفت شناختی شایستگی این را داشت كه پشتوانه تمام علوم دیگر باشد. با انحطاط مابعدالطبیعه در دوران جدید و القای بن بست در عرصه وجودشناسی، فلسفه به معنای وجودشناسی به طور رسمی كنار زده شد، و تقدم فلسفه بر سایر علوم زیر سؤال رفت؛ اما در پس پرده، وجودشناسی ماتریالیستی زیربنای علوم گردید و با غلبه یافتن پیش فرض‌هایی همچون مادی و متباین دانستن وجود انسان‌ها و كنار گذاشتن مبحث علیت غایی در تحلیل واقعیات انسانی، استقلال و اصالت فلسفی بسیاری از مباحث علوم انسانی زیر سؤال رفت و فضای قراردادانگاری و تبعیت از اعتباریات بی ضابطه غلبه پیدا كرد و مباحث این دسته از علوم، به یك سلسله مباحث حسی و قراردادی آمیخته با پیش داوری‌های ماتریالیستی در باب ماهیت انسان فروكاسته شد.
اگر ایمان به غیب، و باور به مقام خلیفه اللهی انسان در اندیشه‌های دینی را جدی بگیریم، احیای آن نوع نگاه به انسان، كه توانایی تبیین اصالت وجودشناختی انسان را داشته باشد و منابع معرفتی خود را به امور حسی و قراردادهای محض محدود نسازد، می‌تواند زیربنای معرفتی لازم برای رفع این بحران را تدارك ببیند. این مقاله می‌كوشد با تبیین الگوی مطالعه وجودشناختی در بررسی امور خاص، نشان دهد كه چگونه «وجودشناسی مضاف» كه مبتنی بر اندیشه‌های موجود در «فلسفه اولی» تدوین می‌شود- می‌تواند الگوی موجهی برای تحقیق در عرصه «فلسفه‌های مضاف» (فلسفه روان شناسی، فلسفه اقتصاد و. . . ) باشد؛ و نیز اینكه چگونه تحول آفرینی در علوم انسانی مدرن، نیازمند بهره‌مندی از یك چنین «فلسفه‌های مضاف»ی است. همچنین با نشان دادن مصادیقی از تحقق یافتن چنین وجودشناسی‌های مضافی در تاریخ اندیشه اسلامی، و ارائه مصادیقی از ورود این گونه مباحث در نقد و اصلاح علوم انسانی نوین، امكان عملی چنین الگویی را آشكارتر سازد.
کلید واژه ها: فلسفه اسلامی، فلسفه مضاف، فلسفه علم، وجودشناسی، علوم انسانی، فلسفه علوم انسانی، طبقه بندی علوم.
بسم الله الرحمن الرحیم
قال الصادق (علیه السلام): لا خیر فیمَن لا یتفقه من اصحابِنا یا بشیر. انّ الرجل منهم إذا لم یستغنِ بفقهه احتاج الیهم فإذا احتاج الیهم ادخلوه فی باب ضلالتهم و هو لا یعلم. (كلینی، 1383: 1/33)

مقدمه

تعارض بین بسیاری از آموزه‌های حاصل از علوم انسانی (2) مدرن با آموزه‌های برگرفته از متون اسلامی، مدتهاست دغدغه‌هایی را در میان متفكران جامعه ما پدید آورده است. از نجا كه هم علوم انسانی جدید ادعای شناسایی، برنامه ریزی و مدیریت تمامی عرصه‌های زندگی انسان را دارند و هم معارف و احكام اسلامی در تمامی عرصه‌های زندگی انسان خود را نشان می‌دهند، تعیین نسبت این دو و رسیدن به دانشی كه هم آموزه‌های اسلامی در باب عالم و آدم را جدی بگیرد و هم نسبت به دستاوردهای علوم جدید بی اعتنا نباشد، بحثهای فراوانی را رقم زده است. امروزه اثبات ضرورت تحول در این علوم برای متناسب شدن آن‌ها با وضعیت جامعه ما كار دشواری نیست. آنچه دشوار است، تبیین این موضوع است كه چگونه می‌توان این تحول را، نه با نگاه خام و گذاشتن چند آیه و روایت در كنار متون جدید، بلكه به عنوان یك اقدام معرفتی موجه و با استمداد از علوم و اندیشه‌های اسلامی‌ای كه حاصل قرنها تلاش علمی اندیشمندان مسلمان بوده و در تعاملی پویا با اندیشه‌های معاصر است، رقم زد. (3) اگرچه این تحول بخشی نیازمند استمداد از بسیاری از دانش‌های سنتی مسلمانان و برقراری تعاملی بین آن‌ها و علوم انسانی مدرن است، اما هدف مقاله حاضر، این است كه فقط نوع استفاده‌ای را كه از «فلسفه اسلامی موجود» برای تحول آفرینی در علوم انسانی مدرن می‌توان به عمل آورد، مورد بحث قرار دهد.
در طبقه بندی‌های سنتی علوم، به دلیل پذیرش ماهیت سلسله مراتبی دانش‌ها، «فلسفه اولی» مادر علوم شمرده می‌شد، و به لحاظ معرفت شناختی شایستگی این را داشت كه پشتوانه تمام علوم دیگر باشد. با انحطاط مابعدالطبیعه در دوران جدید و القای بن بست در عرصه وجودشناسی، فلسفه به معنای وجودشناسی به طور رسمی كنار رفت؛ اما در پس پرده، وجودشناسی ماتریالیستی زیربنای علوم، به ویژه علوم انسانی گردید و مباحث این دسته از علوم، به یك سلسله مباحث حسی و قراردادی آمیخته با پیش داوری‌های ماتریالیستی در باب ماهیت انسان فروكاسته شد. اگر ایمان به غیب، و باور به مقام خلیفه اللهی انسان در اندیشه‌های دینی را جدی بگیریم، احیای آن نوع نگاه به انسان، می‌تواند زیربنای معرفتی لازم برای رفع این بحران را تدارك ببیند.
اما احیای این نگاه چگونه باید باشد؟ آیا صرف اینكه ما مسلمان‌ها چنین اعتقاداتی در باب انسان داریم، می‌تواند مجوز ورود این مباحث در عرصه علم باشد؟ اگر مسئله در این حد تنزل یابد، علم از علم بودن خارج می‌شود و صرفاً رنگ و بوی فرهنگی به خود می‌گیرد و می‌دانیم كه لازمه دیدگاه پاره‌ای از «فلاسفه علم» قبول این ادعا و انكار علم بودن علم است و برخی از متفكران در كشور ما نیز ورود گزاره‌های دین به عرصه علم را با همین منطق توجیه می‌كنند. اما واضح است كه چنین تبیینی از ماهیت علم سرانجامی جز نسبی گرایی نخواهد داشت و نسبی گرایی بنیاد علم را بر باد می‌دهد.
اما به نظر می‌رسد می‌توان از ورود معرفتی این دسته از مبانی (و نه صرفاً پذیرش فرهنگی آنها) نیز سخن گفت و الگویی برای ورود معرفتی مبانی اسلامی در عرصه علوم انسانی ارائه داد. امروزه مبادی، مبانی، روش‌ها و فرآیندهای حاكم در هر علمی در رشته‌ای تحت عنوان «فلسفه آن علم» (اصطلاحاً: فلسفه مضاف) بحث می‌شود. آیا این گونه فلسفه‌های مضاف صرفاً پس از علم پیدا می‌شوند و قابل بحث هستند؟ آیا نمی توان فلسفه مضاف پیشینی داشت، فلسفه‌ای كه از مبانی و مبادی یك علم خاص بحث كند و براساس تحلیل‌های منطقی، توصیه‌های روش شناختی برای دانشمندان آن علم ارائه نماید؟ علاوه بر این، منبع معرفتی و توجیه گر گزاره‌های فلسفه مضاف چه باید باشد؟ به نظر می‌رسد با تبیین الگوی مطالعه وجودشناختی در بررسی امور خاص، می‌توان نشان داد كه چگونه: وجودشناسی مضاف»- كه مبتنی بر اندیشه‌های موجود در «فلسفه اولی» تدوین می‌شود- می‌تواند الگوی موجهی برای تحقیق در عرصه «فلسفه‌های مضاف» (فلسفه روان شناسی، فلسفه اقتصاد و. . . ) باشد؛ و نیز اینكه چگونه تحول آفرینی در علوم انسانی مدرن، نیازمند بهره مندی از یك چنین «فلسفه‌های مضاف»ی است. این بدان معناست كه اگر ما بتوانیم متناسب با هریك از رشته‌های علوم انسانی، تبیین‌های مناسبی از وجودشناسی انسان ارائه دهیم، نه تنها توان عظیمی در نقد و هضم تحلیل‌هایی كه در علوم انسانی مدرن رایج است خواهیم یافت، بلكه تدوین این چنینی فلسفه‌های علوم انسانی، می‌تواند طلیعه تحولی جدی در عرصه علوم انسانی شود.
این دیدگاه ریشه در نگاهی دارد كه در طبقه بندی‌های سنتی علوم، وجود داشت. در این نگاه، هر علمی به یك علم برتر از خود وابسته بود كه، به دلیل اثبات اصول موضوعه‌اش در آن علم، آن را پشتوانه معرفتی خود به حساب می‌آورد؛ و این سلسله منتهی می‌شد به فلسفه اولی، كه چون در اثبات مسائل خویش به هیچ مبدأیی جز بدیهیات تكیه نمی كرد، می‌توانست پشتوانه تمام علوم دیگر شود. اما چنان كه می‌دانیم، امروزه نه تنها وابستگی معرفتی علوم مختلف به فلسفه اولی انكار می‌شود، بلكه فلسفه‌های مضاف به علوم (مانند فلسفه روان شناسی، فلسفه فیزیك، فلسفه اقتصاد و. . . )‌ به نحوی مطرح می‌شوند كه در تبیین مسائل خویش، هیچ نیازی به فلسفه اولی ندارند.
از آنجا كه این ادعا، كه مستلزم پذیرش یك نظام سلسله مراتبی بین دانشهاست، در فضای مدرن ادعایی نامأنوس و احتمالاً با استیحاش مخاطبین توأم است، به ناچار ابتدا باید با اشاره‌ای به استدلال‌های این دیدگاه، اصل ادعا تبیین شود و سپس با توجه به شیوع دیدگاه مخالف، ریشه‌های تاریخی تلقی جدیدی كه از نسبت علم و فلسفه اولی و فلسفه مضاف پدید آمده، معلوم گردد تا بتوان بر این استیحاش غلبه كرد. پس از آن می‌توان به تبیین جایگاه معرفتی و امكان تحقق عینی وجودشناسی مضاف پرداخت و با نشان دادن مصادیقی از این بحث، هم در فلسفه اسلامی و هم در فلسفه‌های جدید غربی، نمونه‌هایی از این نوع ورود به مسئله را در اختیار مخاطب قرار داد: هم از عرصه‌هایی كه وجودشناسی مضاف تا حدودی ایجاد شده، و هم از مواردی كه با استفاده از مبانی مندرج در فلسفه اسلامی، می‌توان زیربناهای برخی از مباحث علوم انسانی نوین را به چالش كشید.

1. رابطه منطقی بین فلسفه اولی، علوم، و فلسفه‌های مضاف

در طبقه بندی‌های سنتی علوم، كلیه دانش‌ها به دو دسته حكمت نظری و حكمت عملی تقسیم، و هر كدام به چند شاخه تقسیم می‌شدند. عامل جمع شدن مسائل مختلف در یك علم، و به تعبیر دیگر، مبنای دسته بندی علوم و معیار هویت بخشی به هر علمی،‌ «موضوع» آن علم بود؛ و در این میان، «فلسفه اولی» مادر علوم شمرده می‌شد و بین علوم یك نظام سلسله مراتبی برقرار بود. (4)
اگر نگاه رئالیستی به علم جدی گرفته شود- كه این نگاهی است كه نه تنها در فلسفه اسلامی، بلكه در فضای بسیاری از آیات و روایات كاملاً جدی گرفته شده و علم آموزی به معنای دنبال حقیقت رفتن و كشف واقعیت معرفی گردیده- ساختار دانش‌ها به ناچار باید یك ساختار سلسله مراتبی باشد: اثبات مسائل در هر علمی، نیازمند استدلال است و معتبرترین شیوه استدلال، قیاس (برهان) است و هر قیاسی مقدماتی دارد و این مقدمات یا باید بدیهی باشند كه صدقشان نیازمند امری دیگر نباشد، یا نظری، كه به بدیهی ختم شوند. پس حل مسائل هر علمی نیازمند مقدماتی است كه آن مقدمات خود بر مقدماتی دیگر تكیه می‌كند و این سلسله در اغلب علوم، نه به بدیهیات، كه به اصول موضوعه‌ای ختم می‌شود، كه تكلیف آن اصول موضوعه باید در یك علم اعلی و برتر از این علم تعیین گردد. لذا منطقی است كه هر علمی به یك علم برتر از خود وابسته است كه، به دلیل اثبات اصول موضوعه آن علم، پشتوانه معرفتی او به حساب می‌آید؛ و این سلسله منتهی می‌شد به فلسفه اولی، كه موضوعش «موجود بما هو موجود» است، یعنی واقعیت از آن جهت كه واقعیت است و بدون اینكه تعیّن و جلوه خاصی از واقعیت مدنظر باشد؛ و طبیعی است كه علمی كه موضوع خود را احكام عام واقعیت قرار داده، دیگر در اثبات مسائل خویش به هیچ مبدأیی جز بدیهیات نباید تكیه كند و بدین سان است كه می‌تواند پشتوانه تمام علوم دیگر شود.
اما مسئله مهم معرفت، تبیین معرفتی اعتبار بدیهیات است. از آنجا كه ناتوانی عده‌ای در تبیین معرفتی این مطلب، موج شد در سلسله مراتبی دانستن نظام علوم تردید شود، به نظر می‌رسد لازم است به اختصار در باب تبیین معرفتی این موضوع به نكاتی اشاره شود:
برای به دست آوردن ضابطه بدیهی بودن یك قضیه، باید ماهیت استدلال را- یعنی آنچه كه یك قضیه غیربدیهی بدان نیاز دارد- تحلیل كرد. استدلال، كمك گرفتن از یك واسطه معرفتی برای پذیرش یك گزاره است و با ساده كردن هر گزاره در قالب «موضوع- محمول- فعل ربط» می‌توان نشان داد كه این واسطه معرفتی، واسطه‌ای برای حمل محمول بر موضوع (اصطلاحاً: حد وسط) است. پس بدیهی آن قضیه‌ای است كه تصور موضوع و محمول برای حمل محمول بر موضوع كفایت كند و نیازمند حد وسطی نباشد. اگر چنین قضیه‌ای پیدا شود، صحیح، خودبسنده، واضح و غیرقابل انكار است. پس بدیهی در جایی یافت می‌شود كه موضوع و محمول، بتوانند بی هیچ واسطه‌ای برهم منطبق گردند.
بسیاری از اندیشمندان غربی، ‌به پیروی از هیوم، گمان می‌كنند كه این حالت فقط در جایی است كه موضوع به طور مفهومی در دل محمول نهفته باشد، و این جز در قضایای تحلیلی (قضایای توتولوژیك یا این همانی) یافت نمی شود و از آنجا كه این قضایا نسبت به عالم خارج ساكتند، ابتنای قضایای ناظر به واقعیت را بر این دسته از قضایا ناممكن می‌دانند. اما این مسئله هم در فلسفه ارسطو تا حدودی (در عرصه حمل مفاهیم ماهوی) و هم در فلسفه اسلامی تا حدود بسیار بیشتری (در عرصه مفاهیم عام وجودشناسی) حل شده است:
ارسطو در عرصه مفاهیم ماهوی نشان داد كه اگرچه در منطق تعریف (باب ایساغوجی)، ذاتی فقط در جایی است كه اندراج مفهومی در كار باشد (كه ثمره آن فقط تولید قضایای تحلیلی می‌شود؛ مانند «چهار عدد» است)، اما در منطق استدلال (باب برهان)، ذاتی منحصر به ذاتیِ باب ایساغوجی نیست، بلكه اگر در جایی «عرض ذاتی» (یعنی اعم از عرض لازم، و در مقابل عرض مفارق) وجود داشته باشد، حتی اگر اندراج مفهومی محمول در موضوع وجود نداشته باشد، صرف تصور موضوع و محمول برای حمل آنها كفایت می‌كند- كه در این صورت اخیر قضیه تركیبی ضروری تولید می‌شود: مانند «چهار زوج است» (5). -
در فلسفه اسلامی معلوم شده كه می‌توان موارد دیگری از جایی كه تصور موضوع و محمول برای حكم كردن كافی باشد یافت كه خارج از رابطه ماهوی (عرض ذاتی) باشد. این فیلسوفان نشان دادند كه مفاهیم ما منحصر به مفاهیم ماهوی (معقولات اولی) نیست؛ بلكه دسته دیگری از مفاهیم داریم كه یك نوع عمومیت و شمولی نسبت به این دسته از مفاهیم دارند و به آنها معقولات ثانیه گفته می‌شود. با تحلیل این دسته از مفاهیم معلوم می‌شود كه ضابطه بدیهی بودن، اعم از عرض ذاتی بودن محمول برای موضوع در اصطلاح ارسطویی است، بلكه در این عرصه مفاهیمی یافت می‌شود كه اگرچه چون مفهوم ماهوی نیستند و نمی توان عبارت ذاتی و عرضی به معنای ارسطویی را در مورد آنها به كار برد، و نیز اگرچه هیچ یك اندراج مفهومی در دیگری ندارد، اما سرشت آنها (به خاطر ریشه داشتن آنها در علم حضوری)‌ به گونه‌ای است كه تصور طرفین و تصور نسبت بین آنها، حمل بی‌واسطه‌شان بر همدیگر و تصدیق ضروری را به همراه دارد.
معقولات ثانیه بر دو قسمند: معقولات ثانیه منطقی (مفاهیمی مانند كلی و جزئی، جنس و فصل، و. . . ) و معقولات ثانیه فلسفی (مانند علیت، وجود و. . . ) در معقولات ثانیه منطقی چون رابطه بین مفاهیم ذهنی بررسی می‌شود و ذهن احاطه كامل به موضوع و محمول دارد، قضایای بدیهی به دست می‌آید (مانند: انسان كلی است) كه این قضایا ساختار و هویت علم منطق را رقم می‌زنند و لذا روابط منطقی بر هر استدلالی حاكم است. اما معقولات ثانیه فلسفی یك دسته مفاهیمی هستند كه اگرچه ناظر به واقعیت خارجی هستند، اما برخی از آنها (6) به نحوی از علم حضوری اخذ شده اند (7) و لذا برخی از این مفاهیم می‌توانند بدون اینكه واسطه‌ای بخورند، بر هم منطبق شوند. و در چنین مواردی حمل اینان بر همدیگر قضیه بدیهی ایجاد می‌كند، آن هم نه قضیه تحلیلی، بلكه قضیه‌ای درباره عالم خارج. مهم ترین عرصه چنین حملی در میان معقولات ثانیه فلسفی جایی است كه رابطه مساوقت وجود دارد. دو مفهوم مساوق دو مفهومی اند كه مفهوم آنها واقعاً متفاوت است (و لذا اندراج مفهومی ندارند) اما مصادیقشان كاملاً بر هم منطبق است. یعنی گاه مابه ازای عینی دو مفهومِ به طور كامل متمایز، چنان نسبتی با همدیگر دارند كه بدون اینكه یكی به لحاظ مفهومی مندرج در دیگری باشد، تصور آنها و تصور نسبت آنها انسان را به حمل قطعی‌شان بر همدیگر سوق می‌دهد؛ مانند «معلول» و «وجود امكانی» (ممكن الوجود موجود). اولی یعنی «آنچه نیازمند علت است»، و دومی یعنی «موجودی كه در مقام هویت خویش، نسبتش با وجود و عدم مساوی است» (یا به تعبیر دیگر: موجودی كه می‌توانست موجود نشود) و لذا رابطه مفهومی این دو تصور، رابطه تباین است؛ اما در عین حال، رابطه مصداقی این دو تساوی است، و انسان به محض تصور این دو، و تصور نسبت بین این دو، این نسبت را اذعان می‌كند كه هر وجود امكانی‌ای معلول، و هر معلولی ممكن الوجود است.
این گونه است كه «بدیهی» به لحاظ معرفت شناسی امری ممكن و بلكه محقق است و از آنجا كه نسبت بین مفاهیم عام وجودی (كه همان معقولات ثانی فلسفی هستند)، احكام عام واقعیت است و لذا احكام وجودشناسی (واقعیت شناسی) در مورد هر واقعیتی صادق است، مسائلی كه با این گونه مفاهیم درباره واقعیت بیان می‌شود، مسائل عام وجودشناسی هستند، نه مسائل علوم جزئی؛ برای همین است كه فلسفه اولی (وجودشناسی) می‌تواند به منزله مادر علوم قرار گیرد و همه علوم در این نظام سلسله مراتبی محتاج فلسفه می‌گردند. با این مقدمه اجمالاً معلوم می‌شود كه زمانی علوم جزئی اعتبار معرفتی لازم را دارند كه بر مبانی درست فلسفی تكیه بزنند و ابتنای منطقی تمامی دانش‌های جزئی بر فلسفه اولی، امری انكارناپذیر است.

2. ریشه یابی تلقی‌های امروزی از رابطه بین فلسفه اولی، علوم، و فلسفه‌های مضاف

چنان كه اشاره شد، امروزه ارتباط منطقی و وابستگی معرفتی علوم خاص به فلسفه اولی (تقدم منطقی فلسفه اولی بر علوم خاص) انكار می‌شود: عده ای با تأكید بر تمایز علم و فلسفه عرصه این دو را كاملاً از هم جدا می‌كنند، و عده‌ای هم با ارائه تصویر شبكه‌ای از رابطه كل دانشها (از جمله رابطه علوم و فلسفه) مدعی‌اند ترتب علوم یك سویه نیست و همه علوم محتاج همدیگرند. در حالی كه طبق تبیین فوق، همه علوم خاص محتاج فلسفه اولی هستند و علی القاعده، آن دانشی كه قرار است حد وسط این دو قرار گیرد، همان فلسفه‌های مضاف باید باشند و این فلسفه‌های مضاف تنها در صورتی كه تكیه مناسبی به فلسفه اولی داشته باشند، می‌توانند مبانی درستی را به علوم مربوط به خویش منتقل سازند. اما در فضای امروزی، فلسفه‌های مضاف به علوم (مانند فلسفه روان شناسی، فلسفه فیزیك، فلسفه اقتصاد و. . . ) به نحوی مطرح می‌شوند كه نه تنها ربط و نسبتی با اسلوب برهانی ندارند و عمدتاً بر تحلیل‌های تاریخی- جامعه شناختی از علم متكی‌اند، بلكه گویی فقط بحث ثانوی درباره علومند و در تبیین مسائل خویش، و از روی منطق، نیاز جدی به فلسفه (به معنای وجودشناسی) ندارند؛ و حداكثر آن است كه از تحلیل‌های فلسفی (به معنای عام روش عقلی) نیز در مباحث خود استفاده كنند.
قبل از بیان ریشه‌های تاریخی تلقی جدید، ابتدا لازم است برخی مناقشه‌های منطقی كه بر دو تلقی فوق (‌عدم ترتب منطقی علوم بر فلسفه، و رابطه شبكه‌ای علوم) وارد است اشاره شود تا معلوم گردد كه این دو تلقی منطقاً قابل دفاع نیستند و آنگاه بررسی شود كه چرا این دو تلقی ناصواب از ماهیت منطقی علم، چنین شیوعی پیدا كرده اند.
1. در مورد تلقی‌ای كه به تمایز روشی علم از فلسفه قائل است و بر این باور است كه این دو نمی توانند در یك عرصه معرفتی واحد وارد شوند (8)، دو اشكال منطقی وارد است: یكی، ناتوانی از تبیین چگونگی امكان انتاج از تركیب دو گزاره حسی و عقلی؛ و دوم، مبتلا شدن به پارادوكس تكثر معرفت شناختی حقیقت:
1-1. امكان انتاج از تركیب دو گزاره حسی و عقلی: امروزه چنین القا می‌شود (9) كه «علم» آن چیزی است كه با روش تجربی حاصل می‌شود و فلسفه آن چیزی است كه با روش عقلی حاصل می‌گردد. این تفكیك روشی عرصه‌های مختلف معرفت (‌به روش تجربی و غیر آن) پشتوانه منطقی معتبری ندارد؛ زیرا اگر صورت استدلال مدنظر باشد، به لحاظ منطقی استقرا علم آور نیست و به لحاظ تحقق تاریخی علم هم معلوم گشته كه علوم تجربی امروزی هم صرفاً حاصل استقرا نیستند؛ و اگر ماده استدلال مدنظر باشد، منطقاً هیچ دلیلی وجود ندارد كه در یك قیاس، یك مقدمه حسی را نتوان كنار یك مقدمه معرفتی غیرحسی قرار داد. لذا هر منبعی كه بتواند به ما معرفت و گزاره معرفتی بدهد (حس باشد یا شهود یا برهان فلسفی یا وحی) بر مبنای منطق (و نه فقط به لحاظ فرهنگی) حق حضور در عرصه علم را دارد.
توضیح مطلب این است كه در منطق تبیین می‌گردد كه هر استدلالی یك صورتی دارد و یك ماده ای. صورت استدلال به حصر عقلی، یا تمثیل (حركت معرفتی از جزئی به جزئی) است یا استقرا (حركت معرفتی از جزئی به كلی) یا قیاس (حركت معرفتی از كلی به كلی، یا از كلی به جزئی)؛ كه در منطق نشان داده می‌شود. معتبرترین صورت استدلالی، قیاس است. به لحاظ ماده استدلال هم ماده هر استدلالی یا باید بدیهی باشد كه صدقش نیازمند امری دیگر نباشد، یا نظری. نظری آن است كه به بدیهی ختم شود و بدیهی نیز اقسامی دارد كه یكی از آنها بدیهیات اولیه است (كه همگی از سنخ قضایای عام وجودشناختی هستند و غالباً به عنوان مصادیق معروف قضایای عقلی شناخته می‌شوند كه قبلاً توضیح جایگاه معرفتی آنها گذشت)‌ و یك قسم مهم دیگر، محسوسات است (‌یعنی آنچه با ابزار حس به دست می‌آید). نكته محل بحث ما این است كه منطقاً هیچ اشكالی ندارد كه در یك استدلال منطقی یك گزاره از بدیهیات اولیه (یا گزاره‌های نظری برگرفته از این بدیهیات) در كنار یك گزاره از محسوسات (یا گزاره‌های برگرفته از محسوسات، مثل مجربات) بنشیند و از تركیب این دو، قیاسی تشكیل شود و نتیجه‌ای به دست آید؛ و این نتیجه، براساس منطق معتبر است. اكنون این نتیجه، حاصل روش تجربی است یا روش عقلی یا هردو؟ اینجاست كه معلوم می‌شود تمایز روش تجربی از روش عقلی معنای موجهی ندارد. این گونه است كه همان گونه كه برخی تصریح كرده اند، «تجربه، روشی در مقابل روش قیاسی[عقلی] نیست و علاوه بر اینكه خودش مشتمل بر یك قیاس عقلی است، می‌تواند یكی از مقدمات قیاس‌های دیگر را تشكیل دهد. » (مصباح یزدی، 1372: 111)
1-2. پارادوكسیكال بودن تكثر معرفت شناختی حقیقت: در تفكیك روشی علم و فلسفه ادعا می‌شود كه نتایج حاصل از روش عقلی نمی تواند و نباید درباره نتایج حاصل از روش تجربی ادعایی بكند و بالعكس؛ اما سؤال این است كه اگر روش تجربی به نتیجه «الف ب است» رسید و روش عقلی به نتیجه «الف ب نیست» رسید، آن گاه كدام یك از این دو قضیه درست است؟ آیا می‌توان هر دو را درست دانست؛ به این دلیل كه روش‌های مختلف ما را به این دو مدعای نقیض رسانده اند؟ آیا لازمه این سخن (تكثر معرفت شناختی حقیقت)، پذیرش تناقض نیست؟ به تعبیر دیگر، اگر حقیقت و واقعیت را واحد می‌دانیم- كه می‌دانیم-پس: اگر الف ب است، آن گاه «الف ب نیست» نادرست است و بالعكس؛ اما اگر تفكیك روشی معرفت‌ها را بپذیریم و معتقد شویم كه محصولات معرفتی حاصل از روش عقلی نمی تواند و نباید در عرصه علوم حاصل از روش تجربی به كار گرفته شود و بالعكس، لازمه این سخن آن است كه معتقد شویم كه در آنِ واحد واقعیت به گونه‌ای است كه هم الف ب هست و هم الف ب نیست. (10)
2. در مورد تلقی‌ای كه به رابطه شبكه‌ای بین دانش‌ها معتقد است،‌ باید گفت كه ارتباط شبكه‌ای و تأثیرگذاری طرفینی علوم به برخی از معانی (مثلاً به معنای ترابط و تأثیرگذاری پسینی علوم) صحیح و قابل دفاع است. آنچه ناممكن و ناصواب و محل بحث ماست، رابطه شبكه‌ای منطقی (وابستگی معرفتی طرفینی) بین علوم خاص و فلسفه اولی است؛ بدین معنا كه در عین حال كه مباحث فلسفه اولی تقدم منطقی (به معنای تقدم مقدمات استدلال بر نتیجه استدلال) ‌بر مباحث علوم خاص دارد، اما مباحث برخی از علوم خاص هم تقدم منطقی بر برخی از مباحث فلسفه باید داشته باشند؛ و لذا رابطه آن‌ها نه رابطه سلسله مراتبی، بلكه رابطه شبكه‌ای باید باشد. محال بودن رابطه شبكه‌ای امری نیست كه نیازمند توضیح باشد، چرا كه دوری بودن آن (ترتب برخی از مسائل بر خودشان، و لذا مصادره به مطلوب بودن مدعیات) واضح است؛ آنچه نیاز به توضیح دارد، بیان معانی صحیح از رابطه شبكه‌ای است كه غالباً با تمسك به آن‌ها و خلط آن‌ها با تصویر فوق، ادعای رابطه شبكه‌ای مطرح می‌شود. لااقل دو معنای صحیح برای رابطه شبكه‌ای قابل تصویر است كه با معنای فوق منافاتی ندارد. یكی آنكه در عین اینكه تقدم منطقی مباحث فلسفه اولی بر علوم خاص را بپذیریم، اما بیان كنیم كه ممكن است علمی برای فلسفه اولی سؤال و مسئله پژوهشی جدید ایجاد كند. به تعبیر دیگر، از اینكه علوم خاص برای فلسفه اولی مسئله جدید ایجاد می‌كنند و به این معنا زمینه ساز تحول و رشد فلسفه می‌شوند (كه سخن قابل دفاعی است)، منطقاً نمی توان نتیجه گرفت كه برخی از مباحث علوم تقدم منطقی (به معنای تقدم مقدمات استدلال بر نتیجه استدلال) بر برخی از مباحث فلسفه داشته باشند و رابطه آنها رابطه‌ای شبكه ای، و نه رابطه‌ای سلسله مراتبی باشد. همچنین اگر كسی تفكیك علوم را كاملاً اعتباری و قراردادی بداند، پذیرش رابطه شبكه‌ای بین علوم (‌به معنای تقدم منطقی برخی از مسائل علم الف بر برخی از مسائل علم ب، و همزمان تأخر منطقی برخی دیگر از مسائل علم الف از برخی از مسائل علم ب) محذوری ندارد. اما در عین حال كه تفكیك اعتباری علوم براساس اغراض اجتماعی ممكن است، محل بحث ما نیست؛ بلكه بحث ما تفكیك حقیقی فلسفه اولی از علوم خاص است.
با توجه به وضوح دور باطل در باور به رابطه شبكه ای علوم، به نظر می‌رسد این باور ناشی از ضعف طرفدارانش در تبیین مسئله بدیهیات و چگونگی ترتب منطقی دانش‌ها به همدیگر از سویی و خلط بین تقدم منطقی با سایر اقسام تقدم (مثل تقدم آموزشی، تقدم روان شناختی، تقدم ارزشی و. . . ) می‌باشد، كه توضیح هر دو گذشت.
***
اكنون می‌توان این سؤال را مطرح كرد كه اگر چنین تفكیكی بین علم و فلسفه و نیز چنین رابطه شبكه‌ای بین علوم توجیه منطقی ندارد، چرا امروزه این اندازه شیوع پیدا كرده است؟ به نظر می‌رسد ریشه این شیوع در دیدگاهی است كه با ظهور كانت در فلسفه غرب تثبیت شد:
پس از وقوع اختلاف‌های جدی بین راسیونالیست‌ها و آمپریست‌ها، كانت (1804-1724)نزاع را چنین خاتمه داد كه روش عقلی نمی تواند درباره واقعیت خارجی سخنی بگوید و فقط می‌تواند در عرصه شناخت و مكانیسم‌های ذهن اظهارنظر كند؛ و درباره واقعیت خارجی تنها براساس داده‌های حسی می‌توان سخن گفت. كانت از طرفی همچون راسیونالیست‌ها (با تسامح: عقلگرایان) خواستار درك كلی از حقیقت و دستیابی به یك متافیزیك جامع بود و از طرفی هم اگرچه اشكالات هیوم او را از خواب جزمیت بیدار كرده بود، اما نمی توانست به شكاكیت هیومی تن در دهد. او كه آشنایی ناچیزی با فلسفه‌های جدی قرون وسطی، مانند فلسفه آكویناس، داشت و عمدتاً دستاوردهای دكارت و فیلسوفان راسیونالیست و آمپریست پس از وی را مصداق فلسفه و مابعدالطبیعه می‌دانست (كاپلستون، 1380؛ ج4، پاورقی 161)، می‌خواست تحلیلی ارائه دهد كه چرا از نظر او فلسفه[ به این معنا] این اندازه متوقف شده و در ضد و نقیض گویی‌ها حیران مانده، اما علوم [تجربی] چنین رو به رشدند؛ خصوصاً با توجه به اینكه تجربه گرایی محض نمی تواند معرفت زایی علوم را توجیه كند. وی گفت كه اگر همه معرفت ما با تجربه آغاز شود، به ضرورت لازم نمی آید كه همه آن از تجربه نشئت گرفته باشد، بلكه یك صور قبلی و عناصری از قبل در ذهن ما هست كه داده‌های حسی در تركیب با آنها فهم می‌شود و این‌ها تا زمانی درست عمل می‌كند كه در مورد داده‌های حسی به كار گرفته شوند، اما همین كه در مورد امور غیرحسی به كار گرفته شوند، علم ایجاد نمی كنند و حاصل آن تنها قضایای جدلی الطرفین خواهد بود و چنین كوششی محكوم به شكست است و برای همین است كه علوم تجربی رو به رشدند، اما پیشرفتی در فلسفه‌های مابعدالطبیعی حاصل نمی شود. (كانت، 1367: 202-207) ثمره تحلیل وی، عدم امكان هرگونه معرفت حقیقی درباره امور ماورای حس، و حصرِ «معرفت به واقع» در معرفت تجربی بود و درنهایت به این دیدگاه رسید كه تنها مابعدالطبیعه «علمی» كه می‌تواند موجود باشد، مابعدالطبیعه معرفت یا تحلیل عناصر قبلی تجربه انسانی است، و دیگر فلسفه حق ورود در مباحث وجودشناسی را ندارد و فقط می‌تواند به معرفت شناسی بپردازد. (11) بدین ترتیب، در طول تاریخ معرفت برای اولین بار شاهد آنیم كه با یك تحلیل فلسفی، «علم» و «شناخت واقعی» منحصر می‌شود به شناخت‌هایی كه از راه تجربه و حس به دست آمده باشد و تنها روش صحیح شناخت، روش تجربی قلمداد می‌گردد؛ و هرگونه شناخت غیرحسی از عالم و آدم ناممكن به حساب می‌آید. اگر كسی نیك تأمل كند، رد پای تمامی جریانات فلسفه علم در قرون بعدی را می‌تواند در آثار كانت بیابد. او در عین اینكه شناخت عالم را تنها به روش تجربی ممكن می‌دانست (حرفی كه بعدها پوزیتیویست‌ها، خصوصاً پوزیتیویست‌های منطقی بر آن اصرار ورزیدند)، با این حال تبیینی از ماهیت علم ارائه داد كه براساس آن، همین روش تجربی نیز واقعیت را در اختیار ما قرار نمی دهد، بلكه واقعیت خارجی را با مقوله‌های ذهنی خویش درمی آمیزد و عالم را از پس عینك ذهنی خویش می‌نگرد (و این سخنی است كه تقریباً در عموم مكاتب پست پوزیتیویستی مشاهده شده، با این تفاوت كه كانت، این مقوله‌های ذهنی را در میان همگان مشترك می‌دید، ولی بعدی‌ها اینها را یك سلسله مقوله‌های تحت تأثیر فرهنگ‌ها دیدند كه بر اثر تفاوت‌های محیطی و فرهنگی، تفاوت می‌كند).
در چنان فضایی رشد علوم طبیعی با رویكرد بیكنی (12) ادامه یافت و كم كم سیر دنیاگرایی و تسلط بر طبیعت، زمینه ساز شكل گیری علوم انسانی نیز شد؛ علوم انسانی‌ای نه در قالب حكمت عملی (تعیین بایسته‌های مطلوب زندگی متعالی)‌ یا حكمت نظری (كشف حقیقت در مورد انسان و جایگاه و روابط وی در عالم)، بلكه در قالب مدیریت انسان‌ها و تسلط بر دیگران؛ و طبیعی بود كه این علوم نیز راه علوم طبیعی را بپیماید. بی راهه نیست كه اگوست كنت (1857-1798) را هم پدر جامعه شناسی می‌دانند، هم پدر پوزیتیویسم و هم پدر اومانیسم. وی بر این باور بود كه روش علمی بر تجربه و مشاهده استوار است و این روش را می‌توان در عرصه‌های علوم انسانی به كار بست. این توصیه هم مسیر علوم انسانی جدید را رقم می‌زد و هم تأثیری در مكاتب اصلی علم شناسی داشت و هم به تدریج فلسفه علم را جایگزین فلسفه‌های تجربه گرای قبلی می‌كرد. در واقع، فلسفه علم در برهه‌ای كه فلسفه اولی و وجودشناسی اعتبار خود را از دست داده بود، وارد میدان شد و خواست نقش آن را برعهده بگیرد، با این تفاوت كه این بار این فلسفه، نه مادر علوم، بلكه صریحاً خادم علوم شده بود و از ابتدا تفاوت ماهوی علم و غیرعلم را به برخورداری از روش تجربی و عدم آن می‌دید و از آنجا كه خود نیز از روش تجربی بهره نمی جست، هیچ گاه قطعیت خود را همچون قطعیت علوم تجربی ندید. علاوه بر این، همواره آنچه اولاً به عنوان علم معرفی می‌شد، علوم طبیعی‌ای بودند كه ظاهراً با روش تجربی حاصل آمده بودند و كنت و دیگران خواستند علوم انسانی و اجتماعی را نیز با همان الگوی علوم طبیعی تجربی سامان دهند، لذا این فلسفه علم كه به بازسازی عقلانی جریان پیشرفت علم تظاهر می‌كرد و الگوی اصلی خود در این مسیر را علوم طبیعی می‌دانست، كوشید این تلقی خود از ماهیت علم را بر علوم انسانی كه همواره از عدم قطعیت جدی تری نسبت به علوم طبیعی رنج می‌برد حاكم كند و به همین دلیل موج پوزیتیویسم و تحلیل‌هایی كه بر روش تجربی و مشاهده‌ای صرف تأكید داشت، در علوم انسانی بسیار شدیدتر شد، چرا كه در عرصه علوم طبیعی، عالمان جدای از توصیه فیلسوفان علم به كار خود مشغول بودند، اما در عرصه علوم انسانی، به خاطر اینكه از ابتدا در «اعتبار» و «علمی» بودن آنها تردید بود، تلاش می‌شد با تقلید از آنچه «روش علمی» خوانده می‌شد، اعتباری برای این عرصه مهیا شود، و طبیعی است كه افراط و نابخردی در مقلدان، همواره بیشتر است.
بدین ترتیب، تعریف ماهیت علم به روش تجربی چنان محوریت یافت كه بعدی‌ها همواره در همین فضا حرف زدند و حتی بعدها كه در برخی جوامع اسلامی مسئله «علم دینی» مطرح شد، همواره مهم ترین سؤالی كه در پیش روی خود داشت این بود كه آیا در این علم قرار است از روشی غیر از روش تجربی استفاده شود؟ (ملكیان، 1381: 58) جالب اینجاست كه در عمده نقدهایی كه بعدها جریان‌های مابعداثبات گرا (13) مطرح كردند- از امثال كوهن و فایرابند گرفته تا مكتب ادینبورا- همگی با مراجعه به دستاوردهای «عینی» دانشمندان نشان دادند كه «علم» در واقعیت، چنین «تجربه محور» و «حس محور» نیست، بلكه هم مملو از گزاره‌های مابعدالطبیعی است و هم مشحون از ارزش‌ها؛ اما دوباره هركس خواست ماهیتی برای علم مطرح سازد، یا در دام نسبی گرایی و قراردادگرایی و انكار واقع نمایی در باب علم افتاد و مرزی بین علم و غیرعلم باقی نگذاشت (14) یا دوباره یك روش مشاهده‌ای و تجربی را با پیچ و خم‌های فراوان به عنوان معیار علمی بودن عرضه داشت (15). در این فضاست كه‌هایدگر (1960-1889) به خوبی تشخیص داده كه یكی از ویژگی‌های ماهیت علم در دوره مدرن- و نه ماهیت علم به نحو مطلق- تأكید افراطی بر مسئله «‌روش شناسی» است. (هایدگر، 1375، 5) (16).
درواقع جریان پوزیتیویسم منطقی درصدد تحلیلی منطقی از ماهیت علم بود. پوزیتیویست‌ها، به ویژه پس از ظهور ویتگنشتاین (1951-1889) و نگارش كتاب «رساله فلسفی منطقی» سخن او را سرلوحه كار خود دانستند كه قضایای فلسفی را بی معنا معرفی می‌كرد (17). بر این اساس، معتقد شدند كه روش درست در شناخت، صرفاً روش تجربی است (18)‌و به این نتیجه رسیدند كه: «تمامی گزاره‌های حقیقی یكی از این دو صورت را دارند: یا تحلیلی (همان گویانه) اند و یا قابل اثبات تجربی؛ و جمله هایی كه نه تحلیلی و نه قابل اثبات تجربی باشند، حقیقتاً بی معنا یا مهمل هستند» (شاند، 1993: 261) (19) اما مسئله مهم این بود كه همین تحلیل این‌ها در باب فلسفه علم نه قضیه تحلیلی بود و نه قضیه تجربی، و لذا باب مناقشات گشوده شد؛ و به تدریج نگاه معرفت شناسانه و تحلیلی منطقی- فلسفی از علم، جای خود را به نگاه فرهنگی و تحلیل تاریخی- جامعه شناختی از علم داد و این گونه بود كه تلقی‌های شبكه‌ای از علوم به تدریج جایگزین تلقی سلسله مراتبی از رابطه علوم گردید. در این فضا، دیگر واژه علم به جای اینكه به بحث از «كشف واقع»‌اطلاق شود، صرفاً به بحث از كار دسته خاصی از جامعه كه اصطلاحاً «دانشمند» نامیده می‌شوند معطوف گردیده بود و لذا فیلسوفان علم بعدی همچون لاكاتوش، كوهن و فایرابند دیگر رویكرد معرفت شناسانه و تحلیل منطقی- فلسفی از ماهیت علم را كنار گذاشتند و به تحلیل‌های جامعه شناختی از علم روی آوردند. درواقع، صورت مسئله عوض شده بود. مسئله اصلی این بود كه آیا دستگاه ادراكی انسان و فرد انسانی توانایی شناخت واقع را دارد، و اگر دارد این توانایی چگونه است و با چه روش‌هایی حاصل می‌شود و اعتبار معرفتی‌اش چگونه تضمین می‌شود؛ اما اینك مسئله به عنوان یك مسئله فرهنگی و اجتماعی نگریسته می‌شد كه «دانشمندان مدرن چگونه حضور نظریه‌ها را در عرصه مباحثات خود تحمل می‌كنند یا نمی كنند؟» (20). پاسخ به این سؤال، ما را به سمت معنای موجهی از رابطه شبكه‌ای علوم می‌برد كه در بحث فوق بدان اشاره شد؛ اما معلوم است كه هیچ پاسخی به سؤال دوم، منطقاً مشكل سؤال اول را حل نمی كند.
واضح است كه هر تحلیل تاریخی- جامعه شناختی، در بن مایه‌های خود بر یك مبنای فلسفی مبتنی است و تا تكلیف مبنای فلسفی خویش را معلوم نكنیم، تحلیل‌های ما منطقاً نمی توانند توصیه‌های روش شناختی معتبری در پی داشته باشند. چنان كه اشاره شد، مبنای تحلیل‌های مكاتب پست مدرن فلسفه علم، همان مبنای كانت در باب ناممكن بودن شناخت واقعیت است؛ و یكی از خطاهای استراتژیك در ارائه راهكار برای تحول در علوم انسانی این است كه انسان این مبنای شكاكانه را زیربنای كار خود قرار دهد. این مبنا اگرچه توان عظیمی در نقد رویكردهای غربی در علوم انسانی به ما می‌دهد، اما چون بنیاد معرفت را نابود می‌سازد، هیچ محملی برای حركت صحیح باقی نمی گذارد؛ و علوم انسانی ای را كه قرار است بر مبانی اندیشه اسلامی تولید شود، همانند اسلاف غربی خود، كاملاً آمیخته با ارزش داوری‌های غیرمعرفتی معرفی می‌كند. (21) اما چنان كه در مقدمه اشاره شد، با ارائه تبیینی از ماهیت سلسله مراتبی علوم و ابتنای منطقی آن‌ها به فلسفه اولی، می‌توان در عین نقد علوم انسانی مدرن، از فرو افتادن در ورطه نیز در امان ماند.

3. نگاه وجودشناسانه و امكان وجودشناسی مضاف

اگر این نگاه سلسله مراتبی به دانش‌ها را بپذیریم، چگونه می‌توان از بحث‌های عام وجودشناسی، به بحث‌های خاص علوم انسانی نوین، نقب زد. به نظر می‌رسد در اینجا نیازمند یك حلقه واسطه هستیم كه بتواند بحث‌های عام فلسفی (وجودشناسی) را ناظر به یك حوزه خاص گرداند؛ و این امر میسر نمی شود، مگر اینكه بتوان از «نگاه وجودشناسانه به اشیای خاص» سخن گفت.
در مواجهه اول، در ادبیات فلسفه اسلامی و حتی فلسفه صدرایی شاید این تعبیر «وجودشناسی اشیا» تعبیری پارادوكسیكال به نظر برسد: ظاهراً وجودشناسی (22) با موجود بماهو موجود سروكار دارد و فقط شامل بحث‌های پیرامون مطلق واقعیت می‌شود (یعنی همان فلسفه اولی (23))، در حالی كه اشیا تعیّنات خاص وجودند و بررسی آن‌ها، دیگر بررسی احكام عام واقعیت (احكام موجود بماهو موجود) نخواهد بود؛ اما در یك تحلیل عمیق معلوم می‌شود كه وجودشناسی می‌تواند علاوه بر ارائه محتوا، به عنوان یك روش نیز به كار گرفته شود و با نگاه وجودشناسانه به اشیای خاص هم نگریست. (24) توضیح مطلب اینكه بررسی پدیده‌ها در سه رده معرفتی ممكن می‌باشد.
رده اول، رویكرد مصداقی و تجربی به پدیده‌هاست. (25) پدیده‌ها (كه این عبارت، شامل انسان‌ها نیز می‌شود) یك حیثیت تجربی و مصداقی دارند، حیثیتی كه موجودیت آن‌ها غالباً در روابط حسی و مادی آنها با سایر اشیا مورد ملاحظه قرار می‌گیرد. وقتی می‌گوییم «آب در دمای صد درجه می‌جوشد»، «نور با سرعت x در فضای y حركت می‌كند»، «سلولهای عصبی، داده‌های حسی را به مغز منتقل می‌كنند»،‌ «بیكاری x درصد در شیوع اعتیاد به موادمخدر مؤثر است» و. . . ، در حال صحبت از حیثیت تجربی و مصداقی پدیده‌ها می‌باشیم. این گزاره‌ها كه نمونه‌هایی از گزاره‌های رایج در علوم تجربی (اعم از علوم طبیعی و انسانی)‌ هستند، همگی به حیثیت مصداقی پدیده موردنظر، یعنی به آن پدیده از حیث رابطه‌ای كه در عالم مادی و تجربی با سایر اشیا (یا انسانها) برقرار می‌كند، توجه دارد. با توجه به همین حیثیت پدیده‌هاست كه علوم تجربی دستمایه‌ای برای تولید فنّاوری فراهم می‌سازند.
رده دوم مطالعه اشیا، رویكرد مفهومی و ماهوی به اشیاست. (26) تمامی پدیده‌ها یك ذات و ماهیتی دارند كه می‌توان این ماهیت آنها را فی حد نفسه و جدای از روابط و تأثیر و تأثراتی كه با سایر اشیا برقرار می‌كنند، مورد ملاحظه قرار داد. به نظر می‌رسد پدیدارشناسی هوسرل دنبال چنین نگاهی به پدیده‌هاست. در این نگاه، روابط اشیا و تأثیر و تأثرات بین آنها نفی نمی شود، بلكه داخل پرانتز قرار می‌گیرد و تلاش می‌شود ذات و ماهیت خود شیء مورد تحلیل قرار گیرد. به تعبیر دیگر، در این ملاحظه، از وجود خارجی (به معنای حیثیت مصداقی اشیا) صرف نظر می‌شود و پژوهشگر درصدد دست یافتن به ذات موضوع موردنظر خویش است. (27) ماهیت و ذات انسان چیست؟ ماهیت كاغذ چیست؟ ماهیت حركت چیست و. . . برخی همچون‌هایدگر بر این باورند كه در فلسفه، ارسطو این رویكرد را كه می‌توان رویكرد ذات گرایی (28) نامید، تأسیس كرد و این اقدام وی سد باب تفكر عمیق فلسفی (یعنی رده‌ی بعدی مطالعه اشیا) گردید. (هایدگر: 1977، 42)
اما رده بالاتری برای مطالعه اشیا وجود دارد و آن رده وجودی یا وجودشناختی پدیده‌هاست. در این مرحله دوباره به حقیقت اشیا برمی گردیم، ولی این حقیقت نه در حد مرتبه حسی آن‌ها (كه اغلب در رابطه مادی اشیا با همدیگر تجلی می‌كند و مورد پژوهش‌های مصداقی و تجربی واقع می‌شود) ‌می باشد و نه ناظر به ماهیت و ذات ماهوی اشیا (كه محل تباین و افتراق هر ذاتی از ذات دیگر است)؛ بلكه درك این حقیقت ناشی از كنكاش در وجود حقیقی اشیا و یا به تعبیر دیگر، حقیقت وجودی اشیا جدای از حتی تعیّنات ماهوی آنهاست. در اینجاست كه مثلاً تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت، به عنوان امری فراتر از تمایز منطقی (=مفهومی) وجود و ماهیت، رخ می‌نماید (اكبریان، 1386) و همین شاید ممیزه اصلی فلسفه اسلامی در قبال فلسفه‌های یونانی، به ویژه فلسفه ارسطویی (29) می‌باشد. (30) با این تحلیل است كه وقتی نوبت به ملاصدرا می‌رسد، معلوم می‌شود موضوع حقیقی فلسفه اولی (یعنی موجود بما هو موجود) همان وجود محض (وجود بماهو وجود) است، (صدرالدین شیرازی، 1360: 14؛ هیدجی1410، 24/1 و27؛ جوادی آملی، 1375: 1/173) و فلسفه اسلامی، رهایی از نگاه ماهوی به اشیا را- كه با طرح فارابی درباره تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت شروع شده بود- با اصالت وجود ملاصدرا، به اوج خود رساند. در این مرتبه از شناخت، انسان می‌خواهد وجود بماهو وجود را بشناسد و البته قطعاً مقصود از وجود بماهو وجود، مفهوم وجود نیست، بلكه حقیقت عینی وجود است؛ (صدرالدین شیرازی:1360: 6) و بدون شك مقصود از حقیقت عینی وجود، وجهه مادی موجودات نمی باشد. ملاصدرا با طرح مسئله اصالت وجود در برابر اصالت ماهیت (31) نشان می‌دهد كه نه فقط خود وی، بلكه هر فیلسوفی- همچون ابن سینا كه اصلاً این بحثها برایش مطرح نبوده و حتی شیخ اشراق كه متهم به طرفداری از اصالت ماهیت است (32)- وقتی به حوزه فلسفه اولی و وجودشناسی گام می‌نهد، ناگزیر است از عرصه رویكرد ماهوی بالاتر رود و به حقیقت وجودی اشیا نظر كند؛ و به نظر نگارنده، هنگامی كه‌هایدگر «تقدم وجودشناختی پرسش از وجود» (33) را مطرح می‌كند، در حال گذر از رویكرد ماهوی هوسرل و ارسطو است و وقتی «تقدم وجودی پرسش از وجود» (34) را مطرح می‌كند، درصدد طرح نگاه وجودشناختی به اشیای خاص (انسان) است. (هایدگر، 1977، 45-58) (35).
به هر حال، اگر این نوع ورود ملاصدرا در عرصه وجودشناسی را جدی بگیریم، شاید بتوان گفت این تلقی كه «وجودشناسی با وجود بماهو وجود سروكار دارد، در حالی كه اشیا تعیّنات خاص وجودند و بررسی ان‌ها، دیگر بررسی وجود بماهو وجود نخواهد بود»، یكی از عوامل اصلی ركود فلسفه اسلامی در دوره اخیر و عدم بهره گیری از آن در حوزه سایر مطالعات بوده است.

4. مصادیقی از تحقق عرصه‌های وجودشناسی مضاف

این نوع نگاه وجودشناسی به اشیا، سخن جدید و بی سابقه‌ای نیست و می‌توان به مصادیقی از این وجودشناسی‌های مضاف كه در تاریخ فلسفه، با همین رویكرد فوق حاصل شده اند و می‌توانند شاهدی بر امكان تحقق وجودشناسی مضاف به عنوان حلقه رابط بین فلسفه اولی و علوم خاص باشند اشاره كرد:
1. اثبات مبادی علوم بر عهده فلسفی اولی است و به تعبیر دیگر در نظام شبكه علوم، هر علمی مبادی تصوری و تصدیقی‌ای دارد كه اثبات آنها بر عهده علم اعلای آن است و این سلسله به فلسفه اولی ختم می‌شود. پس با استمداد از مباحث فلسفه اولی لااقل می‌توان موضوع سایر علوم را اثبات كرد. (ابن سینا، بی تا: فصل اول؛ صدرالدین شیرازی، 1412: 1/25) آیا بحث از مبادی علوم (خصوصاً موضوع هر علم)‌ بحث از یك پدیده خاص نیست؟
2. قدما قبل از ورود در طبیعیات، فصلی می‌گشوده اند تحت عنوان «فن سماع طبیعی» در این فصل به بیان احكام عامی می‌پرداخته اند كه از طرفی سطح آن بحث عام تر از سطح علم طبیعیات بوده و جسم تعلیمی را هم شامل می‌شده، و از سوی دیگر، فروتر از احكام وجود بماهو وجود بوده و مثلاً شامل احكام مجردات نمی شده است. به نظر می‌رسد «فن سماع طبیعی» نمونه‌ای از یك «فلسفه علوم طبیعی» است كه مبتنی بر فلسفه اولی و متمایز از خود علم طبیعی تدوین شده است.
3. همواره فلسفه اسلامی و به ویژه فلسفه صدرایی بلافاصله از بحث فلسفه اولی به مبحث الهیات (الهیات بالمعنی الاخص) كشیده شده است. برخی سعی كرده اند این مطلب را با یك تفسیر غیرمعرفتی حل كنند و بگویند فقط گرایشات كلامی فیلسوفان مسلمان موجب چنین رویكردی شده است. اما به نظر می‌رسد این اظهارنظر ناشی از عدم درك صحیح مسئله فلسفی، و مبتنی بر مغالطه انگیزه و انگیخته باشد. البته دغدغه كلامی فیلسوفان مسلمان موجب گردیده كه سراغ موضوعی به نام «خدا» بروند، اما اتفاقاً در همین جا كاملاً همان استدلال‌ها و بحث‌های وجودشناختی كه در فلسفه اولی بحث شده، حضور دارد، به نحوی كه غالباً انسان نمی تواند بین حیثیت وجودشناختی و الهیاتی یك بحث تفكیك كند. اینجا همانجاست كه فلاسفه مسلمان، برخلاف متكلمان، درباره موضوع خدا به نحو وجودشناختی بحث می‌كنند و نه با رویكرد ماهوی. در اینجا شاید اشكال شود كه خدا ماهیت ندارد و بحث ماهوی درباره او ممكن نیست. اما دقیقاً همین جمله محل بحث است: اینكه خدا در فلسفه، و نه در عرفان یك موجود خاص و متشخص است، ولی در عین حال ماهیت ندارد، و لذا باید به نحو وجودشناختی درباره اش بحث كرد، نشان می‌دهد كه برخی از امور خاص و متشخص (لااقل خدا) در عالم یافت می‌شود كه نه تنها می‌توان، بلكه چاره‌ای نیست جز اینكه با رویكرد وجودشناختی مورد بررسی قرار گیرد. اتفاقاً بحث‌های متكلمان كاملاً حكایت از آن دارد كه آنها رویكردی ماهوی در خداشناسی داشته اند و لذاست كه امثال فخر رازی صریحاً از ماهیت داشتن خداوند (ماهیت مجهوله الكنه) دفاع می‌كنند، چرا كه تلقی‌ای از رویكردی ورای رویكرد ماهوی نداشته اند.
4. وقتی ملاصدرا بحث اصالت وجود را مطرح كرد، معلوم گردید كه باید بسیاری از موضوعاتی كه ناخودآگاه به خاطر غلبه نگاه ماهوی در ذیل مباحث دیگر مطرح می‌شدند، به دایره مباحث اولی فلسفه وارد شوند. نمونه بارز آن‌ها مباحث نفس، علم و حركت می‌باشد، كه این سه قبلاً ذیل اقسام ماهوی موجودات (یعنی اولی ذیل مبحث جوهر، و دومی ذیل مبحث كیف نفسانی و سومی به عنوان یكی از مقولات نه گانه عرضی) مورد بحث قرار می‌گرفتند؛ اما ملاصدرا نشان داد كه همه آن‌ها مستقیماً قابل بحث و بررسی وجودشناختی هستند. آنچه در این چند مثال مهم است، این است كه پرداختن وجودشناسانه به یك موضوع، نافی بحث‌های ماهوی در باب مراتبی از آن موضوع نیست. مثلاً در فلسفه صدرایی، اگرچه علم یك نحوه وجود است و تبیین كاملاً وجودشناختی از علم ارائه می‌گردد، اما این منافاتی ندارد كه مراتبی از علم آدمیان را كیف نفسانی بدانیم و درباره این مرتبه از حیث كیف نفسانی نیز بحث‌های مرتبط را داشته باشیم. این گونه است كه ورود این سبك تحلیل وجودشناسانه در بسیاری از اوقات موجب می‌شود، در عین حفظ تمامی بحث‌ها در مرتبه خویش، با عوض كردن نگاه كلان به موضوع، سطح بحث عوض شود؛ و بسیاری از سخنانی كه قبلاً در یك افق مطرح می‌شد، با ورود در افق جدید، معنای تازه‌ای پیدا كند، كه مهم ترین شاهد آن در بحث‌های ملاصدرا، تحولی است كه پس از تحلیل علیت و تأویل آن به تشأن در تمامی بحث‌های قبلی وی پدید می‌آید؛ تا حدی كه برخی از بزرگان چنین تعبیر كرده اند كه با این تحلیل، تمامی استدلال‌های قبلی اگرچه به قوت خود باقی اند، اما افق آن‌ها عوض می‌شود. (طباطبایی، 1410: 172)
5. جالب اینجاست كه در آثار برخی از غربیان نیز می‌توان نمونه‌هایی از این نوع ورود به مسئله را یافت. مثلاً بحث‌های‌هایدگر می‌تواند مصداق خوبی باشد.‌هایدگر در پی تحلیل حقیقت انسان است. او اگرچه به یك معنا خود را وامدار پدیدارشناسی هوسرل می‌داند، اما برخلاف هوسرل، نه تنها وجود انسان را داخل پرانتز نمی گذارد، بلكه تمام تحلیل خود را ناظر به وجود انسانی (36) می‌كند. (37) علت این است كه آن وجودی كه هوسرل داخل پرانتز می‌گذاشت، وجود حسی و تجربی موجودات (و درواقع به منظور فرارفتن از تحلیل مصداقی و تجربی اشیا) ‌بود؛ نه حقیقت وجودی اشیا كه هوسرل به آن سطح از تحلیل نرسید. بدین سان است كه‌هایدگر اصرار دارد بر اینكه وجود انسان غیر از ماهیت او است و می‌خواهد با شیوه وجودشناختی به بررسی حقیقت انسان بپردازد.
نكته مهمی كه در اینجا باید اشاره شود این است كه اساساً این نگاه وجودشناختی كاملاً سایه خود را بر دو رویكرد قبلی می‌گذارد. یعنی ما چه بخواهیم و چه نخواهیم؛ چه متوجه باشیم و چه نباشیم، یك نگاه وجودشناختی به عالم داریم. فلسفه برای ما نگاه وجودشناختی ایجاد نمی كند، بلكه تلاشی است برای اصلاح و منقح كردن نگاه وجودشناختی ما به عالم، و سپس انتخاب رویكردهای ماهوی و مصداقی مناسب. مثلاً اگر رویكرد وجودشناختی ما رویكرد ماتریالیستی شد (یعنی موجود بماهو موجود منحصر در موجود مادی گردید) آن گاه طبیعی است كه در رویكرد مصداقی، تنها مصداق هر مفهوم و ماهیت را حیثیت مادی و حسی آن قلمداد خواهیم كرد. (38)

5. مصادیقی از بحث‌های عام وجودشناسی كه در عرصه انسان شناسی تأثیرگذار است.

اكنون بهتر می‌توان مقصود از وجودشناسی مضاف را فهمید؛ یعنی می‌خواهیم امری خاص را (مثلاً انسان، یا حتی برخی شئون وجودی وی، كه موضوع هریك از علوم انسانی قرار گرفته) ‌از منظر وجودشناختی مورد ملاحظه قرار دهیم و با احكام عام وجود، تكلیف خود را در قبال حقیقت آن معلوم كنیم، تا به تبع آن، درك درستی از حقیقت انسان داشته باشیم و در پی آن در رویكرد مصداقی زمینه تحقق علم تجربی مناسبی در باب آن حیطه از حیطه‌های انسان شناسی را فراهم آوریم. درواقع تعبیر صحیح تر این است كه ما درصدد بررسی وجودشناختی حقیقت انسان هستیم، منتها از این منظر كه این وجود خاص، حیثیت و شأن ویژه‌ای پیدا می‌كند؛ یعنی مسئله ما این است كه آیا این وجود خاص انسانی، یك حیثیت وجودی ویژه، مثلاً حیثیت اجتماعی، دارد یا صرفاً در همان حیثیت شخصی و فردی وجود خویش و روابطی عَرَضی با دیگران خلاصه می‌شود. (39)
برای اینكه درك كاربردی تری از وجودشناسی مضاف در فلسفه صدرایی (در عرصه علوم انسانی) به دست آید، مناسب است تحلیلی از نگاه ماتریالیستی به انسان، و به تعبیر دیگر، جایگاه انسان از منظر وجودشناسی ماتریالیستی، انداخته شود.
اولین نكته در این زمینه،‌ آن است كه یكی از اقتضائات وجودشناسی ماتریالیستی، تباین بین همه امور است. درواقع، آنچه عامل اتصال حقیقی بین اشیاست، بُعد مجرد اشیاست؛ و هر امر مادی بماهو امر مادی هیچ ارتباط وجودشناختی با امر مادی دیگر ندارد؛ یعنی هر امر مادی در مرتبه وجود مادی خود كاملاً بیگانه از ذات و وجود مادی سایر اشیاست و حداكثر ارتباطی كه بین آنها می‌توان فرض كرد، نوعی تأثیر و تأثر از سنخ حركت زایی می‌تواند باشد و بس. (40) وقتی این پیش فرض وجودشناختی در عرصه انسان شناسی مدرن (اومانیسم) وارد می‌شود، حقیقت انسان‌ها را كاملاً مستقل و متباین از همدیگر می‌بیند و از دل این تفكر است كه فردگرایی در مفهوم مدرن آن (individualism) زاده می‌شود. نكته دوم آن است كه اگر عالم منحصر در ماده باشد، سخن از غایت واقعی برای اشیا نمی توان به میان آورد؛ چرا كه غایت فرع بر هدفمندی است و هدفمندی، فرع بر شعور و حكمت است؛ و ماده بماهو ماده فاقد درك و شعور است. بدین ترتیب، اگر براساس وجودشناسی ماتریالیستی، انسان‌ها هم مادی محض هستند، پس به ناچار تحت شمول این قاعده قرار می‌گیرند؛ یعنی هیچ غایت واقعی برای انسان‌ها در كار نیست. براین اساس، در عین حال كه به لحاظ فلسفی، فعل ارادی بی غایت ناممكن است، اما چون محملی برای غایات حقیقی وجود ندارد، غایات (و به تبع آن) ارزش‌ها و اعتباریات اجتماعی امری بی ضابطه و صرفاً یك مطالبه كور كه تحت تأثیر عادات فرهنگی پدید می‌آید قلمداد خواهند شد؛ و در این فضا، اگر غایتی مطرح باشد، صرفاً احساسات و علائق بی ضابطه شخصی و سلیقه‌ای افراد است كه هیچ محمل وجودشناختی حقیقی ندارد.
این گونه است كه «فردگرایی مدرن» با «نفی اعتقاد به هرگونه غایت حقیقی برای وجودات انسانی» گره می‌خورد، و پذیرش این دو اصل، تمام مباحث علوم انسانی را تحت الشعاع خود قرار می‌دهد. مثلاً در فلسفه سیاسی به لیبرالیسم و نفی هرگونه ولایت، در فلسفه اقتصادی به یوتیلیتاریسم و نفع گرایی محض،‌ و در فلسفه فرهنگ، به سكولاریسم و نفی هرگونه شریعت برای زندگی منجر می‌شود.
بنیان لیبرالیسم بر این وجودشناختی اومانیستی مبتنی است كه اولاً هر فرد انسانی كاملاً متمایز از فرد دیگر و به لحاظ وجودشناختی برابر با دیگری است و ثانیاً هیچ ارزش و غایتی ورای خواسته‌های شخصی و گروهی انسان‌ها وجود ندارد: ارزش‌ها چیزی نیستند جز خواسته‌های افراد؛ و اگر این خواسته‌ها، محمل حقیقی ندارند و صرفاً سلیقه‌ای می‌باشند، هیچ یك بر دیگری برتری ندارد؛ پس هر انسانی در پیگیری هر خواسته‌ای از خواسته‌های خود مطلقاً آزاد است و فقط از آنجا كه بین اِعمال خواسته‌های انسان‌ها درگیری پیش می‌آید،‌ برای راحتی بیشتر،‌ و صرفاً‌ برای راحتی بیشتر و نه به خاطر هیچ دلیل مبتنی بر یك حقیقت عینی، آزادی هركس محدود می‌شود به حریم آزادی دیگران؛ و لذا تنها مبنای روابط مختلف انسانی، قرارداد اجتماعی است، یعنی توافق طرفین برای رعایت قواعدی در روابط با همدیگر كه در مجموع مطلوبیت (Utility) و احساس رضایت بیشتری حاصل شود.
همین جا فلسفه اقتصادی زندگی نیز رقم می‌خورد. اگر عالم منحصر در عالم ماده، و انسان موجودی «رها شده در عالم» و بدون هیچ هدف واقعی‌ای كه مبتنی بر پذیرش ماورایی برای انسان باشد، قلمداد شود، به تدریج (41) مهم ترین ضابطه رفتار آدمی، «اصالت لذت» یا «فایده گرایی» (42) می شود: در مورد هر انسانی، دلخواه‌هایش باید معیار رفتارهایش باشد و لذا امیال و رسیدن به آنچه كه نسبت بدان احساس نیاز می‌كند، تنها آزمون سودمندی و خوشبختی است. در این مبنا، هدف هر فرد از هر كاری، آن است كه وی را به لذت و آسایش هرچه بیشتر در دنیا برساند. از آنجا كه سلایق افراد با هم متفاوت است، لذت‌ها و به تبع آن، اهداف انسان‌ها نیز با هم متفاوت می‌شود و در نتیجه، هیچ هدف عینی و قطعی برای جامعه وجود ندارد؛ بلكه جامعه مطلوب جامعه‌ای است كه در مجموع، بیشترین لذت و آسایش برای بیشترین تعداد افراد حاصل شود. (43)
در این منطق، بهترین نظام اجتماعی، نظام «لیبرال دمكراسی» است (فوكویاما، 1992) كه نظامی كاملاً سكولار است؛ یعنی هیچ قانونی را فوق امیال افراد به رسمیت نمی شناسد، و هیچ «مدینه فاضله»ای را از پیش برای انسان‌ها تعریف نمی كند، بلكه صرفاً توافقات و قراردادهای افراد جامعه (یا به تعبیر صحیح تر، قراردادها و توافقات اكثریت جامعه) را حرمت می‌نهد، و لااقل در ادعا، می‌كوشد بیشترین آزادی عمل را برای بیشترین تعداد افراد جامعه فراهم آورد. (بوبیو، 1376: 51-53) (44) در این منطق، هركس كه یك هدف خاص را برای كل جامعه ضروری بداند، مستبدی است كه می‌خواهد با استفاده از خشونت، خلاف آزادی‌های انسان‌ها و دلخواه‌های آنها رفتار كند؛ و لذا «مطلق گرایی» حتماً به استبداد و خشونت می‌انجامد! و مهم ترین گناه محسوب می‌شود (45) بدین ترتیب، ضابطه تمامی روابط انسان با دیگران، قراردادها و توافق‌های وی خواهد بود و حتی دین و شریعت الهی نیز تنها در صورتی كه مورد توافق یك جامعه قرار بگیرد، و نیز آن اندازه كه مورد توافق قرار بگیرد، اعتبار دارد. در چنین فضایی است كه دیگر خدا قرار نیست برای انسان تعیین تكلیف كند، بلكه خود انسان‌ها هستند كه تعیین می‌كنند خدا و شریعت تا چه اندازه وارد عرصه زندگی آنها بشود یا نشود، و این همان چیزی است كه امروزه از آن به سكولاریسم تعبیر می‌كنند. در نگاه سكولاریستی، این گونه نیست كه حتماً با آموزه‌های دینی مخالفت شود،‌ اما این آموزه‌ها اعتبار خود را صرفاً از قرارداد و توافق مردم برای رعایت آنها می‌گیرند، نه از منبعی ماورای انسان، و نه حتی از تحلیل وجودشناختی انسان و نیاز واقعی وی برای رسیدن به كمال. در این منظر تفاوتی ماهوی بین تعالیم شریعت با كفر و خرافه وجود ندارد: آنچه ظاهراً مورد قبول افراد جامعه باشد، معتبر است، ازدواجِ شرعی باشد یا همجنس گرایی؛ و آنچه خوشایند صاحبان رسانه‌ها (46) نیست، اعتبار ندارد؛ تعددِ زوجات باشد یا روسپیگری (47).
اگر در بحث قبل، از ثمرات روش شناختی اصالت وجود (= تأثیرگذاری در نوع مطالعه هستی) سخن گفتیم، اكنون باید یادآوری كنیم كه در فلسفه صدرایی، مسئله اصالت وجود، علاوه بر كاركرد روش شناختی، ثمره محتوایی نیز داشته است. در این فلسفه، با اثبات اصالت وجود و به تبع آن، وحدت تشكیكی وجود، معلوم می‌شود كه تمامی اجزای عالم به هم مرتبطند و این ارتباط یك ارتباط حقیقی در مقام وجود و هویت حقیقی اشیاست (وحدت در عین كثرت) نه فقط در حد روابط خارجی و بیرونی اشیا. (صدرالدین شیرازی، 1412: 70/1- 71 و 433؛ سبزواری،‌1412: 429/1؛‌طباطبایی،‌1412: 431/1- 432) (48) در نگاه وحدت در عین كثرت، در عین اینكه هویت افراد مورد تأكید است، اما انسان‌ها كاملاً مستقل و متباین از همدیگر نیستند و لذاست كه در مراتب عالی بحث، هدایت انسان‌ها نیز به هدایت مفهومی و رابطه تأثیر و تأثرگذاری خارجی و ذهنی منحصر نمی شود، بلكه هدایت تكوینی (هدایت به امر) نیز مطرح می‌گردد؛ یعنی ارتباطی وجودشناختی بین دو وجود انسانی كه یكی تحول وجودی در دیگری را رقم می‌زند؛ و بر این اساس، دیگر جایی برای فردگرایی به معنای مدرن كلمه (individualism)‌باقی نمی ماند.
از طرف دیگر، در فلسفه اسلامی یكی از تقسیمات ابتدایی وجود (‌یعنی از مباحث ناظر به وجود بماهو وجود)‌ تقسیم وجود به علت و معلول است و یكی از اقسام اصلی علیت، علیت غایی است (صدرالدین شیرازی، 1412: 270/2) با فرارفتن از نگاه ماتریالیستی به وجود، علیت غایی امكان پذیر می‌شود و آن گاه این علیت در تمامی اجزای عالم ساری و جاری می‌گردد و بدین ترتیب این علیت غایی نه فقط در ابعاد روحانی وجود آدمی بلكه در ابعاد جسمانی وجود او نیز حاضر است. به تعبیر دیگر، براساس باور به توحید، عالم منحصر در عالم مادی نیست؛ بلكه عوالمی فوق این عالم وجود دارد كه همگی تحت تدبیر خداوندی است كه حكیم است، و هم او ربوبیت انسان‌ها را برعهده دارد. پس انسانها نه موجوداتی صرفاً مادی هستند، و نه در عالم «رها شده»اند (49)؛ وجود آن‌ها وجودی مخلوق است، نه ناشی از تصادف؛ و چون پای خلقت (در مقابل تصادف)‌باز شود، غایتمندی و حكیمانه بودن وجود آنها نیز آشكار می‌گردد. (50) در این تحلیل، چون نظام علیت غایی برقرار است، همه اشیا غایت حقیقی دارند، اما تفاوت انسان با سایر موجودات، بهره مندی از امر وجودی بسیار پیچیده‌ای به نام «اختیار» و به تبع آن توان عظیمی به نام «اعتبار كردن» است كه نظام تكوینی وجود انسان را از نظام تشریعی و اعتباری وجود وی جدا می‌كند: انسان تنها موجودی است كه غایت حقیقی دارد، و حركت به سمت غایت خویش را با اراده خود انجام می‌دهد، اما می‌تواند (اختیار دارد) كه به سمت غایت حقیقی خویش حركت نكند. یك اسب از ابتدا اسب است و این سخن، نه فقط در مورد سایر جانداران دنیا همچون حیوانات و گیاهان، بلكه در مورد فرشتگان و عوالم برتر وجود نیز برقرار است. اما یك انسان، از ابتدا، فقط به صورت بالقوه یك انسان است، ولی بالفعل طیف وجودی گسترده‌ای در پیش روی او برقرار است كه می‌تواند از بهائم، درندگان و حتی شیاطین، پست تر، و یا از فرشتگان برتر شود (صدرالدین شیرازی، 1412: 93/9) و توان این را دارد كه هریك از این غایات را اعتباراً برای خود غایت فرض كند، كه اگر آن غایت واقعی را اعتبار كند، اعتبارش رواست و اگر غایت محدودكننده را برای خود اعتبار كند، اعتبارش نارواست و وقتی كه پرده از حقایق عالم كنار رود، هدر رفتن تمام تلاش‌های خود را مشاهده خواهد كرد. پس براساس این وجودشناسی از انسان، اگرچه انسان «اختیارِ» نرفتن به سمت غایت حقیقی خویش را دارد، اما «حق» آن را ندارد؛ زیرا حق وی، رسیدن به غایت حقیقی خویش است، نه از خود بیگانگی. اینجاست كه براساس این وجودشناسی، ریشه حقوق انسان‌ها، خواسته‌ها و امیال ظاهری آنها نیست، بلكه خواسته وجودی عمیق وی است كه گاه خواسته‌های سطحی انسان با آن طلب وجودی ناسازگار می‌افتد. این گونه است كه با پذیرش رحمانیت خالق، نیاز انسان به تشخیص راه‌های اشباع آن خواسته عمیق وجود در قالب فلسفه نبوت، پاسخ می‌یابد؛ لذا سكولاریسم رنگ می‌بازد، چرا كه انسان خود خواهان آن می‌شود كه هدایت الهی (شریعت) عهده دار تأمین و تبیین چگونگی رفتارها و روابط وی گردد و البته این هدایت الهی كاملاً بر نظام فطرت آدمی، یعنی همان ساختار وجودشناختی وی منطبق است، به نحوی كه وقتی این ساختار وجودی معلوم گردد، می‌توان مبنای حقوق انسان در اسلام را نیز درك كرد. (مطهری، 1359: 65-74)

6. نمونه‌ای از كاربرد فلسفه اسلامی در تولید فلسفه حقوق

اكنون می‌توان ثمرات این نوع وجودشناسی مضاف را در عرصه‌های مختلف زندگی انسان (كه موضوع علوم انسانی است) ردیابی كرد. مثلاً براساس غایت شناختی وجودی انسان، فرد بما هو فرد، یك غایت حقیقی دارد كه از آن به «رسیدن به حقیقت محض» یا «لقاءالله» تعبیر می‌شود و محور مسائل عملی فردی انسان (علم اخلاق) باید دستیابی به این غایت باشد (51) و لذا تمامی غایات فردی انسان در خدامحوری و اخلاق توحیدی جستجو می‌شود، نه فقط حسن رابطه با دیگران. (52) روابط وی با جامعه نیز باید براساس این وجودشناسی سامان‌دهی گردد و عدالت به عنوان معیاری برای روابط اجتماعی، یك مبنای وجودشناختی پیدا می‌كند، كه پذیرش این مبنا ثمرات مهمی در مباحث حقوقی دارد كه در اینجا به برخی از ثمرات آن اشاره می‌شود:
براساس این مبنا، قرارداد و توافق بین افراد، نه اولین مبنای حقوق انسان، كه آخرین قید در حقوق وی قلمداد می‌شود؛ قیدی كه تنها در صورت رعایت حقوق غایی و فاعلی، قابل طرح است. توضیح مطلب اینكه: اگر حق یك رابطه اعتباری بین دو موجود است، یك بحث این است كه آیا اعتبار محض ممكن است یا هر اعتباری باید ریشه در واقعیت داشته باشد؟ اگر اثبات شود كه ابداع برای انسان محال است و هر اعتباری ریشه در واقعیت دارد، آن گاه باید عمیق ترین ریشه‌های اعتبار را شناسایی كرد تا معلوم شود اعتبارات موردنظر ما تا چه اندازه اعتبار جامع و كارآمدی است و براساس میزان جامعیت و كارآمدی اعتبارات می‌توان در باب آن‌ها قضاوت كرد. هر اعتباری در عالم انسانی برای رسیدن به هدفی است، پس یك بحث مهم این است كه آیا اهداف واقعی برای انسان در كار هست یا اهداف صرفاً حاصل دلخواه‌های سلیقه ای (توهمی) افراد است. اگر در تحلیل وجودشناسی، علیت غایی در عالم (كه لازمه حكیمانه بودن و عبث نبودن عالم است) اثبات شود، آن گاه انسان نیز موجودی هدفمند است و هدفی واقعی و وجودی در پیش رو دارد كه این هدف واقعی با تحلیل وجودی خود انسان قابل شناسایی است (مسئله فطرت و وجود فطریات به همین معناست)؛ آن گاه اعتباری روا خواهد بود كه برای وصول به این هدف واقعی طراحی شود. این گونه است كه حقوق غایی اصیل ترین حقوق انسان خواهد بود و بر هر قرارداد دیگری مقدم می‌گردد. پس، اولین حق هركس، حقوق غایی او است كه در نظام خلقت برای او قرارداده شده است و هر نظام قانون گذاری ابتدا باید اینها را مدنظر قرار دهد. براین اساس، مثلاً نه تنها همه انسان‌ها حق بهره مندی از خوراك و پوشاك و مسكن دارند، (و لذا تأمین اشتغال، یك حق واقعی مردم نسبت به حكومت است) بلكه چون حفظ و رشد عقل آدمی جزء حقوق غایی او است، شراب خواری، شراب سازی و خرید و فروش شراب، خلاف حقوق غایی او است و لذا ممنوعیت آن صرفاً یك امر توافقی و سلیقه‌ای نیست، بلكه این حرمت، در ناهماهنگی و تضاد آن با هدف غایی واقعی وجود انسان ریشه دارد.
پس از حق غایی، نوبت به حقوق فاعلی می‌رسد؛ یعنی در شرایطی كه رابطه غایی صحیحی بین انسان و امری برقرار باشد، نسبتی كه فرد با عمل واقعی خود و حاصل دسترنج خود برقرار می‌كند، نسبتی است كه بر قراردادها و توافق‌های طرفینی مقدم است. این نسبت، منشأ بهره مندی وی از حقوقی می‌شود كه از آن‌ها به حقوق فاعلی یا حقوق اكتسابی نیز می‌توان تعبیر كرد. براساس همین مبناست كه سخن گفتن از «قرارداد ظالمانه» ممكن می‌شود؛ یعنی با اینكه قرارداد و توافق رخ داده، اما احتمال ظلم و فریب منتفی نیست. مثلاً اگر به خاطر نیاز شدید كارگر، قرارداد و توافقی منعقد گردد كه دستمزد كارگر، بسیار كمتر از تلاش و فعالیت واقعی وی باشد، هرچند كه وی توافق كرده، اما این قرارداد ظالمانه محسوب می‌شود. اینجا نیز شاهد امری مقدم بر توافق و قرارداد هستیم كه توافق زمانی معتبر است كه این حقوق فاعلی و اكتسابی را هم رعایت كند. نمونه معروف این مسئله در فقه اسلامی، مسئله «غرر» است كه ولو شخص با رضایت، مبلغی برای جنس موردنظر خویش پرداخت كرده، اما چون این مبلغ با قیمت واقعی آن جنس، تناسب ندارد، وی حق دارد معامله را فسخ كند. (53) براساس بحث فوق، معلوم شد كه این حقوق اكتسابی نیز تنها در صورتی كه حقوق غایی را مراعات نمایند، معتبرند. بر همین اساس است كه اگر كسی شراب بسازد، حق مالكیت نسبت به آن پیدا نمی كند و اگر كسی شراب وی را ضایع كند، مدیون نمی شود.
پس از این است كه نوبت به قراردادهای محض (توافق‌ها)‌می رسد و حقوق قراردادی هم تنها در صورت رعایت حقوق غایی و فاعلی محترم است؛ چنان كه در نظام حقوقی اسلام هرگونه توافقی در خرید و فروش شراب بی‌اعتبار است و معامله مذكور معامله باطلی است.
توجه جدی به وجودشناسی انسان، حتی می‌تواند نشان دهد كه ضوابط حقوقی حاكم بر خانواده تفاوت ماهوی بر ضوابط حاكم بر روابط خانوادگی دارد. مثلاً در عین حال كه اصل عدالت حقوقی (به معنای تعیین حد و مرزها و ممانعت از تعدی به این مرزها) اصلی بسیار مهم و اساسی در روابط انسانی است، آیا باید همین «عدالت»، اصل اولی در طراحی روابط خانوادگی نیز باشد؟ یا ممكن است اقتضای روابط انسانی در زن و مرد چنان متفاوت باشد كه اصل اولی در طراحی حقوق خانوادگی اصل دیگری باشد (مثلاً اصل مودّت و رحمت، به معنای تلاش حقوقی برای رفع مرزها و غلبه دادن ایثار و گذشت در روابط) و اصل عدالت صرفاً در شرایط اضطرار (زمانی كه مودّت و رحمت شكل نگیرد و كار به جدایی برسد) به كار آید؟
توضیح مطلب اینكه: گاه در روابط انسانی، رابطه دو فرد به لحاظ وجودی كاملاً همسان است كه در حوزه غایت مشتركشان، به لحاظ وجودی، نسبتِ كاملاً یكسانی با همدیگر دارند و می‌خواهند یك مشاركت ساده برای رسیدن به منفعتی بیشتر داشته باشند. در اینجا طبیعتاً، ضابطه اولی عدالت است كه از طریق آن تعیین حد و مرزها ناظر به قراردادها و توافقات اجتماعی، و با رعایت حقوق غایی و فاعلی حاصل می‌شود. مثلاً اینكه یك انسان كارگر باشد یا كارفرما، معلم باشد یا شاگرد، به لحاظ وجودشناختی هیچ تفاوتی نمی كند و در درجه اول حاصل امور اكتسابی و در درجه دوم حاصل قراردادها و توافق‌های اجتماعی است (54)، لذا بسیاری از شركت‌ها، سازمان‌ها و نهادهای مدنی براساس این قراردادها و توافق‌های اجتماعی شكل می‌گیرند و به راحتی جایگاه و نقش افراد در این شركت‌ها و نهادها جابه جا می‌شود. اما گاهی واقعیت وجودی دو انسان متفاوت است و به لحاظ وجودی نسبت كاملاً مشابهی با یكدیگر ندارند. در انسان شناسی اسلامی، به نظر می‌رسد این مطلب در دو جا بروز می‌كند: یكی، در رابطه ولایی مؤمنان (به تبع هدایت، به معنایی كه در بحث قبل گفته شد)؛ و دوم، در رابطه خانوادگی، كه اكنون محل بحث است.
زن و مرد، اگرچه به لحاظ مفهوم ماهوی انسان (قرار گرفتن در ذیل نوع انسان)‌ تفاوتی با همدیگر ندارند (= انسانیتِ آن‌ها برابر است) ‌اما به لحاظ وجودشناختی، تفاوت‌های واقعی بین آن‌ها برقرار است. این تفاوت‌ها كه از تفاوت‌های جسمانی شروع می‌شود و تا برخی تفاوت‌های روان شناختی ادامه می‌یابد (55)، كاركردها و غایات وجودشناختی بعضاً متفاوتی را در این دو جنس ایجاد می‌كند و اگر علیت غایی را در عالم جدی بگیریم، باید در تحلیل وجودشناختی زن و مرد در خانواده، این تفاوت‌ها را جدی بگیریم. به تعبیر دیگر، تأمل جدی در رده اول مطالعه زن و مرد (مطالعه مصداقی و تجربی) دلالت‌هایی را در رده سوم مطالعه ان‌ها (مطالعه وجودشناختی) به همراه می‌آورد. این تفاوت‌های زن و مرد، كه حاصل مطالعات مصداقی و تجربی است، شاهد و سند خوبی هستند بر اینكه به لحاظ غایت شناختی، وجود زن و وجود مرد فی نفسه وجودهای ناقصی هستند و یك حیثیت تعلقی و ارتباط حقیقی در وجود هریك از زن و مرد نسبت به دیگری نهفته است، به صورتی كه زن و مرد مكمل همدیگرند، و پاره‌ای از كمالات وجودی انسان (مثل تولید نسل و تربیت آن) جز با اینكه این دو، نقش مكمل همدیگر را در عالم وجود ایفا كنند، میسر نمی شود. بدین ترتیب، حیثیت خانوادگی انسان، یك حیثیت وجودشناختی واقعی است كه از یك اصالت حقیقی در وجود آدمی برقرار است؛ و با توجه به ضابطه اصلی وحدت تشكیكی وجود (یعنی تحقق وحدت در عین كثرت) وجود این حیثیت اصیل، منافاتی با اصالت حیثیت فردی انسان ندارد. (56)
این امر اقتضائات خاصی در روابط بین زن و مرد پدید می‌آورد كه برای ارتقای وجودی حقیقت انسان باید آنها را جدی گرفت. مثلاً اگر علیت غایی در تمامی نظام عالم سریان دارد (حتی در بُعد جسمانی انسانها) و اگر فیزیولوژی زن و مرد به گونه‌ای است كه در عمل جنسی، اساساً ساختار وجودی زن به صورت منفعل و ساختار وجودی مرد به صورت فاعل طراحی شده است، پس براساس این حیثیت غایت شناختی، روابط همجنس گرایانه ناصحیح است و حتی اگر عده‌ای به آن تمایل داشته باشند، یا ناشی از القائات فرهنگی و محیطی است یا ناشی از اختلالات هورمونی و ژنتیكی. به تعبیر دیگر، این تفاوت واقعی در نظام طبیعت با توجه به كار ویژه‌ای كه این تفاوت ایجاد كرده (تولید نسل و بقاء نوع) نشان می‌دهد اگر تمایلی در به كارگیری این توانایی در مسیری كاملاً ناهماهنگ با آن هدف طبیعت پیدا شده، آن تمایل نابجا و كاذب است و یك انحراف در تمایلات می‌باشد. به تعبیر سوم، این تحلیل وجودی، نشان می‌دهد كه در نظام طبیعت یك تمایل اصیل و معتبر وجود دارد و تمایلات خلاف آن، تمایلات كاذب و انحرافی هستند، هرچند كه در بررسی مصداقی و تجربی شواهدی بر وجود چنین تمایلاتی در برخی افراد پیدا شود.
اینجاست كه كم كم معلوم می‌شود هویت خانوادگی انسان، آن گونه كه در مكاتب لیبرالیستی و فمینیستی ترویج می‌شود، كاملاً تابع قراردادها و توافق‌های افراد نیست. اگر به لحاظ غایت شناختی، وجود زن و مرد مكمل همدیگرند، پس اصل اولی در تشكیل خانواده، صرفاً مشاركتی برای سود بیشتر و رسیدن به خواسته‌های بیشتر (همانند وضع تشكل‌های سازمانی و روابط بین دو انسانی كه به لحاظ وجودی نسبت كاملاً یكسانی دارند) ‌نیست كه اصل حاكم بر آن اصل عدالت حقوقی (تعیین حد و مرزها) باشد، بلكه از آنجا كه هدف اصلی از این رابطه یكی شدن و توسعه وجودی (عاشق شدن، و مرزی بین خود و معشوق ندیدن و او را جزئی از خود دیدن) است، اصل اولی، ایجاد مودّت و رحمت است كه این مكمل بودن را تثبیت كند؛ (57) و اینجاست كه برخی فیلسوفان معاصر بر این باورند كه «چیزی كه بیش از زندگی ماشینی تأثیر مخربی براساس [پیوند] خانوادگی داشته است، برخی فلسفه‌ها و فرضیه‌ها و معیارهایی است كه به عنوان راه علاج پیشنهاد شده است. » (مطهری، 1380: 35/5).

جمع بندی

فلاسفه مسلمان، فلسفه اولی را در رتبه برتر و ضامن معرفتی بنیان‌های همه علوم قرار می‌دادند. با انحطاط مابعدالطبیعه در دوران جدید و عطف توجه فیلسوفان از مباحث وجودشناسی به مباحث معرفت شناسی، به طور ناخودآگاه وجودشناسی ماتریالیستی زیربنای این علوم گردید. با مادی و متباین دانستن وجود انسان‌ها و كنار گذاشتن مبحث علیت غایی در تحلیل واقعیات انسانی و جایگزینی تحلیل‌های جدیدی از انسان كه تحت عناوینی همچون اومانیسم، ایندیویژوالیسم، لیبرالیسم، یوتیلیتاریسم و سكولاریسم از آنها یاد می‌شد، استقلال و اصالت فلسفی انسان نادیده گرفته شد و به تدریج، تمامی مسائل مربوط به این حوزه، ‌به مباحث حسی و اعتبارات قراردادی فروكاسته شد. به نظر می‌رسد غلبه این نوع نگاه، نقشی اساسی در پیدایش و گسترش بحران در علوم انسانی دوره مدرن داشته باشد و احیای آن نوع وجودشناسی از انسان، كه توانایی تبیین اصالت هویت انسان را داشته باشد، می‌تواند زیربنای معرفتی لازم برای رفع بحران علوم انسانی در زندگی معاصر را تدارك ببیند. این كار نیازمند است كه بتوانیم از فلسفه مطلق به فلسفه مضاف راهی باز كنیم و براساس وجودشناسی توحیدی، نگاه مبنایی خود به عالم و آدم را سامان دهیم.
در این مقاله پس از تبیین معرفتی تلقی سلسله مراتبی از علوم و نشان دادن خطاهای منطقی و تاریخی دیدگاه‌های معارض، امكان مطالعه وجودشناختی در خصوص پدیده‌های خاص، و درواقع، استفاده از وجودشناسی به عنوان یك روش در مطالعه امور و چگونگی استفاده از آن در بررسی امور خاص، مطرح گردید؛ و «وجودشناسی مضاف» به عنوان روش موجهی برای پژوهش در عرصه فلسفه‌های مضاف به علوم معرفی شد. در گام بعد، شواهدی ارائه شد از اینكه وجود چنین فلسفه‌های مضافی كه نقش واسطه بین علوم جزئی و فلسفه اولی را ایفا می‌كنند، امر نامأنوسی نیست و در تاریخ فلسفه سابقه دارد. سپس مثال‌هایی كاربردی از ورود چنین فلسفه مضافی به عرصه بحث از مبانی علوم انسانی مطرح شد تا شواهدی بر امكان تدوین وجودشناسانه فلسفه‌های مضاف ارائه گردد. در این زمینه، با بیان برخی از خطوط كلی، دو نگاه وجودشناختی ماتریالیستی و وجودشناختی صدرایی به «انسان»، علاوه بر ارائه نمونه‌هایی از نقد مبانی برخی علوم انسانی نوین، عرضه شد و نمونه‌ای از ارائه مباحث فلسفه حقوق مبتنی بر فلسفه اسلامی نیز برای محققانی كه بخواهند وارد این عرصه شوند، ارائه گردید.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار دانشگاه باقرالعلوم (علیه السلام).
2. در باب اینكه علوم انسانی با علوم اجتماعی چه تفاوتی دارند و آیا یكی هستند یا خیر، اختلاف نظر وجود دارد. در تقسیم بندی پوزیتیویستی (كه مبنای طبقه بندی دانشها در ISI قرار گرفته) علومی را كه صبغه تجربی دارند، علوم اجتماعی (Social science)‌و دانش‌هایی را كه قابل بررسی تجربی نیستند و عنوان بر آنها صدق نمی كند، علوم انسانی (یا به تعبیر دقیق تر: انسانیاتHumanities) نامیده اند. در اینجا وارد این نزاع نشده ایم و اجمالاً تمامی دانش‌هایی كه موضوع آنها «كنش انسانی» است، مدنظر می‌باشد.
3. بحثی كه امروزه گاه تحت عنوان «علم دینی» یا «علوم انسانی اسلامی» از آن یاد می‌شود، بحثی است كه چالش‌های متعددی را در جامعه برانگیخته است. اگرچه برخی از دیدگاه‌های مطرح شده با این نام غیرمنطقی و غیرقابل دفاعند، اما تصویر معقول و قابل دفاع از این مطلب نیز وجود دارد. نگارنده معنا، امكان و لوازم این فرآیند را همراه با نقد و بررسی دیدگاه‌های مهمی كه در این زمینه وجود دارد، قبلاً به تفصیل مورد بحث قرار داده است. (سوزنچی، 1389ب) خلاصه تصویری كه نگارنده از معنای صحیح «علم دینی» دارد این است كه علم دینی، علمی است كه (1) مبادی و پیش فرض‌های آن، مبادی مورد قبول دین است، (2) علاوه بر مجموع دستاوردهای ادراكی معتبر خود بشر (مانند آنچه حاصل تجربه یا برهان عقلی است)، مجموع آموزه‌های ارائه شده در آیات و روایات را نیز به عنوان منبع معرفت‌زا به رسمیت می‌شناسد، و (3) در راستای غایات دین واقع می‌شود. ضمناً دینی بودن آن مستلزم نقدناپذیری آن نیست؛ بلكه همان گونه كه علم فقه یك علم دینی است، اما فقها همواره به نقد و بررسی و رد و قبول دیدگاه‌های یكدیگر می‌پردازند، در اینجا نیز امكان رد و قبول برقرار است. (سوزنچی، 1389ب: 333-348) بحث حاضر تبیینی بر چگونگی تحقق بند اول از سه بند فوق می‌باشد.
4. عنوان «فلسفه» كه عنوان جامع دانش‌ها بود و به عنوان مقسم علوم به كار میرفت، به تدریج وقتی به صورت مطلق می‌آمد، به معنای فلسفه اولی استعمال می‌شد تا اینكه كم كم در این معنای اخیر متعیّن گشت، به نحوی كه امروزه از این اصطلاح، عموماً این معنای خاص متبادر می‌شود، نه آن معنای عام.
5. دقت شود كه مفهوم «زوج»، برخلاف مفهوم «عدد» در دل مفهوم «چهار» وجود ندارد و لذا كودكی كه تازه شمردن را یاد گرفته، مفهوم چهار را درك می‌كند، حتماً آن را به عنوان عدد درك می‌كند، اما در حالی كه مفهوم چهار را درك كرده، زوج بودن آن را هنوز درك نكرده است. پس (در منطق تعریف) زوجیت برای چهار ذاتی (ذاتی باب ایساغوجی) نیست، اما از آنجا كه اگر كسی مفهوم چهار و مفهوم زوجیت را درك كند، كافی است تا دومی را بر اولی حمل كند و حد وسطی نیاز ندارد، (در منطق استدلال) ‌زوجیت برای چهار ذاتی (ذاتی باب برهان= عرض لازم= عرض ذاتی) است.
6. گفته شد «برخی از آن‌ها»‌زیرا ظاهراً با تركیب آن‌ها می‌توان معقولات ثانیه جدیدی به دست آورد و این دسته اخیر حاصل عمل ذهن (تركیب مفاهیم) است، نه مستقیماً برآمده از علم حضوری.
7. علامه طباطبایی در مقاله پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم به تفصیل درباره چگونگی پیدایش این گونه مفاهیم در ذهن بحث كرده اند. نكته اصلی در تبیین ایشان نشان دادن این نكته است كه ذهن ما برای حصول برخی از این معقولات ثانیه فلسفی، چگونه علم حضوری را به علم حصولی تبدیل می‌كند.
8. اگر تفكیك روشی علوم صرفاً به معنای تقسیم كار اجتماعی باشد- بدین معنا كه در یك پژوهش جمعی، عده‌ای از محققان به این روش و عده دیگری به روش دیگری مشغول كار باشند- با اشكالی مواجه نیست. اما به نظر نمی رسد مدعیان این دیدگاه به همین مقدار راضی باشند. از نظر آنها تفكیك روشی بدین معناست كه نمی توان با مباحثی كه حاصل روش عقلی است،‌ در باب مباحثی كه حاصل روش تجربی است، قضاوت كرد و بالعكس (‌سروش، 1375) و بر همین اساس است كه مثلاً بر شهید مطهری اعتراض می‌كنند كه چرا در مباحث خویش، با دستاوردهای جامعه شناسی فلسفی، قصد نقد مدعیات جامعه شناسی تجربی را دارد. (سروش، 1376)
9. در ادبیات رایج غربی (چه پوزیتیویستی و چه پست پوزیتیویستی) روش تجربی، عنصر ذاتی علم قلمداد شده و پوزیتیویست‌ها بر همین اساس، دانش‌های غیرتجربی را علم نمی دانند و پست پوزیتیویست‌ها بر همین اساس، خلوص آنچه را كه به نام علم تجربی مطرح است، زیر سؤال می‌برند و منكر هرگونه علمی هستند.
10. توجه شود كه تفكیك حیثیات «الف ب است» از «الف ب نیست» در اینجا مشكلی را حل نمی كند؛ زیرا تفكیك حیثیات زمانی مشكل است كه حیثیات خود شی خارجی دوگونه باشد، نه اینكه شناخت ما را از شی واحد با حیثیات واحد دوگونه باشد. به تعبیر دیگر، اگر در پاسخ سخن ما گفته شود از یك جهت الف ب است و از جهت دیگر الف ب نیست، می‌گوییم اگر این دو جهت، دو جهت واقعی است كه اصلاً از محل بحث ما خارج است؛ اما فرض و محل بحث ما (‌به دلیل اینكه گفته شد این‌ها حق مداخله در مباحث همدیگر را ندارند) در جایی است كه موضوع بحث واحد است و تفاوت فقط ناشی از این است كه همان موضوع واحد را (‌الف ب است) ‌با روش تجربی و نقیض آن را (الف ب نیست) ‌را با روش عقلی به دست آورده باشیم.
11. این مسئله به قدری برای او مهم بود، كه مدتی بعد از تألیف اثر معروفش (نقد عقل محض)، كتابی نوشت با همین دغدغه، به نام: «تمهیدات، مقدمه‌ای بر هر مابعدالطبیعه آینده كه به عنوان یك علم عرضه شود» (كانت، 1367).
12. بیكن بر مطالعه تجربی و استقرایی طبیعت، به منظور افزودن قدرت انسان و سیطره او بر جهان طبیعت، تأكید می‌كرد‌ (كاپلستون، 1380: 214) و جمله معروف او «دانایی، توانایی است» (بیكن، 1962: 259)از واژگونی رابطه علم و قدرت حكایت می‌كرد و از این پس آنچه قداست داشت قدرت بود، و علم كه تا چندی پیش چنان معنای عامی داشت كه «سیاست مدن» را هم شامل می‌شد و حق داوری درباره ارزش‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی را دارا بود، از آن پس به وسیله و روشی برای كسب قدرت تبدیل شد، قدرتی كه دیگر معیار خود را در علم جستجو نمی كرد. «حكایت واژگونی علم و قدرت را در مقایسه دو عبارت زیر می‌توان دید. عبارت حكیم ابوالقاسم فردوسی كه: «توانا بود هركه دانا بود» و عبارت فرانسیس بیكن كه «دانایی توانایی است». در عبارت نخست توانایی فرع بر دانایی است و در عبارت دوم توانایی اصل و دانایی متفرع بر آن است. » (پارسانیا، 1383: 157)
13. post positivism.
14. مثلاً آراء سعید زیباكلام در باب علم دینی این گونه است. وی به تبع مكتب ادینبورا با نشان ابعاد غیرتجربی متعدد در علوم روز، نتیجه می‌گیرد كه وقتی هر عالمی پیش فرضها و ارزش‌های خود را در علم داخل می‌كند، چرا ما چنین نكنیم؟ (زیباكلام، 1385)
15. مثلاً خسرو باقری چنین رویكردی در پیش گرفته است. وی در حالی كه در فصل اول كتاب خود به شدت بر رویكردهای پوزیتیویستی حمله می‌كند و وجود و تأثیر مؤلفه‌های غیرتجربی در علم را امری گریزناپذیر معرفی كرده، در فصل پایانی كتاب خود علم دینی را علمی می‌داند كه در مقام الهام بخشی (یعنی همان مقام گردآوری) از گزاره‌های دینی استفاده می‌كند و فرضیه می‌سازد، اما این فرضیه‌ها را به محك تجربه می‌برد و با روش تجربی آن‌ها را بررسی می‌كند. (باقری، 1382)
16. برای بحثی تفصیلی در باب چگونگی استقرار تفكیك روشی در علم، رك: سوزنچی، 1387.
17. غالب قضایا و مسئله‌هایی كه در آثار فلسفی دیده می‌شوند، كاذب نیستند؛ بلكه بی معنی هستند. بنابراین ما به مسئله‌هایی از این دست نمی توانیم پاسخ دهیم؛ بلكه تنها می‌توانیم اثبات كنیم كه بی معنی هستند. غالب قضایا و مسئله‌های فلاسفه ناشی از عدم درك ما از منطق زبان خویش است». (ویتگنشتاین، 1371، گزاره 4/ 300)
18. روش درست در فلسفه درواقع چنین خواهد بود: چیزی نگویی مگر آنكه بشود گفت؛ یعنی قضایای علم طبیعی؛ یعنی چیزی كه هیچ ربطی به فلسفه ندارد و هرگاه كه كسی بخواهد چیزی مابعدالطبیعی بگوید، برایش اثبات كنی كه نتوانسته به برخی علائم در قضایایش معنی بدهد؛ هرچند كه این كار آن فرد را راضی نخواهد كرد (او احساس نخواهد كرد كه فلسفه به او می‌آموختیم). این روش تنها روش حتماً درست است. » (همان، گزاره 53/6)
19. البته بعدها و شاید متأثر از اثر بعدی ویتگنشتاین (تحقیقات فلسفی) كه در آن تحولی در نظریه معنی داری مطرح شده بود، پوزیتیویست‌ها بین بی معنایی شناختی (cognitive meaninglessness و «بی معنایی عاطفی» emotive meaninglessness) فرق گذاشتند و معنی داری عاطفی را برای گزاره‌های غیرتجربی پذیرفتند. (باقری، 1382: 21)
20. برای مشاهده نمونه‌ای از اصالت دادن به هویت فرهنگی و تحلیل جامعه شناختی به جای هویت معرفت شناسانه و تحلیل منطقی در مورد علم؛ رك: سروش، 1370: 183-186.
21. برخی از مدافعان «علم دینی» همچون سعید زیباكلام و فرهنگستان علوم اسلامی، از این منطق تبعیت می‌كنند و به نظر می‌رسد ضربه‌ای كه در درازمدت از جانب این طرز تفكر، به اندیشه اسلامی وارد می‌شود، به هیچ عنوان كمتر از ضربه سكولارها نخواهد بود. برای نقد این دو جریان از همین منظر، رك: سوزنچی، 1389ب: 223-205 و 274-258.
22. Ontology.
23. Metaphysic.
24. شاید این تلقی (محدود كردن نگاه وجودشناسی به مسائل فلسفه اولی)‌ یكی از عوامل ركود فلسفه اسلامی در دوره اخیر و عدم بهره گیری از آن در حوزه سایر مطالعات بوده است. نگارنده بر پایه همین مبنا مقاله‌ای تحت عنوان «وجودشناسی خانواده» تألیف كرده و نشان داده كه چگونه ورود این نوع نگاه می‌تواند تحولی جدی را در تحلیل‌های رایج روان شناسان و جامعه شناسان در باب خانواده پدید آورد و بلكه زمینه شكل گیری رشته نوینی در باب مطالعات خانواده را، كه این مسئله را از منظر سومی (نه دو منظر روان شناسی و جامعه شناسی) مورد بررسی قرار دهد، مهیا سازد. (سوزنچی، 1390).
25. extensional approach.
26. intentional approach.
27. «اصل بنیادی پدیدارشناسی این است كه بدون اتكا به هر نوع گواه تجربی، ممكن است به ماهیت حقیقی اشیا دست یافت. هیچ تجربه‌ای یا مشاهده‌ای علمی، از جمله روان شناسی، نمی تواند این ماهیات را ابطال (‌یا تصدیق) ‌كند؛ زیرا كه آن‌ها مقدم بر تمامی تجارب هستند. . . آنچه محقق انجام می‌دهد، روشی است كه هوسرل نامش را اپوخه (Epoche) یا «در پرانتز گذاشتن» می‌گذارد: محقق محتواهای آگاهی را آن چنان كه ظاهر می‌شوند مدنظر قرار می‌دهد، اما قضاوت در این باره را كه آیا آنها حقیقی یا كاذب هستند؛ به حال تعلیق درمی آورد. به عبارت دیگر، محقق تجربه را، نه به عنوان تجربه، بلكه صرفاً به عنوان شكلی ناب از آگاهی مدنظر قرار می‌دهد. افزون بر این، هوسرل معتقد بود كه این تجارب شامل اشكال ناب یا ماهیات هستند، زیرا كه محقق به طور مستمر چیزها را به عنوان كلیات مدنظر قرار می‌دهد، در حالی كه واقعیت تجربی همواره خود را به صورت جزئیات نشان می‌دهد. به عنوان مثال، زمانی كه كسی دو شیء‌را می‌بیند كه هر دو سرخ هستند، درمی یابد كه آن‌ها دارای یك رنگ هستند، هرچند هیچ راهی وجود ندارد كه این امر از خود تجربه استنتاج شود، زیرا كه تجربه همواره با اتكا به برخی اشیا خاص رخ می‌دهد، و آدمی قادر نیست كه دو چیز را با یكدیگر مقایسه كند و آنها را سرخ بداند، مگر اینكه از قبل برداشتی كلی و عام از سرخ داشته باشد و آن را به آن دو شیء اطلاق كند. بدین ترتیب، هوسرل بر آن شد كه همه ماهیات ناب را فهرست كند، ماهیاتی كه ساختار مطلق این جهان را تشكیل می‌دهند. هرچند او روش تجربه گرایی را در مفهوم معمول آن رد كرد، با این حال اصطلاحاً «به گونه تجربی» عمل نمود. فیلسوف پیشاپیش نمی داند كه این ماهیات چیستند: او با در پرانتز نهادن یك شكل از تجربه پس از شكل دیگر، باید آن ماهیات را بیابد و سپس یافته‌ها را فهرست كند. » (كالینز، 1377)
28. essentialism.
29. در فلسفه ارسطویی چنین تمایزی برقرار نیست و تمایز وجود و ماهیت فقط یك تمایز مفهومی است؛ لذاست كه در این فلسفه، موجود بماهو موجود به عنوان جوهر نگریسته می‌شود: «درواقع، آنچه كه از دیرباز و اكنون و همیشه جستجو شده و همیشه مایه سرگشتگی است، این است كه وجود چیست و این بدان معناست كه جوهر چیست» (ارسطو، 1366: 208) و بر همین اساس است كه خدا نیز به عنوان یك جوهر مورد بحث قرار می‌گیرد (دیباجی، 1384)؛ در حالی كه اگر تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت پذیرفته شود، معنی دارد كه خداوند موجود باشد، اما وجود او و وجود جوهری نباشد؛ و درواقع، فرض وجود ذات و هویتی كه ماهیت ندارد، فرض ممكنی می‌گردد؛ لذاست كه در فضای فلسفه اسلامی، خداوند ذات و هویت و تعیّن و تشخص دارد، اما ماهیت ندارد.
30. به نظر می‌رسد علت اینكه ابن سینا می‌گوید كه «چهل بار مابعدالطبیعه ارسطو را خواندم و نفهمیدم تا شرح فارابی بر آن (الابانه عن غرض ارسطاطالیس فی كتاب مابعدالطبیعه) را خواندم و فهمیدم» (بیهقی، 1946)همین نكته باشد. در مابعدالطبیعه ارسطو ردپایی از تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت مشاهده نمی شود و لذا خالقیت به مفهوم عمیق فلسفی آن ممكن نیست و در حد ایجاد صورت در ماده اولیه‌ای است كه از قبل موجود است و وجودش نیازمند علت نیست؛ اما با این تمایز كه فارابی اول بار مطرح كرد، خالقیت، تبیین فلسفی پیدا می‌كند و رابطه خدا با عالم، از حد رابطه یك جوهر با جوهر دیگر (‌كه در برهان حركت ارسطو مطرح می‌شود) به حد رابطه واجب الوجود با ممكن الوجود (برهان وجوب و امكان) ارتقا می‌یابد.
31. توجه شود كه در اصالت وجود، با تك تك موجودات عینی مقابل خود (كه مركب از وجود و ماهیتند) سروكار داریم، نه با مفهوم وجود یا وجود كلی سِعی.
32. بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت در زمان شیخ اشراق مطرح نبوده است. شیخ اشراق استدلال‌هایی در باب اعتباریت وجود دارد (سهروردی، 1373: 66-64/ 2) كه بعدها عده‌ای آن را شاهدی بر طرفداری وی از اصالت ماهیت قلمداد كرده اند؛ در حالی كه بحث وی بحث در باب اعتباریت مفهوم وجود است و این مطلبی است كه خود ملاصدرا نیز بدان قائل است (صدرالدین شیرازی، 1410: 64-65/ 1) حقیقت این است كه خود شیخ اشراق نیز با همین نگاه وجودشناسانه به تحلیل امور عالم می‌پردازد و مثلاً حقیقت نفس را كاملاً وجودی تحلیل می‌كند و تصریح دارد كه «النفس و مافوقها انیات محضه و وجودات صرفه» (سهروردی، 1373). وجود چنین جملاتی نشان می‌دهد اتهام اصالت ماهوی زدن به وی اتهام نادرستی است.
33. The ontological priority of the question of Being.
34. The ontic priority of the question of Being.
35. Dasein.
36. برای توضیح بیشتر تفاوت این دو نگاه رك: پاورقی‌های David Farrell Krell بر: همان كتاب‌هایدگر، ص 53-54.
37.‌هایدگر (هایدگر، 1977، 54) تصریح می‌كند كه اساساً فهم وجود در گروی تعیّن وجودی از این است:"Understanding of Being is itself a determination of Being of Dasein".
38. با این توضیح، اكنون می‌توان آن سخن ابتدای مقاله را درباره رویكرد مصداقی تصحیح كرد كه آن توضیحی كه در آنجا گذشت، براساس نگاه ماتریالیستی است كه در علوم تجربی جدید نهفته است؛ وگرنه بررسی مصداقی اشیا منحصر در بررسی حسی آنها نمی شود و همین سخن می‌تواند مدخلی باشد برای تحول آفرینی در علوم جدید.
39. برای وضوح بیشتر این مسئله، می‌توان به یكی از مسائل مبنایی مهم در حوزه جامعه شناسی اشاره كرد و آن بحث پیرامون اصالت جامعه است. عده‌ای قائلند كه فقط فردیت در انسان اصالت دارد و جامعه صرفاً یك مفهوم انتزاعی است؛ برخی هم اصالت را به جامعه می‌دهند؛ و عده‌ای از فلاسفه اسلامی (مانند علامه طباطبایی و استاد مطهری)‌بر این باورند كه هم فرد اصالت دارد و هم جامعه. به هر حال، آنچه بیشتر در فضای فلسفه اسلامی محل بحث واقع شده، این است كه آیا علاوه بر اصالت فرد، می‌توان از اصالت جامعه نیز سخن گفت. (برای مروری بر اهم مناقشات در این مسئله، رك: سوزنچی، 1385؛ و پارسانیا، 1390: 181-206. )
40. ظاهراً بدین خاطر است كه طبیعیات مدرن (خصوصاً علومی همچون شیمی، فیزیك، و زیست شناسی) عمدتاً بر اساس نگاه اتمیستی بنا شده است؛ مبنایی كه نه تنها در فلسفه‌های دوره اسلامی، بلكه در فلسفه ارسطویی نیز مورد مناقشه جدی قرارگرفته بود.
41. تعبیر «به تدریج» را بدین جهت آوردیم كه برخی صاحب نظران غربی مدعی اند لیبرالیسم در اشكال آغازین خود لزوماً با لذت گرایی توأم نبوده و «لیبرالیسم كلاسیك انسان‌ها را از تعقیب «لذت پرستی» و پیروی از مسلك «لذت گرایی» بی ریشه پوچی كه آخرین مرحله فردگرایی نامحدود است، از راه دین، اخلاقیات و قانون برحذر می‌داشت. » (بورك، 1385: 29). اما حقیقت این است كه از نظر خود همین افراد هم «لیبرالیسم همیشه گرایش به مدرن تر شدن داشته»‌و «اقتضای لیبرالیسم مدرن هم شدت یافتن فردگرایی است[ كه لذت پرستی را به دنبال می‌آورد]» (بورك، 1385: 22و 28) و لذا خواه ناخواه لیبرالیسم به سوی لذت گرایی كشیده می‌شود. درواقع، نكته‌ای كه گاه مورد غفلت قرار می‌گیرد این است كه در جوامع بشری، یك مكتب فكری در ابتدای كار با تمامی لوازم عملی خویش بروز نمی كند و لذاست كه لوازم عملی یك مكتب گاه بعد از گذشت قرن‌ها خود را نشان می‌دهد و عدم بروز آن لازمه در دوره‌های قبل، دلیل عدم پیوند بین آن مكتب و آن لازمه نیست، چنان كه در همین جملات پروفسور بورك هم علت عدم بروز لذت گرایی را در لیبرالیسم كلاسیك، پیوند آن با دین و اخلاق و به تعبیر دقیق تر، پیدا شدن آن در جامعه ای بوده كه آن جامعه هنوز دینی و اخلاقی بوده و این‌ها اجازه نمی دادند لیبرالیسم تمام لوازم خویش را بروز دهد.
42. Utilitarianism دیدگاهی است كه اول بار جرمی بنتام به طور رسمی آن را مطرح كرد. مهم ترین اثر او «مقدمه‌ای بر اصول اخلاقیات و قانون گذاری» (Introduction to Principles of Morals and Legislation) است، كه در سال 1789 منتشر شد. وی در این كتاب از اصالت فایده گرایی دفاع می‌كند و عقیده دارد هدف قانون گذار باید این باشد كه حداكثر خوشی و آسایش را برای حداكثر افراد تأمین نماید.
43. «فلسفه بنتام را در چهار مطلب می‌توان خلاصه كرد: 1) میزان ارزش گذاری هر چیز و یا هر عملی درجه سودمندی آن است، 2)اخلاقیات براساس جلب نفع شخصی، استوار است، 3) لذت، تنها مظهر خیر است و درد، تنها مظهر شر، و لذت درد، علت رفتار انسان و مقیاس ارزش گذاری آن است، 4)مسرت بیشتر، از آنِ گروه بزرگ تر است» (باقری بروجردی،‌1383).
44. البته اینكه چقدر در این ادعا صادق باشند، و اینكه آنچه به عنوان خواسته اكثریت مطرح می‌شود، آیا واقعاً خواسته اكثریت است یا خواسته اقلیت صاحب قدرت و ثروتی كه به دلیل در اختیار داشتن رسانه‌ها، هم خواسته‌های خود را به دیگران تلقین می‌كنند و هم آرای دیگر را تحت الشعاع آرای خود قرار می‌دهند، بحث‌هایی است كه اگرچه به عنوان نقد بر این دیدگاه قابل ذكر است، اما خارج از حوصله بحث حاضر است.
45. كارل پوپر در سال 1947 در انستیتوی هنرهای بروكسل، سخنرانی‌ای با عنوان Utopie und Gewalt (اتوپیا و خشونت)‌ایراد كرد كه دقیقاً همین تصویر فوق را ارائه می‌كرد. این سخنرانی پوپر نخستین بار در The Hibbert Journal، جلد 46 در سال 1948 منتشر شد و سپس در كتاب «حدس‌ها و ابطال‌ها» به طبع رسید. (پوپر، 1375)
46. یك نكته مهم در دنیای مدرن این است كه خوشایند و بدآیند مردم و رضایت و ناخرسندی آن‌ها را چه كسی تعریف می‌كند. اولاً چه مقدار از آنچه مردم بیان می‌كنند، تحت تأثیر رسانه‌ها شكل گرفته و ثانیاً آیا اصلاً سخن توده‌های اجتماعی شنیده می‌شود؟ یا آنچه شنیده می‌شود، صرفاً سخن سرمایه داران و صاحبان رسانه است كه خواست خود را به اسم خواست مردم در بوق و كرنا می‌كنند؟ ظاهراً این مطلب در طول تاریخ همواره سابقه داشته و قرآن این صاحبان رسانه را با عنوان «ملأ» (= افراد صاحب نفوذ و چشم پركن) یاد می‌كند كه غالباً مخالفت خود با انبیا را به عنوان خواسته مردم مطرح می‌كرده اند.
47. در برخی از جوامع غربی، اگرچه هر گونه روابط جنسی كه با رضایت دوطرف باشد آزاد است، اما روسپیگری به عنوان یك شغل چون با مخالفت مردم مواجه شده، ممنوع است. و البته روسپیگری همان قدر ممنوع است كه تعدد زوجات.
48. أَ یَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدًى‌ (قیامت75: 36)
49. أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنَا لاَ تُرْجَعُونَ (مؤمنون23: 115).
50. براساس فلسفه صدرایی،‌ بین موجودات هستی، نه تنها رابطه تشكیكی طولی، بلكه رابطه تشكیكی عرضی نیز برقرار است. برای تفصیل بحث و اثبات این مدعا، رك: سوزنچی، 1389الف: فصل پنجم.
51. برخلاف علم اخلاق مدرن كه چون زیربنای آن فردگرایی و در نتیجه لیبرالیسم است، تمامی بایسته‌های كنش‌های انسانی را ناظر به رسیدن به لذت حداكثری، در عین عدم تجاوز به حریم خصوصی دیگران، جستجو می‌كند و لذا در بُعد توصیه‌های اخلاقی، تماماً ناظر به روابط انسان با دیگران می‌شود و مهم ترین قاعده اخلاق را «هر آنچه برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند»، می‌داند.
52. این مطلب به قدری مهم است كه برخی از فیلسوفان معاصر مسلمان ریشه فعل اخلاقی را «عبودیت» معرفی كرده اند. (مطهری، 1372: 115-137) در قرآن كریم نیز، «خوب بودن» خوبان و نیكوكاران، ناشی از این دانسته شده، كه ذره‌ای از عبودیت مخلصان در جام شراب نیكوكاران ریخته شده است: إِنَّ الْأَبْرَارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کَانَ مِزَاجُهَا کَافُوراً . عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَهَا تَفْجِیراً (انسان:5-6: به یقین ابرار و نیكان از جامی می‌نوشند كه با عطر خوشی آمیخته است؛ آن عطر از چشمه ای است كه بندگان خدا از آن می‌نوشند و جاریش می‌كنند. )
53. با تحلیل وجودشناسی از مسئله حق به عنوان یك رابطه، تقدم حقوق غایی و فاعلی بر قراردادی را از زاویه دیگری نیز می‌توان مطرح كرد: حق یك رابطه اعتباری بین ذی حق و متعلق حق است. رابطه اعتباری زمانی رواست كه ریشه در رابطه حقیقی داشته باشد. اكنون سؤال این است كه رابطه‌های حقیقی‌ای كه مصحح و مجوز این رابطه اعتباری هستند، كدامند؟در تحلیل فلسفی، رابطه حقیقی در عالم، منحصر در رابطه عِلّی و معلولی است (این مسئله قریب به بدیهی است. هرجا رابطه حقیقی برقرار می‌شود، حداقلی از تأثیر و تأثر در كار است و تأثیر و تأثر همان علیت است)؛ و علیت هم از چهار قسم (=علل ابعه: غایی، فاعلی، صوری و مادی) خارج نیست. دوتای آخر (علل صوری و مادی)‌ به رابطه درونی شیء (رابطه شیء با خودش) برمی گردد، كه خارج از محل بحث است؛ پس فقط رابط غایی و فاعلی باقی می‌ماند. رابطه غایی یك رابطه ذاتی است، چون غایت هر چیز در ذات او قرارداده شده، اما رابطه فاعلی، یك رابطه عرضی است، چون رابطه اكتسابی‌ای است كه پس از عمل انسان، حاصل می‌شود؛ پس رابطه غایی بر رابطه فاعلی تقدم دارد. پس در مقام قانون گذاری و تعیین حقوق اعتباری، در درجه اول باید رابطه‌های غایی و در درجه بعد باید رابطه‌های فاعلی مدنظر قرار گیرد و در فضایی كه رعایت این دو دسته جدی گرفته می‌شود، نوبت به قراردادها و توافق‌ها می‌رسد.
54. به تعبیر دیگر، در تحلیل عمیق عدالت، قراردادها و توافق‌هایی معتبر است كه ابتدا با حق غایی (= غایات وجودی) و سپس با حق فاعلی (=حاصل امور اكتسابی) انسان‌ها هماهنگ باشد. برای تفصیل بحث، رك: مطهری، 1370: 61-80.
55. برای تحلیلی از این تفاوت‌ها، رك: مطهری، 1369: 199-200.
56. این مطلب را كه چگونه با پذیرش وحدت تشكیكی وجود، می‌توان بین این دو اصالت جمع كرد، قبلاً در مقاله‌ای به تفصیل، در باب نحوه جمع اصالت فرد و اصالت جامعه توضیح داده ام. رك: سوزنچی، 1385.
57. برخی از ثمرات این نگاه، در مقاله «وجودشناسی خانواده» مطرح شده است. رك: سوزنچی، 1390.

کتابنامه :
1. قرآن كریم.
2. ابن سینا، حسین بن علی، الهیات شفاء، تصحیح ابراهیم مدكور، بی نا، بی تا.
3. ارسطو، متافیزیك، 1366، ترجمه: شرف الدین خراسانی، تهران: نشر گفتار.
4. اكبریان، رضا، 1386، حكمت متعالیه و تفكر فلسفی معاصر، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا.
5. باقری، خسرو، هویت علم دینی، 1382، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
6. باقری بروجردی، مهدی، «آشنایی با دو مكتب فكری» در: دو ماهنامه حدیث زندگی، فروردین و اردیبهشت 1383، شماره16.
7. بوبیو، نوربرتو، 1376، لیبرالیسم و دموكراسی، ترجمه: بابك گلستان، تهران، چشمه.
8. بورك، رابرت اچ، 1385، در سراشیبی به سوی گومورا، لیبرالیسم مدرن و افول آمریكا، ترجمه: الهه‌هاشمی حائری، با مقدمه حسین غفاری، تهران: حكمت.
9. بیهقی، ابوالفضل، تتمه صوان الحكمه به كوشش محمد كردعلی، دمشق، 1946، به نقل از دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج2، مقاله 599 (نسخه اینترنتی).
10. پارسانیا، حمید، 1390، روش شناسی انتقادی حكمت صدرایی، قم، كتاب فردا.
11. __، 1383، علم و فلسفه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
12. پوپر، كارل ریموند، 1375، حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمه: احمد آرام، تهران: شركت سهامی انتشار.
13. جوادی آملی، عبدالله، 1375، رحیق مختوم، قم، مركز نشر اسراء.
14. دیباجی، سیدمحمدعلی، جوهر در فلسفه ارسطو، كیهان فرهنگی، ش227، تیر 1384.
15. زیباكلام، سعید، 1385، تعلقات و تقویم دینی علوم، در: سیدحمیدرضا حسنی و دیگران، دیدگاه‌ها و ملاحظات علم دینی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
16. سبزواری،‌هادی، 1410، تعلیقه بر: صدرالدین شیرازی، الحكمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410.
17. سروش، عبدالكریم، 1370، تفرج صنع، گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی، تهران، سروش.
18. ___، 1376، درسهایی در فلسفه علم الاجتماع، تهران، نشر نی.
19. ___، 1375، علم چیست؟ فلسفه چیست؟ تهران، صراط.
20. سوزنچی، حسین، «اصالت فرد یا اصالت جامعه یا هردو، بررسی تطبیقی آرای استاد مطهری و استاد مصباح یزدی»،‌در فصلنامه قبسات، ش43، زمستان 1385.
21. سوزنچی، حسین، جایگاه «روش» در علم، تأملی انتقادی در باب ماهیت علم در فرهنگ جدید، فصلنامه علمی- پژوهشی راهبرد فرهنگ، ش4، زمستان 1387.
22. سوزنچی، حسین، ماجرای وحدت وجود در حكمت متعالیه، تهران، دفتر نشر دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، 1389الف.
23. سوزنچی، حسین، 1389ب، معنا امكان و راهكارهای تحقق علم دینی، تهران، پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری.
24. سوزنچی، حسین، 1390، وجودشناسی خانواده، مجموعه مقالات كنگره جهانی فلسفه تهران، انجمن حكمت و فلسفه ایران، ج2.
25. سهروردی، شیخ شهاب الدین، 1373، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، تصحیح‌هانری كربن، تهران، پژوهشگاه علوم و مطالعات فرهنگی.
26. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحكمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410.
27. __، 1360، الشواهد الربوبیه، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، مشهد، المركز الجامعی للنشر.
28. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1372، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقی‌های مرتضی مطهری، تهران، صدرا.
29. ___، 1420، الانسان و العقیده، قم، فدك.
30. ___، 1410، تعلیقه بر: صدرالدین شیرازی، الحكمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
31. ___، 1410، توحید علمی و عینی در مكاتب حكمی و عرفانی میان سیداحمد كربلایی و شیخ محمدحسین اصفهانی (كمپانی) به ضمیمه محاكمات و تذییلات علامه طباطبایی بر سه مكتوب اول سید و شیخ و تذییلات سیدمحمدحسین طهرانی بر چهار مكتوب آخر سید و شیخ، تهران، حكمت.
32. كاپلستون، فردریك، 1380، تاریخ فلسفه، ج4: ترجمه: غلامرضا اعوانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، و انتشارات سروش.
33. كالینز، رندل، 1377، «جامعه شناسی آگاهی: هوسرل، شوتس، گارفینكل، ترجمه: شهرام پرستش»، در: فصلنامه ارغنون، ش17، بهار.
34. كانت، ایمانوئل، 1367، تمهیدات، مقدمه‌ای بر هر مابعدالطبیعه آینده كه به عنوان یك علم عرضه شود. ترجمه: غلام علی حدادعادل، تهران، مركز نشر دانشگاهی.
35. كلینی، محمد بن یعقوب، 1383، الكافی، تهران، دارالكتب الاسلامیه.
36. مصباح یزدی، محمدتقی، 1372، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
37. مطهری، مرتضی، 1370، بیست گفتار، تهران، انتشارات صدرا.
38. __، 1372، فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات صدرا.
39. __، 1359، مجموعه مقالات، تهران، انتشارات جهان آرا.
40. ___، 1369، نظام حقوق زن در اسلام، تهران، انتشارات صدرا.
41. ___،‌1380، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، انتشارات صدرا.
42. ملكیان، مصطفی، 1381، راهی به رهایی، جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت، تهران: نگاه معاصر.
43. ویتگنشتاین، لودویگ، 1371، رساله منطقی فلسفی، ترجمه: میرشمس الدین ادیب سلطانی، تهران، امیركبیر.
44.‌هایدگر، مارتین، 1375، «عصر تصویر جهان»، ترجمه: یوسف اباذری، در فصلنامه ارغنون، ش11 و 12. پاییز و زمستان.
45. هیدجی، 1410، تعلیقه بر صدرالدین شیرازی، الحكمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
46. Bacon,Francis,Novum Organum,English translation in. R. L Ellis & J. Spedding (eds),The Philosophical Works of Francis Bacon,London,Rutledge,1962,pp 212-387.
47. Heidegger,Martin,Basic Writings from Being & time (1927)to the task of thinking (1964),Ed. David Farrell Krell,trans,Joan Stambaugh & J. Glean & D. F. Krell,New York,Harper & Raw,publisher,Inc,1977.
48. Shand,John,Philosophy and Philosopher,London,University College London,1993.
49. Fukyyama,Francis,The End of History and the Last Man,New York,Free Press,1992.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین كنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی جلد اول، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول