فتوحات عرب‌ها و اسکان آنها در مناطق تصرف شده، تحولات درازمدت اقتصادی و اجتماعی، تشکیل جوامع شهری جهانشمول (1) و همچنین تأسیس یک امپراتوری وسیع باعث ظهور تمدن جدیدی با نام تمدن اسلامی در جهان گردیدند. در نتیجه‌ی تشکیل امپراتوری اسلامی و جوامع جدید اشکال تازه‌ای از دین و فرهنگ اسلامی به وجود آمدند.
سابقه ظهور اسلام به دوره‌ی زندگی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) یعنی زمان وحی قرآن و تشکیل اولین جامعه‌ی اسلامی در مکه و مدینه برمی‌گردد. اما اسلامی که در حال حاضر ما آن را می‌شناسیم در حقیقت شرح و بسطی از تعالیم محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌باشد که در قرون بعدی و نه تنها در موطن اولیه‌ی اسلام، بلکه در سرتاسر قلمرو اسلامی (از اسپانیا تا آسیای مرکزی) انجام گرفت. این اسناد تنها در برگیرنده قرآن و سنت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) نیست بلکه دسته‌ی وسیعی از علوم و سنت‌های مختلف مذهبی از جمله علم و حقوق، علم کلام و همچنین عرفان ایرانی را نیز که در مدارس و گروه‌های متعددی شکل گرفته‌اند در بر می‌گیرد. این اسلام در برگیرنده‌ی کلیه‌ی مفاهیم و عقاید مذهبی می‌باشد که به واسطه‌ی آنها انسان اولیه شرح بسط داده شد. این شکل جدید از اسلام باعث گسترش فرهنگ شعر و ادبیات، و علوم و هنرها یک مختلف گردید. به طور کلی در زمان امویان و اوایل دوره‌ی عباسیان دو کانون توسعه‌ی فرهنگی و دینی وجود داشت: یکی دربار خلفا و نخبگان سیاسی، و دیگری جوامع ناهمگن شهری. اسلام از یک سو بیانگر هویت سیاسی خلیفه و نخبگان سیاسی بود و سوی دیگر بیانگر ارزش‌های معنوی و اجتماعی مسلمانان شهرنشین. از این دو محیط به شکل متفاوت از تمدن اسلامی ظهور پیدا کردند. محیط دربار به ویژه به شکل‌گیری معماری، هنر، فلسفه و علوم اسلامی کمک کرد. همچنین رواج و گسترش سبک‌های ادبیات ایرانی و یونانی در ادبیات عرب خواست به کمک این محیط بود. محیط شهری نیز به رواج و توسعه‌ی تفسیر قرآن، حقوق، عرفان، کلام و تقویت ادبیات عرب کمک کرد. علومی از جمله شعر، کلام و تاریخ توسط هر دو محیط رشد و توسعه یافتند.
در سلسله‌ی بنی‌امیه و بنی‌عباس به منظور تثبیت رژیم‌های خود سعی کردند امپراتوری اسلامی مشروعیت فرهنگی دهند و اجزای بسیار متفاوت و ناهمگون طبقه حاکم-خلیفه‌ی، حاکم- خلیفه، خانواده و دوستان نزدیک خلیفه، رؤسای قبایل عرب، فرماندهان نظامی، سربازان به سوی آسیای مرکزی، مدیران ایرانی، کشیش‌های مسیحی و علمای اسلامی- را در قالب واحد «نخبگان امپراتوری» به هم پیوند دهند. از این رو فرهنگ اسلامی ارائه شده از سوی این دو سلسله درحالی که دارای هویتی اسلامی بود و گسترش شعر سرائی، فلسفه، علوم طبیعی، هنر و معماری نیز تأکید می‌کرد. این علوم و فنون می‌توانستند در اقتدار بخشیدن به طبقه‌ی حاکم و مشروعیت دادن به آن مفید واقع شوند. برای کارآمد کردن نخبگان سیاسی می‌بایست فرهنگ، ارزش‌ها، نهادها و عقاید مشترکی در بین آنها بوجود می‌آمد. نیاز به ایجاد فرهنگی ادبی و فلسفی بود تا تصویری از جهان و نقش دولت و پادشاه در برنامه‌ی الهی بر جامعه بشری ارائه دهد و برداشتی از ماهیت بشر و سرنوشت آن در این جهان و جهان بعدی به نمایش بگذارد. در جوامع ناهمگون و پیچیده‌ی در امپراتوری امویان و عباسیان این تصویرها و برداشت‌ها تا حدی با زبانی اسلامی توضیح داده شدند و تا حدی با زبان ادبی و هنری که از فرهنگ‌های قدیمی خاورمیانه به ارث رسیده بود. در دوره‌ی امویان فرهنگ امپراتوری از آداب و رسوم قبل از اسلام، و همچنین از روایات و اقوال شفاهی در خصوص تاریخ عرب‌ها، زندگی پیامبر، خاستگاه اسلام، و اعمال خلفای راشدین سرچشمه می‌گرفت. این فرهنگ همچنان اطلاعات هنری و ادبی با امپراتوری بیزانس و ساسانیان را نیز دربرداشت. مساجد و کاخ‌های امویان طرح‌ها و نقش‌های تزئینی مسیحیان و بیزانسیان را با مفاهیم و آداب و رسوم اسلامی پیوند زده، سبک‌ها و مدل‌های جدیدی در معماری اسلامی به وجود آورد بودند. امویان همچنین از مناظرات رسمی بین مسیحیان و مسلمانان حمایت می‌کردند. در اثر این مناظرات برخی از مفاهیم یونانی مآب (2) وارد علم کلام اسلامی شد.
سلسله‌ی عباسیان این گنجینه را توسعه داد، از شعر عربی (هم از نوع بادیه‌نشین آن و هم از نوع درباری اش)، ترجمه‌ی آثار ادبی سنتی (3) ایرانی و زبان عربی (از جمله آثار تاریخی، آثار ادبی تربیتی، داستان‌ها، در موعظه‌‌های سیاسی، و کتاب‌های راهنما برای مقام‌های مختلف در خصوص چگونگی رفتار و سلوک)، و ترجمه‌ی اطلاعات علمی اساطیری هندیان و ایرانیان حمایت می‌نمود. به همین ترتیب شاهکارهای ادبی سریانی و یونانی نیز به عربی ترجمه شدند. معمولاً، خلیفه‌ی هفتم، به منظور افزایش ترجمه‌ی آثار منطقی، فلسفی، و آثار مربوط به علوم تجربی آکادمی و رصدخانه‌ای با نام دارالحکمه تأسیس نمود.
هنر، معماری و خلافت
ظهور و توسعه‌ی تشریفات درباری، هنر و معماری از نتایج عمده‌ی این اقدامات بودند. دربار خلفای اموی صحنه‌ی تئاتری بود که «نمایش سلطنتی» در آن بازی می‌شد. برای رسیدن به اقامتگاه (کاخ) خلیفه می‌بایست از یک سری درهای تشریفاتی عبور می‌شد. مهم‌ترین بخش این اقامتگاه سالن طویلی بود که به اتاقی گنبدی شکل منتهی می‌شد. این طرح که در دمشق، الوسیط، مشتّی (4)، و بعداً در بغداد اجرا گردید از دربار امپراتوری‌های یونان، روم، بیزانس و ساسانیان اقتباس شده بود. خلیفه در هنگام ملاقات روی تخت پادشاهی جلوس کرده افرادی را که لباس‌های سلطنتی پوشیده بودند به‌طور مستقیم به حضور می‌پذیرفت و بقیه از پشت پرده با وی به ملاقات می‌کردند. ملازمان وی نیز در گوشه‌ای از این سالن طویل نشسته یا می‌ایستادند. به حضور پذیرفتن افراد و مشورت با شخصیت‌ها، نماز خواندن و همچنین پرداختن سرگرمی‌های شخصی مانند شکار، موسیقی، شعر، نوشیدن شراب، و نگاه کردن دست دخترها فعالیت‌های روزانه‌ی خلیفه را تشکیل می‌دادند. معمولاً پیشکاری، جریان دیدارها با خلیفه را تنظیم می‌کرد. هر فردی که خلیفه را ملاقات می‌نمود با مدح و ثنای وی کلام خود را آغاز می‌کرد و با لحنی خاشعانه و تسلیم پذیرانه صحبت می‌کرد.تزئینات درباره منعکس‌کننده‌ی شیوه‌ی زندگی سلطنتی بودند؛ تصاویری از خلفا که در کاخ‌های مختلف وجود داشتند قدرت و اقتدار آنها را به نمایش می‌گذاشتند. در کاخ بیابانی واقع در قصر‌الخیر خلیفه به شکل رسمی و جلوتر از بقیه کشیده شده است؛ در خربةالمفجروی دارای چهره‌ای نظامی است؛ و در قصیر عمره او به شکل یک کشیش که در حقیقت تصویری از مسیح می‌باشد ظاهر می‌گردد. اقتدار و قدرت خلیفه در قصیر عمره همچنین توسط نقاشی دیگری به تصویر کشیده است که نشان می‌دهد شاه ایران، امپراتور بیزانس، رُدریک (پادشاه اسپانیا)، نگوس (5) (حاکم حبشه)، امپراتور چین و امپراتور ترک‌های در حال سلام دادن به سرور خود (خلیفه) هستند. در این کاخ همچنین گروهی از پادشاهان به تصویر کشیده شده‌اند که در حال گرفتن حکم پادشاهی خود از خلیفه‌ی اسلامی می‌باشند. صحنه‌های دیگر، نقاشی‌هایی از باغ ها، پرندگان و حیوانات، جشن‌ها، ملازمان خلیفه، دختران در حال رقص و نقاشی‌هایی از جریان شکار به نمایش می‌گذارند. خلاصه درباره بازتاب گنبدی شکل خود مرکز ثقل جهان بود و تزئینات آن از جمع شدن موجودات زنده برای تسبیح و ستایش خلیفه خبر می‌دادند. در این تزیینات خلیفه، فردی با عظمت، حکومت جهانی و دربارش به عنوان بهشت معرفی می‌شدند. بدین ترتیب هنر به وسیله‌ای برای تعریف و تمجید سلطنت از خود تبدیل شده بود.
تشریفات درباری نیز بیانگر عظمت، شکوه و رتبه‌ی بی‌همتای خلیفه در بین دیگران بود. او حق داشت از لباس‌ها، اسباب و وسایل، سرگرمی‌ها، تشریفات و ادای احترام‌هایی که دیگران برخوردار نبودند بهره‌مند باشد. شعر درباره خلیفه را مدح و ستایش می‌کرد و به وی رنگی الهی می‌داد. شعرای درباری به این که خلیفة‌الله (جانشین خدا) می‌خواندند. مدیحه‌هایی که در وصف خلیفه گفته می‌شدند و گاهی قدرت‌های فوق طبیعی به او نسبت می‌دادند، از جمله اینکه با دعای او باران خواهد آمد. بیعت یا سوگند وفاداری علامت و نشانه‌ی بندگی متواضعانه‌ی درباریان و مردم دیگر در برابر فرمانروای خود بود. اطاعت و وفاداری نسبت به این شخصیت مسأله‌ی مهمی در دربار امویان به حساب می‌آمد.
در مقابل، آثار هنری که جنبه‌ی عمومی داشتند و دارای ریشه‌ها و زمینه‌های اسلامی بودند. دوره‌ی حکومت عبدالملک سرآغاز خلوت چنین آثاری است. قبةالصخره در بیت‌المقدس اولین این آثار می‌باشد. مسجد قبةالصخره در محلی ساخته شد که ابراهیم (علیه السلام) در نظر داشت اسماعیل، فرزند مطلوب احادیث اسلامی، را قربانی می‌کند. ساخت مسجد مذکور در این محل از نظر مسلمانان به معنای برقراری ارتباط بین آنها و جدّ دینی خود یعنی ابراهیم بود. تصرف منطقه‌ی معبدی یهودیان و احداث مسجد به جای آن تأکیدی بود بر برتری اسلام و جانشینی آن به جای ادیان توحیدی دیگر.
پیروزی‌های مسلمانان در دکوراسیون بناهای عمومیمختلف به نمایش گذاشته شده است. طرح‌های تزئینی این بنا که اقتدار و حاکمیت اسلام را به تصویر می‌کشند از دو امپراتوری بیزانس و ساسانیان اقتباس شده‌اند. کتیبه‌هایی در این بناها مطالبی را درباره‌ی رسالت اسلام، تعالیم این دین، و برتری آن بر ادیان قدیمی‌تر بیان می‌کنند. قبةالصخره در مقدس‌ترین شهر یهودیان و مسیحیان ساخته شد تا نمادی باشد پس تفوق سیاسی و مذهبی اسلامی بر دو دین یهود و مسیحیت. ساخت مسجد در این شهر قدرت و اقتدار خلیفه را به عنوان فاتح امپراتوری‌ها و ادیان دیگر و به عنوان ولی‌نعمت اسلام به نمایش می‌گذاشت.
مسجد اموی در دمشق نیز مضامین مختلفی را به نمایش گذاشته است. این مسجد که در محله کلیسا و عبادتگاه متعلق به مشرکان ساخته شده است دارای معماری جدید و مشخصاً اسلامی می‌باشد و برای تزئین آن از طرح‌های سنتی، رومی، یونانی مآب (6) و طرح‌های کلیساهای مسیحیت استفاده شده است. در این مسجد با استفاده از معرق کاری ساختمان‌های باصفا و مناظر زیبایی خلق گردیده است؛ منازلی که بخشی از بهشت را به تصویر کشیدند و یا اینکه به فرمان‌برداری و اطاعت جهانیان از خلیفه و دینی جدید اشاره دارند. در احداث و تزئین این مسجد از استاد کارهای درمانی بهره گرفته شد؛ این افراد با درخواست امویان از امپراتور قسطنطنیه، فرستاده شده بودند. یونانی‌ها مشارکت خود در ساخت این مسجد را نمایانگر تفوق سیاسی و فرهنگی بیزانس می‌دانستند. اما مسلمانان این امر را در حقیقت نوعی به کارگیری نیروها و فرهنگ امپراتوری بیزانس توسط خود می‌دانستند و آن را بر آن بیانگر پیروزی و تفوق و برتری امپراتوری اسلامی در امپراتوری بیزانس تلقی می‌کردند.
مسجد مدینه نیز شواهدی از پیروزی‌ها و موفقیت‌های اسلام را به نمایش می‌گذارد. خلفای اموی این مکان مقدس را با زیباترین و لوکس ترین غنایم جنگی آراسته کردند. آنها گردنبندها، هلال‌های مرصع با یاقوت، جام‌ها و تخت‌های پادشاهی را که حاصل پیروزی‌های شان بود به این مسجد فرستادند تا نشانی باشند از سلطه‌ی امپراتوری اسلامی بر مردمان غیرمسلمان. آنها همچنین با اهدا کردن غنایم پیروزی‌هایی که خود سعی داشتند سطح تقوی و دینداری خود را به نمایش بگذارند. ساختمان مسجد، خود، عظمت و جلال و شکوه خلیفه را به یاد می‌آورد. این ساختمان که دارای معماری سلطنتی یونانی مآب می‌باشد از یک سالن طولی (7)، یک محراب و یک منبر که از بالای آن در روز جمعه موعظه‌هایی گفته می‌شد (خطبه‌های نماز جمعه) و اطلاعیه‌های مهم سیاسی خوانده می‌شد متشکل می‌باشد. همچنین این مسجد همانند درباره دارای جایگاه ویژه‌ای برای خلیفه می‌باشد (مقصوره) تا از دیگر مردم جدا نگه داشته شود. این مشخصه‌های معماری مسجد مدینه ایمان به اسلام را با پذیرش خلافت پیوند زده و مسجد را به عنوان سمبل و نمادی از پرستیژ و اعتبار خلیفه قرار داده‌اند. این مسجد از نظر نقش، تزئینات، و کتیبه‌های نوشته شده در آن شبیه دربار خلیفه و در واقع مدل عمومی از درباره شخصی وی می‌باشد. مسجد مذکور گواهی بر پیروزی‌های خلیفه و برتری و تفوق اسلام به حساب می‌آمده است.
به طور کلی خلفا به عنوان فاتح و برخوردار از موهبت الهی، با دین به عنوان یکی از ابعاد ذاتی هویت خود برخورد می‌کردند و مسجد را به عنوان سمبلی از اتحاد تنگاتنگ ابعاد سیاسی و مذهبی حکومت خود به حساب می‌آوردند. خلیفه ولید قبل از داخل شدن در مسجد لباس‌های رنگارنگ و معطر خود را درآورده، لباس سفید یکدستی را می‌پوشید و مجدداً در هنگام بازگشت به دربار هم لباس‌های باشکوه درباری را بر تن می‌کرد. با وجود این که دستگاه خلافت اسلامی را تحت کنترل سیاسی خود قرار داد اسلامی است خلیفه را برای خدمت به خود به کار گرفت.
سلسله عباسیان وارث جایگاه رفیع خلفای اموی بودند. آنها نیز همانند اسلاف خود زندگی درباری باشکوهی را که پادشاه در آن مورد ستایش قرار می‌گرفت در پیش گرفتند، اما عقایدی را که امویان بر جامعه وارد کرده بودند سازمان بخشیده، برخی از آنها را اصلاح کرده و برخی دیگر را بسط دادند. امویان این پدیده را در جامعه جا انداخته بودند که خلیفه از سوی خدا منصوب شده است تا سیره‌ی پیامبر را دنبال کند و جامعه مسلمانان را بر طبق اصول اسلامی رهبری نماید. عباسیان نیز با در دست گرفتن قدرت، الهی بودن خاستگاه خلیفه را مورد تأیید و تأکید قرار دادند و مدعی شدند که هدایت راستین جامعه تنها از عهده‌ی وی برمی‌آید. آنها سوار بر موج افرادمعتقد به ظهور مهدی به قدرت رسیدند ازهمین روست که القاب مختلفشان و نقش آنها به عنوان نجات دهندگان آن تأکید می‌کنند. چهار خلیفه منصور، الهادی، المهدی و هارون‌الرشید ادعا می‌کردند از سوی خدا به سوی راه‌ها و شیوه‌های صحیح هدایت می‌شوند. آنها همچنین ادعا می‌کردند که مسلمانان را مجدداً در مسیر صحیح قرار خواهند داد. خلفای عباسی دانشمندان را مورد حمایت قرار داده‌اند و با ایجاد ایستگاه‌های بین راهی (کاروانسراها)، تأمین امنیت راه‌ها، و اهدای هدایایی به مکان‌های مقدس باعث افزایش سفرهای زیارتی به مکه شدند. آنها حتی خودشان نیز به این سفرها می‌رفتند. آنها همچنین سعی کردند رهبران مذهبی مسلمانان را به عنوان قاضی یا مسئوولین اجرائی به خدمت دولت درآورند. عباسیان یک نظام قضائی سلسله مراتبی به وجود آوردند و تلاش کند از قضات با عنوان واسطه‌هایی برای تشکیل کادرهایی از دانشمندان، مدرسان و حقوق‌دانان که تحت حمایت و اختیار آنها باشد استفاده نمایند.
خلفای عباسی همچنین سعی کردند در موضوعات عقیدتی مداخله کنند. از دوره‌ی حکومت المهدی به بعد خلفای عباسی خود را مسئوول دفاع از اعتقادات سنتی اسلامی در مقابل آزاد اندیشان و بدعت گذاران معرفی کردند. از این‌رو المهدی آزار و اذیت زنادقه را آغاز کرد. این اصطلاح به «مانویها»، کسانی که به دو خدا اعتقاد داشتند، خدای خوبی‌ها و خدای بدی‌ها اشاره داشت، اما عباسیان برای توجیه سرکوب مخالفان خود این لفظ را به طور عام‌تری به کار می‌بردند. (8) عباسیان در واقع قصد داشتن حدود و ثغور دکترین دینی قابل قبولی را مشخص کنند و کادرهای مختلف اداری، اجرایی، و نظامی خود را براساس اعتقادات مشترک دینی با هم متحد نمایند. آنها به این فکر افتاده بودند که در بخش تیمی نیز سلسله مراتبی به وجود بیاورند، سلسله مراتبی که تحت کنترل دولت باشد و به عنوان پایه و بنیان قدرتشان عمل کند.
تلاش عباسیان برای قرار دادن زندگی مذهبی مسلمانان تحت نظارت حکومت در حقیقت از عقیده‌ی امپراتوری‌های بیزانس و ساسانیان در رابطه با شکل مطلوب رابطه‌ی بین دین و حکومت ناشی می‌شد. عقیده‌ی امپراتوری بیزانس این بود که امپراتور باید در تدوین و تنظیم دکترین‌های دینی اعمال نظر کند و این دکترین ها را مطابق با منافع سیاسی حکومت قرار دهد. امپراتوری‌های بیزانس با دخالت در تنظیم دکترین کلیسا به منافع بسیار زیادی رسیدند. آنها خواستار تشکیل شوراهای کلیسایی و به دست گرفتن ریاست آنها شدند و ضوابطی را برای دین مسیحیت پیشنهاد کردند. البته امپراتورهای بیزانس حق ارائه‌ی دکترین نداشتند و فقط کلیسا چنین حقی را داشت اما آنها می‌توانستند در این خصوص اعمال نظر کنند و از منافع خود دفاع نمایند. امپراتورهای بیزانس به علاوه اسقف‌های اعظم و اسقف‌هایی را که از اهمیت برخوردار بودند خود تعیین می‌کردند.
از سیستم ساسانیان اطلاعات چندانی در دست نیست. با این وجود می‌توانیم ابن مقفع، اولین کاتب عباسیان و مترجم آثار ادبی ایرانی به زبان عربی، را ارائه‌دهنده‌ی نظر امپراتوری ساسانیان بدانیم. وی معتقد بود دین و امور دینی مهم‌ترین مسئله برای حکومت می‌باشند. در حقیقت وجود یکپارچگی دینی در جامعه و کنترل بر تشکیلات مذهبی دوپایه و بنیان حیاتی قدرت حاکمه را تشکیل می‌دهند. وی مستدلاً ادعا می‌کرد که با وجود اختلافات عقیدتی در دستگاه اجرائی و نظامی و یا خارج بودن علمای دینی و قضات از محدوده‌ی کنترل دولت خلفا دوامی نخواهند آورد. ابن‌مقفع به خلفا سخت توصیه می‌کرد که دکترینی را ترویج نمایند، یک نظام قضایی سلسله مراتبی به وجود بیاورند، و قضات برجسته‌ای را برای قضاوت به خدمت بگیرند.
دستگاه خلافت عباسیان با استفاده از اصطلاحات اسلامی تصویری از خود ارائه داد. این دستگاه سعی کرد با مفاهیم ایرانی و یونانی مآب(9) و دیگر مفاهیم خاورمیانه‌ای به خلیفه مشروعیت بدهد. بنابراین خلیفه به عنوان نماینده خدا در روی زمین معرفی شد. او با نیروهای جادوئی خود نظم موجود در جهان را حفظ می‌کند، زمان ریزش باران و زمان برداشت محصولات را مشخص می‌نماید، تمام انسان‌ها را در جایگاه خود نگه می‌دارد و مراقب است که آنها وظایف خود را در جامعه انجام دهند. او سمبل تمدن بوده، کشاورزی، شهرها، هنرها و علوم مختلف همه نیازمند دعای وی هستند. عباسیان همچنین از تشریفات دربار، در دکوراسیون‌هائی که پادشاه را به تصویر می‌کشیدند، و در اثرهای جاوید معماری خلیفه را به عنوان شخصیتی عظیم‌الشأن و نیمه الهی معرفی کردند. یک وقایع نگار درباری در اواسط قرن دهم می‌نویسد روزی یک سرباز ساده لوح ایالتی که به مرکز حکومت آمده بود با مشاهده‌ی جلال و شکوه خلیفه برای لحظه‌ای تصور کرد که او خدا می‌باشد. شعرا را بهت زدگی این سرباز را به بهترین صورتی که توانستند تفسیر کردند. شعرای درباری خلفا را بالاتر از فرشته‌ها و پیامبران قرار می‌دادند و آنها را به عنوان برگزیدگان خدا، سایه‌ی خدا بر روی زمین و پناه مخلوقات دیگر معرفی می‌کردند.
کاخ‌ها و شهرهای پایتختی نیز عظمت و شکوه خلیفه را به نمایش می‌گذاشتند. بغداد که بخشی از مصالح ساختمانی کاخ‌های ساسانیان در ساختمان آن مورد استفاده قرار گرفته بود مظهر قدرت و اقتدار امپراتوری به حساب می‌آمد. نقشه‌ی این شهر خود دارای معانی سمبولیک بود. مدینةالسلام دایره‌ای بود که توسط خیابان‌هایی که ازشرق به غرب و شمال به جنوب کشیده شده بودند به چهار ربع دایره تقسیم می‌شد. کاخ خلیفه در مرکز شهر قرار داشت. ساختمان شهر نشان دهنده‌ی تقارن جامعه و سلسله مراتبی بودن آن منعکس‌کننده‌ی جایگاه ویژه‌ی خلیفه در آن بود. این شهر با نقشه و طرح خاص خود نمادی از جهان ملکوتی و آسمانی بود. قرار داشتن محل اقامت خلیفه در مرکز این شهر بیان‌کننده‌ی حاکمیت داشتن وی بر چهار محله‌ی آن بود. از زمان‌های بسیار دور احداث شهری جدید بیانگر و نماد برقراری نظم جدید و استقرار آرامش در سطح جامعه محسوب می‌شد. عباسیان نیز با احداث این شهر خود را به عنوان واضع نظمی جدید و برقرارکننده‌ی آرامش و سکون در جامعه معرفی کردند.
به هر ترتیب عباسیان با استفاده از زمینه‌های اسلامی و سنتی در خاورمیانه وفاداری به خلیفه را به عنوان وظیفه ایدئولوژیک و مذهبی معرفی کرده و آن را ترویج نمودند. خلفا از نظر مسلمانان جانشینان پیامبر و حافظان و متولیان اسلام تلقی می‌شدند نه به عنوان شاهزاده‌های عرب. آنها همچنین از نظر غیرمسلمانان و تازه مسلمانان به عنوان پادشاهان انتخاب‌شده از سوی خدا و با عنوان شاهزاده‌هایی که برای اداره‌ی صحیح جهان از سوی او فرستاده شده بودند تلقی می‌شدند. در امپراتوری عباسیان تشریفات دربار، معماری و هنر نمونه‌ی ایده آل یک امپراتوری را به نمایش می‌گذاشتند.
ادبیات عرب
ادبیات نیز همانند مانند خدمت امپراتوری درآمد. توسعه‌ی ادبیات عرب در حوزه‌های زبانشناختی، شعری و تاریخی تقریباً از توسعه‌ی اسلام تفکیک‌ناپذیر می‌باشد. ادبیات عرب در محافل درباری و غیر درباری غنا یافت. این ادبیات به دلیل علاقه‌ی عرب‌ها برای تعریف و تمجید از پیروزی‌های خود، و به دلیل علاقه‌ی دستگاه خلافت در استفاده از شعر عربی به عنوان عامل پیوند خود با توده‌های عرب سخت تحت تأثیر میراث شبه‌جزیره‌ی پیش از اسلام قرار گرفت.در محافل مذهبی شهری ادبیات عرب به عنوان بخشی ضروری برای مطالعات قرآنی مورد توجه قرار گرفت. در طی یک قرن پس از احداث کوفه، بصره و شهرهای عربی دیگر، زبان عربی به واسطه‌ی وجود قرآن تکامل پیدا کرد؛ یک زبان میانجی (10) عربی برای قبایل مختلف شکل گرفت؛ و فارسی‌زبانان و آرامی ها باعث تحول سریع واژگان، گرامر، ساختمان جمله، و سبک نگارش در زبان عربی شدند. با ایجاد تحول در زبان عربی دانشمندان علوم دینی نگران شدند که مبادا به تدریس تسلطشان را بر متن عربی قرآن از دست بدهند و دیگر، معانی آیات آن را متوجه نشوند. آنها برای جلوگیری از این امر می‌بایست زبان عربی سره‌ی مکه و قبایل بیابانی را بازگردانده و شکل سنتی از زبان عربی را در جامعه رواج می‌دادند. لذا در طی قرن هشتم با هدف تشکیل و ترویج شکل واحدی و زبان عربی مطالعات متعددی در خصوص لغت شناسی، معناشناسی و گرامر در بصره انجام گرفت. می‌بایست ریشه کلمات مشخص می‌شد، لغات و واژگان عربی توضیح داده می‌شدند، و لهجه‌ی صحیحی ترویج می‌شد که قواعد دستوری و نحوی در آن رعایت شده باشد. این تلاش در طول یک قرن ادامه داشت و حاصل آن چیزی است که ما به عنوان عربی کلاسیک می‌شناسیم. کتاب مهم سیبویه در زمینه‌ی دستور زبان عربی و همچنین اولین فرهنگ‌های لغات عربی در این باره نوشته شدند.
پیامد و نتیجه حاصل از این تلاش‌ها چیزی بیش از شناخت و گسترش زبان عربی بود. پایه و اساس مطالعات زبانشناختی در گردآوری و تدوین جملاتی از عربی قدیم استوار بود. دانشمندان بصره و کوفه به سبک زبان‌شناسان و مردم‌شناسان امروزی زندگی بادیه‌نشینان را دقیقاً مورد مطالعه قرار دادند و اشعار و گفته‌های آنها را ثبت کردند. لذا به تدریج مجموعه‌ی بزرگ از دانستنی‌ها جمع‌آوری شده و از حالت شفاهی روی کاغذ آورده شد. این مجموعه شامل اطلاعاتی در خصوص زندگی پیامبر آیات قرآن، فتوحات اولیه‌ی مسلمانان، و رفتار و سلوک رهبران اولیه جامعه‌ی اسلامی بود. بیشتر اطلاعاتی که در حال حاضر در خصوص صدر اسلام وجود دارد در قرن هشتم جمع‌آوری شده است. خلاصه اینکه انگیزه‌های دینی عامل مهمی در ظهور و گسترش شکل فراگیری از فرهنگ و زبان عربی بودند.
در کنار انگیزه‌های دینی و علایق و انگیزه‌های غیر دینی نیز عامل مهمی در شکل‌گیری یک فرهنگ عربی فراگیر بودند. صرف نظر از اشعار کلاسیک بادیه‌نشین آن نوع جدیدی از شعر که منعکس‌کننده‌ی علایق، سرگرمی‌ها و تصورات دو محیط شهری و دربار به وجود آمد. مطالعات تاریخی نیز دارای جهت‌گیری غیردینی بودند. افتخار خلیفه و قبایل مختلف به فتوحات خود، علاقه‌ی آنها به بزرگ و مهم جلوه دادن گذشته‌ی خود و وضعیت جاری شان، و تمایل برای دفاع از شأن و منزلت خود در برابر ادعای غیر عرب‌ها مبنی بر برتری فرهنگی خود باعث تشویق و ترغیب آنها به انجام مطالعات تاریخی شد.
فرهنگ ادبی که بدین ترتیب پدید آمد در چند مجموعه‌ی دائرة‌المعارفی گردآوری، ویرایش و نقد گردید. بدین‌وسیله اسلامی در بطن یک فرهنگ ادبی فراگیر جای گرفت. فهم قرآن مستلزم شناخت و علم کامل زبان عربی و سنت‌های ادبی آن بود. از طرف دیگر فرهنگ ادبی عرب ها نیز طوری شکل داده شد تا هماهنگ با قرآن باشد و روشن‌کننده‌ی معانی آن باشد. فرهنگ ادبی عرب ها صرفاً میراث بیابان نبود بلکه این فرهنگ از عناصر شبه جزیره‌ای و تحت تأثیر علایق تاریخی و دینی دوره امویان و اوایل دوره عباسیان شکل گرفته بود.
بنابراین بین دو فرهنگ ادبی رابطه‌ای دیالکتیکی وجود داشت. فرهنگ ادبی عرب‌ها گاهی هویت نژادی بیشتری به خود می‌گرفت و گاهی هویت مذهبی بیشتری پیدا می‌کرد. این فرهنگ عربی که تا اندازه‌ای محصول طبقه‌ی متوسط شهری و گروه‌های علمی علاقه‌مند به اسلام، تا حدی حاصل علایق قبیله ای عرب ها، و تا حدودی حاصل حمایت خلیفه و دربار بود نقش بسیار مهمی در تعیین هویت نخبگان سیاسی داشت. اگر چه هویت عربی به طور غیر ملموس با هویت اسلامی آمیخته شد اما تحول ادبیات عرب نوعی گرایش قومی-زبانی را در مقابل گرایش‌های اسلامی نخبگان اموی و عباسی به دنبال آورد. بنابراین می‌توان گفت که عربیت چیزی جدا از اسلام بود؛ اسلامی که پایه و اساس برتری فرهنگی و سیاسی اعراب محسوب می‌شد.
ادبیات فارسی
در داخل محیط‌های درباری علاوه بر فرهنگ و ادب اسلامی و عربی آلترناتیوهای دیگری نیز وجود داشتند. با استخدام نخبگان سیاسی از سراسر امپراتوری ایرانی‌ها به دستگاه خلافت راه یافتند و در آن نفوذ پیدا کردند. در دوره حکومت هشام (43-724) تشریفات درباری ساسانیان به عنوان تشریفات دربار خلیفه پذیرفته شدند و اولین ترجمه‌ها از اسناد سیاسی ایرانیان انجام گرفت. در دوره‌ی عباسیان نیز کاتبان، بازرگانان، کارگران و سربازان ایرانی که در بغداد سکنی گزیده بودند بر امر ترجمه‌ی کتاب‌های راهنمائی که در خصوص چگونگی رفتار و برخورد مسئوولان و مقامات دولتی بودند نظارت داشتند. این راهنماها نصایحی را در خصوص اینکه چگونه امور مختلف حکومت باید اداره شود، به چه نحوی وظایف ادارات مختلف انجام شود و چگونه در حضور پادشاه رفتار شود در بر داشتند و همچنین صفات و ویژگی‌های مناسب مناصب مختلف را بر می‌شمردند. این نصایح ریشه در حکایت‌ها و داستان‌هایی درباره‌ی پادشاهان بزرگ ایران در گذشته داشتند.به همراه این نصایح سیاسی اطلاعات فنی و علمی نیز از ایران وارد جامعه‌ی عربی شد. ایران در انتقال اطلاعات و یافته‌های پزشکی، ریاضی و نجومی هندی و یونانی به جهان عرب نقش مهمی داشتند. آثاری که در خصوص سوارکاری و چگونگی مراقبت و استفاده از سلاح‌ها، و اطلاعات سودمندی که در خصوص حکومت‌داری، مدیریت کشاورزی، و آبیاری به عربی ترجمه شدند همه به زبان فارسی بودند. همچنین است شاهکارهای ادبی ترجمه شده به عربی از جمله داستان‌های کلیله ودمنه و برخی از حکایت‌های «شب‌های شبه‌جزیره».
اقبال و توجه شدید جامعه‌ی امپراتوری به فرهنگ فارسی و آثار فارسی ترجمه شده، باعث برانگیختن رقابت بین درباریان و مسئولان ایرانی با همتایان عرب خود گردید. لذا جنبشی ادبی با نام شعوبیه برپا شد تا از برتری فرهنگی ایرانی‌ها نسبت به عرب ها دفاع نماید و بر فرهنگ رسمی دستگاه خلافت عباسیان تأثیرگذارد. ایرانی‌ها مفاهیمی را ارائه کردند که شدیداً با عقاید و نظرات رایج در محافل عربی-اسلامی متضاد بودند. آنها به حاکمیت مطلق و نامحدود پادشاه و منتخب بودن او از سوی خدا معتقد بودند و عقیده داشتند که وی باید در حوزه دین همانند حوزه حکومتی حرف اول را بزند. ادبیات فارسی از ایده ی سلسله مراتبی بودن جامعه که براساس آن هر فردی-پادشاه، اشراف زاده، نظامی، مأمور اجرایی، روحانی، بازرگان، کارگر و کشاورز- جایگاه ثابتی جامعه داشته باشد حمایت می‌کردند. از نظر ادبیات فارسی وظیفه‌ی حکومت این بود که هر شخصی را در جایگاه خود نگه دارد و برای هر طبقه‌ای حقوقی را که شایسته‌ی آن است تأمین نماید.
در مقابل، محافل عربی با دخالت پادشاه در حوزه‌ی دین مخالف بودند و این عقیده که پادشاه هر چه بخواهد می‌تواند انجام دهد را رد می‌کردند. البته اعراب معتقد بودند پادشاه بهترین فرد انتخاب شده توسط جامعه است و در برابر جامعه و دینش مسئوول می‌باشد. عقاید عرب‌های مسلمان نسبت به عقاید ایرانیان مساوات طلبانه‌تر بوده و کمتر از سلسله مراتبی بودن جامعه حمایت می‌کردند.
ادبیات فارسی چالشهایی نیز با اسلام داشت. در حالی که مدیران و کارگزاران ایرانی که در دستگاه خلافت فعالیت می‌کردند مسلمان بودند، بسیاری از آنها هنوز به دین زرتشت علاقه و گرایش داشتند و شاید عده‌ای از آنها به طور مخفیانه مانوی، گنوستی (11) یا حتی ملحد ولاادری بودند.
دانشمندان عرب در مقابل افکار و عقاید ایرانی به مخالفت برخاستند. آنها در واکنش نسبت به ادبیات فارسی و ظرافت‌های ادبی آن سمت و سوهای جدیدی به فرهنگ ادبی اسلامی دادند تا بدین وسیله ماهیت دینی آن را حفظ کنند.
در قرن نهم نویسندگان عرب به ترکیب و تلفیق ادبیات و مقولات انسانی عربی با ادب فارسی دست زدند. رساله‌هائی که این قتیبه (89-828) در خصوص موضوعاتی از قبیل حکومت، جنگ، اشرافیت، دانش، زهد، عشق، دوستی، و زنان تألیف کرد به سبک ادبی عربی نوشته شده بودند و دارای نقل قول هایی از قرآن، حدیث وشواهدی از تاریخ خلفای راشدین و تاریخ دوران اولیه‌ی امپراتوری اسلامی بودند
و در عین حال برای جلب نظر نخبگان ایرانی مطالبی را نیز از کارهای ادبی فارسی، حکایت های هندی و فلسفه‌ی ارسطو در بر داشتند. الجاهز (وفات 869) نویسنده‌ی دیگر قرن نهم که به عنوان صاحب بهترین سبک نثر در تاریخ ادبیات عرب تلقی می‌شود نیز علایق عددی نخبگان عرب و ایرانی را با هم تلفیق کرد.وی از میان دائرةالمعارف تألیف شده توسط اسلاف خود تعدادی را انتخاب کرده، اصلاح و ویرایش نمود و مجموع ادبیاتی را به وجود آمد که به عنوان فرهنگ مشترکی برای عرب‌ها و ایرانی های عرب زبان به حساب می‌آمد. به طور کلی نویسندگان عرب برخی از میوه‌ها و ثمره های افکار ایرانیان را به مسلمانان منتقل کردند اما عناصری را که در تضاد با ارزش‌های عربی و اسلام بودند انتقال ندادند.
به هر ترتیب میراث ایرانیان در نتیجه‌ی نهضت ترجمه و در هم آمیختگی ایرانیان با عرب‌ها به جزء لاینفک تمدن اسلامی تبدیل شد. لازم به ذکر است آن دسته از عقاید دینی و سیاسی ایرانیان که وارد مجموعه‌ی تمدن اسلامی نشدند نیز به حیات خود ادامه دادند و اهمیتشان کاسته نشد. این عقاید و شیوه‌ی کار حکومت‌های بعدی خاورمیانه‌ای تأثیر شگرفی گذاشتند.
فرهنگ یونانی(12)
با وجود اینکه نویسندگان عرب ادبیات و علوم ایرانی را انتخاب و جذب کردند اما میراث تفکر یونانی نقش پیچیده‌تر و متنوع‌تری در تشکیل تمدن اسلامی داشت. فرهنگ یونانی که در محافل درباری شناخته شد افکار یونان باستان نبود بلکه افکار یونان چند قرن پیش از اسلام بود که تحول یافته بود و جای خود را در جهان مدیترانه باز کرده بود. اندیشه‌های یونانی که وارد جهان اسلام شدند اندیشه‌های یونانی بودند که در امپراتوری روم حفظ شده، شرح داده شده و بسط داده شده بودند. این فرهنگ شدیداً متنوع و گوناگون بود. اندیشه‌های افلاطون از روی آثار سیاسی وی و بعضی از گفتگوهایش در جهان اسلام شناخته شدند. آثار منطقی و علمی ارسطو، اصول اخلاقی وی و فلسفه‌ی مابعدالطبیعه‌ی او نیز در جهان اسلام شناخته شدند. بیشتر اطلاعات اندیشه‌هایی که به عنوان آثار ارسطو و افلاطون شناخته شدند در حقیقت قرن ها بعد از مرگ این دو فیلسوف بزرگ نوشته شده بودند.میراث یونانی همچنین در برگیرنده اندیشه‌ها و عقاید پزشکی گالن (13)، شبه علوم (14) جهان یونان باستان از جمله کیمیاگری و همچنین عقاید و اندیشه‌های نیمه عرفانی و نیمه علمی نئوفیثاغورثیها و ساحران بود. انتقال علوم و ادبیات یونانی به جهان اسلام در نتیجه‌ی استمرار بقای آکادمی‌های پیش از اسلام بود. مهم‌ترین این آکادمی‌ها در ابتدا در آتن و اسکندریه قرار داشتند اما با مسیحی شدن امپراتوری روم در قرون چهارم و پنجم مکاتب مشرک و بت‌پرست در نقاط مختلف پراکنده گردیدند. این مکاتب در قسمت‌های مسیحی‌نشین خاورمیانه که تحت کنترل روم نبودند مراکزی برای خود دایر کردند. مدرسه‌ی آتن توسط کلیسای نسطوری ادامه‌ی حیات یافت. این کلیسا در ادسا و نصیبین از ترجمه‌ی آثار یونانی و سریانی حمایت می‌کرد. مدرسه‌ی آتن در قرن ششم به جندی‌شاپور-شهری سلطنتی در فارس-انتقال یافت. در قرن ششم و هفتم اگرچه مدرسه‌ی جندی‌شاپور و پرسنل آن عمدتاً نسطوری بودند اما علوم و دانش های فلسفی و علمی یونانی تحت تأثیر مفاهیم مذهبی و فراطبیعی ایرانی و هندی قرار گرفته غنی و پربار گردیدند. انتقال این مدرسه به بغداد آغاز دوره‌ی تأثیر مستقیم آن بر روی متفکران مسلمان عرب می‌باشد.
اندیشه‌های یونانی مآبی اسکندریه نیز در روند کلی ظهور فرهنگ اسلامی مشارکت داشتند. مدرسه‌ی اسکندریه به سوریه و سپس به مرو و حران منتقل شد. بعضی از دانشمندان این مدرسه از مسیحیان نسطوری بودند و برخی دیگر مشرک بودند. مدرسه اسکندریه در اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم از بین‌النهرین به بغداد منتقل شد. بدین ترتیب اندیشه‌ی یونان با حمایت کلیسا و رژیم‌های سلطنتی به حیات خود ادامه داد تا اینکه به بغداد مرکز حکومت عباسیان منتقل شد.
افکار یونانی مآب در ابتدا ما مورد توجه مسلمانانی قرار گرفت که به مسائل کلامی علاقه‌مند بودند. مناظراتی که بین مسلمانان و مسیحیان در دربار میانه‌رو خلفای اموی برگزار می‌شد متفکران مسلمان را با اصطلاحات یونانی- مسیحی و با اشکال مختلف بحث‌های منطقی و سبک‌های ادبی آشنا کرد. آشنائی با فرهنگ و علوم یونان در دوره‌ی امویان با تحقیقات علمی و ترجمه‌ی آثار سریانی و یونانی در دوره‌ی عباسیان دنبال شد. در بیت الحکمه آثار منطقی، علمی، و فنی سریانی و یونانی به عربی ترجمه شدند. این آثار عبارت بودند از رساله‌های منطقی ارسطو و آثار گالن و هیپوکراتها.
بیت الحکمه همچنین دارای یک رصدخانه بود.
در اواسط قرن نهم مدرسه‌ای متشکل از مترجمان که تحت رهبری حنین بن اسحاق بود جایگزین بیت‌الحکمه شد. حنین و گروهش دیگر آثار علمی گالن و آثار فلسفی و متافیزیکی ارسطو و افلاطون را ترجمه کردند. در این دوره تعداد آثار ترجمه شده بسیار افزایش یافت و ویراستاران در تهیه‌ی ترجمه‌های دقیق و قابل اعتماد از نقش مهمی برخوردار شدند. مدرسه‌ی حنین آثار زیادی را ترجمه کرد و باعث بوجود آمدن روحیه‌ی نقادی در بین دانشمندان شد. این روحیه سبب شد که مطالعات فلسفی در عصر اسلامی بسیار دقیق و موشکافانه گردد. لذا آثار ترجمه شده مورد نقد و نظر قرار گرفتند و توسط دانشمندان اسلامی و مسیحی تفسیر و تشریح گردیدند. نقد و نظرها و تشریحات مذکور در قالب سخنرانی یا کتاب و مقاله پخش می‌شدند.
فرهنگ یونانی تأثیر عمیقی در رشد تمدن اسلامی داشت. شاخه‌های مختلف آن از طریق راه‌ها و شیوه‌های گوناگونی در تشکیل اندیشه‌های اسلامی مشارکت داشتند. بیشترین تأثیر فرهنگ و یونانی مآب در حوزه‌ی فلسفه بود. فلسفه نهضتی بود با شاخه‌های بسیار متنوع. این شاخه‌ها با اصطلاحات مشترک و با پایبندی به مطالعات عقلانی به هم پیوند خورده بودند. فلاسفه‌ی عصر اسلامی در کنار موضوعاتی دیگر به موضوعات و مسائل دینی از قبیل ذات خدا و صفات وی، نظریه‌ی نبوت و اخلاق نیز می‌پرداختند.
فلسفه‌ای که از یونان به جهان اسلام قدم گذاشت یک تجزیه و تحلیل بی‌طرفانه نبود بلکه خود می‌دید به حساب می‌آمد.
هدف غایی آن تنها دستیابی به دانش عقلانی نبود بلکه علاوه بر آن در پی بازگشت روح بشر به جهان غیر مادی بود که از آن آمده بود. عقاید فلسفی در خصوص موضوعاتی از جمله رستاخیز و عذاب جسم، نظریه‌ی جاودانگی عالم یا خلق آن، و علم خدا در مورد امور کلی و جزئی با عقاید اسلامی در این رابطه اختلاف داشتند. میراث عقلانی فلسفه‌ی یونانی در خصوص واقعیت متافیزیکی جهان طبیعی و انسان ها با آیات قرآن به عنوان منبع کامل و مطمئن حقیقت در تضاد و تعارض بود.
چند عکس‌العمل در برابر این چالش‌ها انجام گرفت. اولین عکس‌العمل پذیرش تعالیم فلسفی توسط گروهی از متفکران اسلامی بود که «فلاسفه» نامیده می‌شدند. یکی از اولین متخصصان اسلامی (فیلسوف قرن نهم، الکندی). معتقد به اولویت قرار داشتن قرآن بر دلایل عقلی، به عنوان راه کشف حقایق دینی بود. او معتقد بود که تعالیم قرآن نیاز به یک توجیه فلسفی ندارد. اگر چه او عقیده داشت دلیل عقلی می‌تواند توضیح دهنده و حتی توسعه دهنده‌ی ایمان به حوزه‌هائی باشد که در آیات قرآنی مبهم و گنگ هستند اما حاضر به پذیرش عقاید افلاطون و ارسطو از قبیل اعتقاد به آفرینش موجودات از هیچ چیز نبود. او به برتری و اهمیت پیامبر در برابر فیلسوف‌ها، به عنوان عالم به جهان غیب اعتقاد داشت.
اما فلاسفه‌ی بعدی اسلامی اولویت را به فلسفه، به عنوان وسیله‌ی کشف حقیقت غیبی دادند و اسلام را چیزی بیش از یک حقیقت نزدیک به حقیقت فلسفی تلقی نکردند. فارابی (وفات 950) خطوط کلی فلسفه را تعیین کرد و رابطه‌ی آن با کتاب مقدس اسلام را تعریف نمود. او به یک موجود متعالی و جاودان که اولین عامل و علت تمام اشیا و موجودات است معتقد بود. او همچنین معتقد بود که این موجود متعالی و سلسله مراتبی از فیوضات به نام عقل-فیوضات ساختار جهان غیر مادی را تشکیل می‌دهند و جهان مادی را نیز شکل می‌دهند-با جهان مرتبط است. لذا در نظر او مراتبی متوالی از عقول واسطه‌ی بین خدا و جهان مادی بودند.
نظر فارابی در خصوص جایگاه بشر منطقاً با نظر او در رابطه با جهان مرتبط و هماهنگ بود. از نظر او بشر نیز همانند تمام مخلوقات توسط عقول جهان غیرمادی به وجود آمده و در عین حال در جهان مادی قرار دارد. نیروی تعقل که مانند عقول، غیرمادی می باشد در وجود بشر نهاده شده است. لذا انسان باید قدرت تعقل خود را تا حد ممکن تقویت کند و از هوش و عقل خود برای کنترل رفتار و احساس خود استفاده کند تا روحش تزکیه شود و به مقصد نهایی خود- شناخت جهان غیر مادی، مشاهده آن و سپس بازگشت به آن- برسد.
در مقابل، دین از نظر فارابی راه اسفل و غیرمستقیمی برای شناخت حقیقت به حساب می‌آمد. این راه مناسب توده‌ی مردم بود. او معتقد بود عقاید و تعالیم پیامبر در مقابل عقل و هوش انسان خردمند در درجه‌ی دوم اهمیت قرار دارند. وی برای آشتی دادن فلسفه با اسلام بیان می‌داشت که اسلام دین راستین می‌باشد و محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) علاوه براین که پیامبری است که می‌تواند حقیقت را به شیوه‌ای قانع کننده برای عوام عرضه کند فیلسوف و خردمندی کامل نیز می‌باشد. فارابی برای محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به عنوان یک فیلسوف ارزش قایل می‌شد نه به عنوان پیامبر. خلاصه اینکه فلاسفه در حقیقت افکار عمومی را با اسلام هماهنگ نکردند بلکه سعی کردند این افکار را با زبان اسلام توجیه نموده، آنها را قابل قبول جلوه دهند. روحیه ی مذهبی و متافیزیکی آنها برپایه ی نظرات یونانی قرار داشت نه بر اساس تعالیم قرآن. آنها معتقد بودند فلسفه صورت اعلی حقیقت می‌باشد و اسلام صورت وحیانی و اسفل حقیقت است.
دیگر حوزه‌های میراث یونانی مورد توجه اشراف و نخبگانی بودند که فکری جهانی و فراگیر داشتند. میراث یونانی در این حوزه‌ها تا حدودی از بعد مذهبی و فرهنگی اسلامی دور نگه داشته شد. مسلمانان در بخش نجوم، ریاضیات، پزشکی، شیمی، جانور‌شناسی، کانی‌شناسی و هواشناسی اغلب یافته‌هائی را به میراث دریافت‌شده از یونان، ایران و هند افزودند. دانشمندان علوم طبیعی مسلمان استعداد زیادی در مشاهده‌ی مستقیم آزمایش پدیده‌ها از خود نشان دادند. علوم غیبیه (15) معنوی داشتند و مبتنی بر یک ذهنیت مذهبی بودند. کیمیاگری، فیزیک فراطبیعی، نورشناسی، و ریاضیات نوفیثاغورثی به سمت یک برداشت علمی از جهان از جهان هدایت نشدند بلکه برای مکاشفات و رازگشائی‌های باطنی و خفی مورد توجه بودند. برای مثال اعداد فثاغورثی صرفاً ارقام ریاضی نبودند بلکه نشانه‌ها و علاماتی در خصوص یک واقعیت متعالی‌تر و نادیدنی بودند که عالم علوم غیبیه سعی می‌کرد آن را بشناسند. در کیمیاگری نیز هدف فقط تبدیل مواد نبود بلکه کشف رابطه‌ی مخفی ماده با جهان غیر مادی نیز مد نظر بود. علوم غیبیه به جای اسلام که به اطاعت از قوانین شریعت و وفاداری به قرآن توصیه می‌کرد راه دیگری را برای شناخت جهان دیگر ارائه می‌دادند.
افکار ایرانی و یونانی به ویژه در محافل درباری از توجه خاصی برخوردار بودند زیرا این افکار و پرورش نفس و خود پروری نخبگان تأکید داشتند. این افکار از درباریان، مدیران و خادمان خلیفه می‌خواستند که به خدا معتقد باشند، متکی باشند و روز جزا را به یاد داشته باشند. همچنین از آنها می‌خواستند که افرادی با فرهنگ، فرهیخته و دانشمند باشند. اشراف زاده می‌بایست از کلیه‌ی علوم طبیعی، ادبیات، تاریخ، فلسفه و دین آگاه و مطلع باشد. که می‌بایست رفتار شرافتمندانه داشته باشد، مهربان باشد و اختلاف در مقام و رتبه را به خوبی مورد توجه قرار دهد. او همچنین می‌بایست در حسابداری، نامه‌نگاری، سوارکاری و مسائل مدیریتی نیز خبره باشد. در عین حال آنچه که بسیار اهمیت دارد اصلاح نفسانی است، اصطلاحی که به وی را از مردم دون پایه جدا کنند و قدرتشان مشروعیت بخشد.
به هر ترتیب از تلفیق فرهنگ و ادب یونانی، ایرانی، و عربی فرهنگ مشترکی برای نخبگان ناهمگون امپراتوری به وجود آمد، فرهنگ مشترکی که برپایه‌ی فرض برتری ذاتی اشراف قرار داده شده بود. این فرهنگ سعی می‌کرد مفهومی غیر اسلامی به پادشاه و امپراتور بدهد.
ادبیات عربی بر عربی بودن حکومت تأکید می‌کرد، و ادبیات فارسی بر استمرار میراث پادشاهان خاورمیانه باستان تأکید داشت و ادبیات یونانی در قالب علمی و فلسفی عقیده‌ای را درباره‌ی ساختار جهان که توجیه‌کننده‌ی حکومت امپراتوری بود ارائه می‌داد.
پی‌نوشت‌ها:
1- جوامعی که متشکل از اقوام و نژادهای مختلفی از سراسر جهان بودند.
2- Hellenistic concepts؛ مفاهیم یونانی رایج در بعد از وفات اسکندر تا زمان متصرف شدن این سرزمین توسط روم در سال 27ق. م
3- Classic
4- Mushatta
5- Negus
6- Hellenistic مربوط به یونان بعد از وفات اسکندر تا زمان متصرف شدن آن توسط روم در سال 27ق. م.
7- سالنی که در طول ساختمان قرار داشت.
8- این لفظ به تدریج بسط یافت و شامل همه کسانی شد که به خدا یا وحدانیت او معتقد نبودند.
9- Hellenistic
10- Lingua Franca
11- Gnostic
12- Hellenism، فرهنگ و هنر تکوین یافته در یونان از سده‌ی هشتم ق. م تا اواخر سده‌ی چهارم ق. م یا آغاز دوره‌ی جهانگیری اسکندر.
13- Galen
14- Pseudo-Science، مجموعه‌ی تئوریها و فرضیه‌ها و روشهایی که به غلط علمی قلمداد می‌گردند.
14- Occult Sciences
ایرا ماروین. لاپیدوس؛ (1381)، تاریخ جوامع اسلامی، ترجمه علی بختیاری زاده، تهران: انتشارات اطلاعات. چاپ اول
