فدئيسم(نگاهى به ايمان‏گرايى افراطى و اعتدالى)

مقدّمه
«ایمان‏گرایی» یا فدئیسم (Fideism) یكی از رویكردهای مهم در فلسفه دین و دین‏شناسی معاصر می‏باشد. این واژه در برابر عقل‏گرایی به معنای كلامی آن قرار دارد. در دیدگاه ایمان‏گرایانه، حقایق دینی مبتنی بر ایمان است و از راه خردورزی و استدلال نمی‏توان به حقایق دینی دست یافت. سابقه تاریخی این مدّعا، طولانی است و به زمان «پولس قدیس» می‏رسد. این واژه، از آن زمان تاكنون با نمودهای گوناگون ظهور یافته است. ابتدایی‏ترین زمینه‏های ظهور آن، در عبارات پولس و ترتولیانوس و آگوستین دیده می‏شود. پولس عقیده داشت كه آموزه اصلی مسیحیت با قواعد فلسفی یونان تباه گشت. ترتولیانوس نیز معتقد بود كه من ایمان می‏آورم به چیزی كه محال است. شعار آگوستین نیز همواره این بود كه «من ایمان می‏آورم تا بفهمم». اما بروز جدی و پرنفوذ این جریان از قرن نوزدهم تا زمان حاضر است. امروزه با واژه ایمان‏گرایی در حوزه كلام، نام كیركگور (Kierkegaard,1855-1813)، و در حوزه فلسفه دین، نام ویتگنشتاین (Withgnestein, 1951-1889) تداعی می‏گردد.
ایمان‏گرایی را می‏توان در دو شكل عمده افراطی (exterme fideism) و اعتدالی (moderate fideism) بررسی نمود. گونه نخست آن خردستیز(1) (یا ضدعقل) و گونه دوم، خرد گریز(2) (یا غیر عقلی) است. در گونه نخست عقل و ایمان یكدیگر را بر نتابیده و با یكدیگر ضدیت دارند. ولی در گونه دوم، عقل و ایمان صرفا قلمرویی جدا دارند.كیركگور، داستایوفسكی، شستوف و مونتنی از جمله ایمان‏گرایان افراطی هستند. پاسكال، ویلیام جیمز، تیلیش، ویتگنشتاین و جان هیك را در زمره اعتدالی‏ها می‏توان جای داد. ایمان‏گرایی خرد ستیز به ویژه از نوع كیركگوری آن در میان متكلمان پروتستان بسیار رایج است. گرچه دیدگاه كاتولیك رسمی از زمان شورای «ترنت» (Trent) تاكنون با نظریه ایمان‏گرایی محض مخالف بوده است، اما از دیدگاه بسیاری از فیلسوفان و متكلّمان در بن‏بست معرفتی جهان امروز و نیز در میان معضلات روحی و روانی آن، ایمان‏گرایی می‏تواند برای یك نوع از ایمان معنادار، راهی عمده بگشاید. ایمان‏گرایان اعتقاد یقینی و برهانی را لازمه ایمان نمی‏دانند و اساسا ایمان را با شك قابل جمع می‏شمارند.(3)
ایمان‏گرایانی مانند كیركگور تأكید می‏كنند كه ایمان نلرزیده از شك به هیچ وجه نمی‏تواند ایمان اصیل و موثق باشد، بلكه یك تصدیق كوركورانه و فاقد محتوای عقلی و تصمیم اخلاقی بیش نیست. مك گرگور می‏نویسد: «من خود [در آثار دیگرم [ایمان را صدای مشخص‏تر در زمینه همنوایی شك نامیده‏ام. مراد من از این تعبیر این است كه صدای ایمان از صداهای محوتر شك، بلندتر و مشخص‏تر است، ولی این صداهای دیگر مقدمه لازم و زمینه‏ساز برای آن است. چنین صدایی را نمی‏توان به صورت تك‏خوانی یا بدون زمینه‏ای از صداها و نواهای دیگر عرضه كرد. همچنین یك صدای برتر و مشخص‏تر، صداهای دیگر را بكلی محو نمی‏گرداند و بقیه نواهای موسیقی را همواره پشت سر نمی‏گذارد.»(4)

ایمان‏گرایی افراطی(5) (سورن كیركگور)

كیركگور، متفكر دانماركی و پدر اگزیستانسیالیسم، و بنا به گفته دان كیوپیت، مهم‏ترین نویسنده مسیحی دوران جدید است؛ چون اولاً، انسان‏مداری بنیادی را كه نخست كانت و پیروان آرمان‏گرای او به فرهنگ اروپایی آوردند، می‏پذیرد و ثانیا نشان می‏دهد كه می‏توان در همین محدوده به ظاهر تنگ، نوعی ایمان استوار مسیحی ابراز داشت.

شكاكیت(6) و ایمان

نظریه كیركگور را می‏توان به این صورت بیان كرد كه انسان به خودی خود مستعد وصول به معرفت یقینی نیست، و در زندگی خود تنها به واسطه قسمی حادثه فوق‏العاده و اعجازگونه می‏تواند چنین معرفتی حاصل كند؛ اما برای آدمی این معجزه دانش و شناخت فقط در صورتی مهم و با معنی و قطعی است كه بدون حساب سود و زیان این تبدّل و انتقال، خواهان و آرزومند آن باشد. كیركگور پس از ابراز این شكاكیت می‏گوید: راه نجات انسان از جهل این است كه حالت غم‏انگیز و فاجعه‏آمیز خود را بشناسد، سپس چشم بسته، یعنی نه به وسیله عقل و منطق، بلكه به وسیله نور ایمان، در جست‏وجوی راهی برآید كه خارج از آن وضع و حالت نكبت‏آمیز و تأسف‏آور قرار دارد؛ زیرا فقط ایمان است كه می‏تواند صورتی از رابطه و اتصال میان انسان و خدا در تجربه تاریخی انسان باشد.تنها آگاهی و اطلاعی كه در حالت تاریك جهالت داریم یا آگاهی تاریخی مربوط به واقع امر و درباره تجربه ماست، یا اطلاعی است كه منطقا در خصوص مفاهیم حاصل شده است. اما هرگز هیچ كدام از آن‏ها را نمی‏توانیم بگوییم كه درباره چیزی در عالمِ بالضروره حقیقی است یا نه. ما در حالت ناروشن شده (جهل) خود كاملاً غیرقابل و نامستعدیم كه بگوییم خدا وجود دارد. در واقع، جهل ما این است كه عدم وجود او با آگاهی ما سازگارتر است تا وجود او.(7)
«شهسوار ایمان» كه كیركگور او را در كتاب ترس و لرز تصویر كرده است، در یك حركت متناقض گرفتار آمده است كه فراتر از شجاعت «انسانی صرف» است و از ترك و وارستگی از دنیا حاصل می‏شود. شجاعت او، یك شجاعت فروتنانه یگانه است كه او را یكسره مطیع خداوند می‏سازد. ایمان بزرگ‏ترین و دشوارترین كوشش است كه انسان به آن می‏پردازد و مستلزم جهشی حتی فراتر از برترین تصمیم‏های اخلاقی است كه از دست انسان برمی‏آید. از هر منظر عقلانی كه بنگریم، این جهش عبث است؛ یعنی با هر چیز كه فرزانگی انسان توجه ما را به عنوان راهنمایی مطمئن برای تصمیم‏گیری درست و رفتار شریفانه معطوف می‏دارد، تضاد دارد. كیركگور می‏نویسد: «انسان مؤمن، انسان با شخصیتی است كه بی قید و شرط در برابر خداوند مطیع است، و این امر را به عنوان یك وظیفه وجدانی تلقّی می‏كند كه انسان نباید اصرار در فهم آن داشته باشد.»(8)

مسأله مسیحی شدن

به طور كلی، در اندیشه كیركگور، مسأله مسیحی شدن، تمامی درون مایه‏های دیگر را تحت‏الشعاع خود قرار می‏دهد. او خود در كتاب نظرگاه به این نكته معترف است: «محتوای این كتاب كوچك به خوبی نشان می‏دهد كه من حقیقتا چگونه نویسنده‏ای هستم، این‏كه من یك نویسنده دینی بوده و هستم، این‏كه همه فعالیت من در مقام یك نویسنده، با مسیحیت مربوط می‏شود؛ [یعنی] با مسأله مسیحی شدن...»(9)
كیركگور در مورد تفسیر مفهوم مسیحیت، سؤال جدیدی مطرح می‏كند. وی هم با بنیادگرایان و هم با آزاداندیشان كه بیش از حد با محتوای ایمان دینی مشغول شده بودند، مخالفت می‏كند؛ چرا كه بنیادگرایان بر این عقیده هستند كه یك رشته حقایق الهی در دست دارند كه به وسیله كتاب مقدس ثابت می‏شود، و آزاد اندیشان هم معتقدند كه ما حقایقی را كه برای همه تا حدی روشن است به طور كامل در مسیحیت می‏یابیم. كیركگور با هر دو نظر اظهار مخالفت كرده و بر این باور است كه به جای پرسش از محتوای مسیحیت، باید از این بپرسیم كه «مسیحی بودن یعنی چه؟» باید پرسید: انسان چطور مسیحی می‏شود؟ این موضوع از این جهت برای كیركگور اهمیت دارد كه احساس نمود اعضای كلیسای دولتی دانمارك مسیحی واقعی نیستند، بلكه فقط به اسم مسیحی هستند. مسیحی اسمی و ظاهری بودن در واقع مانع از این است كه انسان مسیحی واقعی بشود. علاوه بر آن، برای كیركگور این مسأله پیش آمد كه چطور می‏توان یك انسان واقعی شد؛ همان‏گونه كه عضو كلیسا بودن انسان را مسیحی واقعی نمی‏كند، به همان سان نیز متولد شدن نیز به عنوان انسان، شخص را واقعا انسان نمی‏كند. در واقع، كیركگور می‏گوید: ما به وسیله دانستن چیزهایی كه قبلاً نمی‏دانستیم، مسیحی و انسان نمی‏شویم، بلكه به وسیله تغییر وجود و زندگی از طریق لطف و فیض الهی نجات می‏یابیم. كیركگور اطمینان داشت كه هیچ كس نمی‏تواند مسیحی شود، بلكه تلاش می‏كند مسیحی شود، ولی به مقصد نخواهد رسید.(10)
راه نجات انسان فقط در عزم و تصمیم به معتقد بودن و ایمان داشتن است. كسی هرگز نمی‏تواند قبلاً مطمئن باشد كه آن عزم و تصمیم درست است و یا در نتیجه آن تصمیم، زندگی وی با معنی خواهد شد و در جست‏وجوی شناسایی به مقصود و هدف خواهد رسید. همچنین كسی ممكن است تصمیم غلطی بگیرد و اعتقاد نادرست را اختیار كند. این خطر بسیار بزرگ است و راهی برای اثبات بنیاد اعتقاد وجود ندارد.(11)
چنانچه دیدیم، مسأله اصلی كیركگور مسأله مسیحی شدن بود. وی معتقد بود كه انسان فقط به وسیله «جهش ایمان» (Leap of faith) می‏تواند مسیحی شود و مقصود از جهش ایمان عبارت است از تسلیم كامل زندگی. علت این امر آن است كه عقل انسان به سر حدی می‏رسد كه دیگر نمی‏تواند از آن بگذرد، عقل و نطق كه می‏تواند مسائل علمی را اثبات كند، نمی‏تواند از همان روش برای درك خدا استفاده نماید؛ زیرا خدا شی‏ء نیست كه بتوان وجود یا عدم وجود او را ثابت كرد. وقتی خدا شناخته شود از نظر عقلی برای ما ضد و نقیض جلوه می‏كند. آن خدایی كه انسان‏ها به وسیله فلسفه‏های خود ادعای پیداكردن وی را دارند، فقط تصویری از خودشان است. خدای واقعی را فقط تا حدی می‏توان یافت كه خود را به عنوان عامل زنده‏ای در حیات ما ظاهر سازد.
ولی این جهش ایمان مخالف عقل نیست، هرچند عقل نمی‏تواند اهمیت آن را ثابت كند. وقتی انسان وضع واقعی خود را بررسی می‏كند، گرفتار نومیدی می‏گردد و در این نومیدی حاضر می‏شود نجاتی را كه خدا ارزانی داشته است، درك نماید. انسان متوجه می‏شود كه در جهان محدود گرفتار شده است، ولی به سوی عالم نامحدود كشیده می‏شود. آرزوهای او فوق درك اوست. در آرزوی زندگی نیكوست، ولی به آن نمی‏رسد. تا وقتی انسان مشغول خوردن و نوشیدن و شادی‏های زندگی است، می‏تواند خود را از اضطراب‏ها و نا امنی‏های حیات مخفی سازد. ولی به مجرد این‏كه در مورد زندگی اخلاقی خود مطالعه جدی به عمل آورد، از شكست‏های خود مأیوس خواهد شد.
شك را هیچ‏گاه نمی‏توان به طور كامل از بین برد ولی انسان به وسیله جهش ایمان، كه از طریق آن تصمیم می‏گیرد، مسیح را پیروی كند، در مورد اعتقادات خود اطمینان اخلاقی پیدا می‏كند. الهیات جدید، به وسیله كیركگور، درك جدیدی در مورد اطمینان دینی پیدا كرد. كیركگور هیچ اطمینانی را وعده نمی‏دهد، بلكه جهشی پیشنهاد می‏كند كه همیشه تا حدی جهشی است در تاریكی، با این احتمال كه خدایی هست. ایمان عبارت است از تسلیم زندگی به خدا در عیسی مسیح.(12)

پارادوكس ایمان و یقین

به نظر كیركگور ایمان و یقین ناسازگارند و از آن‏جا كه راه نجات و رستگاری از ایمان بی‏نهایت شورانگیز میسّر است، باید از یقین دوری جست، حتی اگر قابل تحصیل باشد. وقتی كه دلایل كافی برای تصمیم در باب یك موضوع به نحوی از انحا در كار باشد، دیگر نیازی به عزم و اراده نیست. اما تعهد پرشور تنها از طریق به كارگرفتن اراده به دست می‏آید و به همین دلیل، مقتضی عدم كفایت شواهد است. تعریف كیركگور از حقیقت ـ كه دایما نقل و تكرار می‏شود ـ چنین است. بی یقینی آفاقی كه در فرایند تصاحب پرشورترین سیر باطنی سخت بدان می‏چسبیم، حقیقت است. در برخی از موارد، كیركگور این نكته را با لحن تندتری بیان می‏دارد و می‏گوید: دین نه تنها بی‏یقینی آفاقی است، بلكه باید نامعقول باشد. وقتی نامعقولیت دین با وضوح هر چه تمام‏تر آشكار شود، پرشورترین تلاش ممكن برای ایمان آوردن لازم خواهد بود. كیركگور اعمال چنین تلاش متعالی را از جانب اراده برای ایمان با شور و شوق بی‏نهایتی، كه برای رستگاری ضروری می‏داند، مرتبط می‏سازد.(13)
از نظر كیركگور، ایمان به این معنی نیست كه انسان تعالیمی را كه غیرقابل اثبات است بپذیرد، بلكه عبارت است از واگذاری یا تسلیم تمام زندگی. راه میانه‏ای وجود ندارد. انسان، یا مسیح را می‏پذیرد و یا ردّ می‏كند. كسانی كه به عنوان افرادی محترم در كلیسا مخفی می‏شوند، در جست‏وجوی راه میانه هستند. ولی این‏ها بیش‏تر از ملحدان با مسیح دشمنی می‏نمایند. وی به خصوص واعظانی را مورد تمسخر قرار می‏دهد كه با موعظه در مورد مصلوب شدن عیسی زندگی مرفهی برای خود ترتیب داده‏اند. از نظر كیركگور، انسان برای مسیحی شدن باید تمام زندگی خود را تسلیم نماید و راه خطرناك و بی‏یاور پیروی خدا را طی كند. خطرناك و بی‏یاور بودن از آن جهت است كه غالبا مخالف توده مردم و حتی مخالف كلیسا است. زندگی مسیحی زندگی پر رنج است. برای كیركگور در مسیحیت آرامش فكری آسان وجود ندارد.(14)
از نظر كیركگور، تناقض ایمان به این معنا است كه اعتقاد با استدلال نسبت معكوس دارد. هرقدر دلایل كم‏تر باشد، بهتر است. ایمان و استدلال با یكدیگر ضد و نقیض هستند. به نظر كیركگور، مهم نیست كه چه می‏دانید، بلكه مهم آن است كه چگونه عكس‏العمل نشان می‏دهید. موضوع اصلی، دانش واقعی نیست، بلكه درك وسیع از خود و از وجود انسان است. این موضوع بخصوص در مكالمات مسیحی و اعمال محبت روشن است: «امروز خاطره محكوم كننده‏ای به نظرم رسید. فرض كنیم كه این عمل محكوم كننده علنی گردد. می‏توانم به جای دور دستی بروم و در كشور بیگانه‏ای زندگی كنم. زندگی جدیدی آغاز كنم و خاطرات خود را فراموش نمایم تا از آن‏ها آسوده باشم. یا این‏كه می‏توانم در جایی پنهان شوم. نباید در جای خود بمانم و به كار معمولی خود ادامه دهم و همه چیز را به خدا بسپارم. ماندن در جایی كه فقط بر اثر امكانات به وجود آمده بسیار دشوار است.»(15)
در ایمان باید خلاف عقل عمل كرد و به امور عقلانی نمی‏توان ایمان داشت. مثال معروف او داستان ابراهیم و فرزندش اسماعیل (به تعبیر او اسحاق) است. خدا به ابراهیم دستور داد تا فرزندش را ذبح كند و اسماعیل هم با طیب خاطر پذیرفت. او می‏گوید: هر دو خلاف عقل است؛ چه پدر كه حاضر به قتل فرزند خود شد؛ زیرا كشتن یك انسان بی‏گناه بدون دلیل عقلاً صحیح نیست و ثانیا، اگر ابراهیم این عمل را برای تقرب به خدا انجام داد، او می‏گوید: خدا چگونه موجودی است كه برای نزدیك شدن به او باید به قتل نفس دست زد، و چه از ناحیه فرزند؛ چون اسماعیل می‏توانست بگوید چرا و به چه گناهی می‏كشی و اگر به او بگویند: برای تقرب به خدا. پاسخ می‏دهد: ابراهیم می‏خواهد به خدا نزدیك شود، چرا من باید كشته شوم؟ كیركگور می‏گوید: علی‏رغم این مسائل هم ابراهیم و هم اسماعیل هر دو بدون كوچك‏ترین مقاومت و حتی خلجان ذهنی با تسلیم محض، فورا برای امتثال امر خدا مهیّا شدند و از خدا هیچ توضیحی نخواستند؛ زیرا می‏دانستند كه خدا در مسائل نظری و عملی فوق منطق است؛ یعنی نه اخلاق و نه منطق هیچ كدام نمی‏توانند پای او را ببندند.ایمان از نظر كیركگور خطر كردن است. جهش است و نوعی ورزش؛ زیرا همان‏گونه كه یك قهرمان می‏تواند وزنه‏های سنگینی را بلند كند، با ایمان می‏توان امور سنگین ضد عقلانی را متحمل شد و قبول كرد. مؤمن باید بتواند ـ مثلاً ـ اجتماع نقیضین را بپذیرد و به وقوع آن اعتراف كند، و اصولاً ایمان از نظر كیركگور اعتقاد به امور مستحیل است. برای ایمان آوردن باید از عقلانیت دست شست. از این‏روست كه شك و ایمان با یكدیگر آشتی می‏كنند.(16)

خطر كردن ایمان

در واقع كیركگور برای اعتقاد به این امر كه شور و نشاط دینی مقتضی ناموجه بودن و یا حتی نامعقول بودن آفاقی آن است، دلایلی ارائه می‏كند كه در این‏جا به یكی از آن‏ها (یعنی، خطر كردن) می‏پردازیم:
كیركگور اظهار می‏دارد كه بدون خطر كردن، ایمانی نمی‏توان داشت.
اهمیت این امر را می‏توان با یك مثال روشن ساخت؛ فرض كنید یكی از دوستان نزدیك شما در آستانه مرگ است. اگر شما یكی از كلیه‏هایتان را اهدا كنید، وی پنجاه درصد احتمال زنده ماندن خواهد داشت. انجام این كار با وجود این‏كه خطر بسیار بزرگی است، نشانگر میزان عشق شما خواهد بود. حال فرض كنید در صورت اهدای كلیه، تنها پنج درصد امید زنده ماندن برایش وجود داشته باشد، اگر باز هم تصمیم بگیرید كلیه‏تان را اهدا كنید، این بیانگر عشق و محبت فوق‏العاده شماست. نتیجه هرچه مخاطره‏آمیزتر باشد، شور و عشق بیش‏تر برای خطر كردن مورد نیاز خواهد بود. اما این امر فقط نشان می‏دهد كه اگر آدمی به میزان بالایی عشق بورزد آماده خواهد بود كه خطرهای عظیم را به جان بخرد.(17)

معضل تخمین و تقریب

می‏توان گفت كه كیركگور در كتاب «تعلیقه غیر علمی نهایی»(18) خود برای ادعایش، سه دلیل «تخمین» (Approtimation)، «تعویق» (Postponement) و «شورمندی» (Passion) ارائه می‏كند كه در این‏جا برای جلوگیری از طولانی شدن بحث، تنها به یك دلیل، یعنی دلیل تخمین و تقریب، اشاره می‏شود:
از دیدگاه كیركگور ایمان یك كل است كه اعتقاد به خداوند، نبوت و معاد را در بر می‏گیرد. توجه به لزوم اعتقاد به نبوت در ساختار ایمان از نكات مهم و قابل تأمّل در اندیشه كیركگور است. حال كه بدون اعتقاد به ظهور تاریخی عیسی علیه‏السلام به عنوان نجات‏بخش انسان، ایمان آدمی سامان نمی‏گیرد، اگر پای استدلال را به عرصه اعتقاد تاریخی به مسیح باز كنیم، چیزی جز تردید در وجود عیسی ثمر نخواهد داد.
اگر تحقیق تاریخی را به عنوان نمودی از استدلال آفاقی مبنای ایمان به مسیح بدانیم، باید از یقین دست برداریم و به ظن و گمان بسنده كنیم؛ زیرا در حوزه پژوهش تاریخی همواره با احتمال سر و كار داریم. به عقیده كیركگور با ردّ یقینی بودن برخی مسائل تاریخی هرگز نمی‏توان قطع و یقین به وجود عیسی داشت. بنابراین، اگر ایمان را به آن مشروط سازیم، جوهر یقینی ایمان را از آن گرفته‏ایم. از این‏رو، كیركگور نتیجه مطالعه انتقادی كتاب مقدس و تاریخ مسیحیت را ایجاد شك و تردید درباره موضوعات اصلی دین مانند نبوت و تعالیم وحی می‏داند و بدین ترتیب، با توجه به این‏كه سعادت ابدی با ظنّ و گمان حاصل نمی‏آید، به نفی نقش استدلال آفاقی در ایمان دینی می‏پردازد.(19) «به وضوح هرچه تمام‏تر معلوم است كه در امور تاریخی استوارترین یقین‏ها چیزی بیش از تقریب و تخمین نیست، و تقریب و تخمین سست‏تر از آن است كه كسی بتواند سعادت ابدی خود را بر آن مبتنی سازد؛ چرا كه عدم تناسب آن با سعادت ابدی از حصول این سعادت مانع می‏شود.»(20) ایمان‏گرایی كیركگور با مشكلات جدی مواجه است و امروزه منتقدانی قوی پیدا كرده است. مخالفان، از جمله كی نیلس، ایمان‏گرایی را با مشكلاتی مواجه دیده‏اند. آنان با اعتقاد به این‏كه دین صرفا نوعى بازى زبانى نيست، بر اين نكته، تأكيد مى‏كنند كه اگر فرض كنيم ايمان نوعى جهش است، پس چگونه انسان تصميم بگيرد كه به درون كدام ايمان فرو غلتد؟ كسى كه در جست‏وجوى ايمان است و در اين مسير با چندين ديدگاه و طرز تلقّى مواجه است، شايسته است كه راه‏هاى پيش‏روى خود را به دقت وارسى كرده و در نهايت، يك راه را برگزيند. پس لازم است قدرى نيز خردورزى كند و از روش‏هاى عقلانى سود جويد و ملاك‏هايى معقول براى ردّ يا قبول نظريات مختلف، نزد خود گرد آورد. از اين‏رو، ايمان بدون تعقل و معرفت ميسور نيست.(21) «اگر فرض كنيم كه ايمان نوعى جهش است، شخص چگونه تصميم مى‏گيرد كه به درون كدام ايمان جست بزند؟ اين امر براى كسى كه در جست‏وجوى ايمان است و با چندين شق بديل، كه بر حسب ظاهر از مقبوليت كمابيش برخوردارند، روبرو است، چگونه است؟ به نظر مى‏رسد كه مواجهه معقول اين باشد كه شقوق بديل را به دقت بررسى كنيم و ببينيم كه احتمال صدق كدام يك بيش‏تر است. بى‏شك، ضرورى است كه پاره‏اى از روش‏هاى معقول و خردپسند را در اختيار داشته باشيم تا بر مبناى آن‏ها بتوانيم نظام‏هاى اعتقادى رقيب را مورد سنجش و ارزيابى قرار دهيم. اما ما حتى براى مردود دانستن آيين‏هاى صددرصد موهوم، كه مصداق بارز آن آيين پيروان معبد جيم جونز است، چه مبنايى در اختيار داريم؟»(22)
رابرت مرى هيو آدامز،(23) استاد فلسفه دانشگاه كاليفرنيا در لوس‏آنجلس، در كتاب «فضيلت ايمان»(24) به نقد و بررسى ديدگاه كيركگور پرداخته و اشكالات عديده‏اى را بر آن مطرح مى‏كند. آدامز، سه دليل تخمين، تعويق و شورمندى را كه در نوشته كيركگور تشيخص مى‏دهد، نقد مى‏كند.(25)
بر اساس دليل تخمين، بيش‏ترين يقين قابل حصول در باب مسائل تاريخى، صرف تقريب و تخمين است و تقريب و تخمين نمى‏تواند پايه سعادت ابدى قرار گيرد. بر اساس اين دليل، اشكال استدلال آفاقى تاريخى اين است كه نمى‏تواند يقين كامل به ما بدهد. اما اين تنها ايراد كيركگور به اين نوع استدلال، به عنوان مبناى ايمان دينى نيست. استدلال آفاقى اشكال ديگرى نيز دارد و آن اين‏كه تحقيقات آفاقى تاريخى هرگز به طور كامل به پايان نمى‏رسد، به طورى كه كسى كه درصدد است ايمان خود را بر اين تحقيقات مبتنى سازد، التزام دينى خود را تا ابد به تعويق مى‏اندازد؛ چرا كه در فرايند پژوهش‏هاى تاريخى، هر زمان مشكلات جديدى پديد مى‏آيد و با رفع آن‏ها، مشكلات ديگرى رخ مى‏نمايد. آدامز اين اشكال را دليل تعويق ناميده است. در بيانى كه كيركگور از دليل تخمين و دليل تعويق دارد، فرض بر اين است كه نظام عقايد دينى مى‏تواند از لحاظ آفاقى محتمل باشد. فقط از سر مماشات است كه كيركگور اين فرض را مى‏پذيرد، وگرنه خود معتقد است كه ايمان دينى بالطبع، محتاج نامحتمل بودن آفاقى است. بر اساس دليل شورمندى كيركگور، اساسى‏ترين و ارزشمندترين خصيصه تديّن، شورمندى بى حد و حصر است و شورمندى بى‏حد و حصر مقتضى نامحتمل بودن آفاقى است.(26)
حاصل نقد آدامز، به دليل تخمين چنين است: اگر منظور كيركگور از دليل تخمين اين است كه اعتقادى كه به حد يقين نرسد پايه سعادت ابدى قرار گيرد، و هر اعتقادى كه بر اساس استدلال آفاقى تاريخى شكل گيرد هيچ‏گاه به حد يقين نمى‏رسد، در اين صورت مى‏گوييم اين اعتقاد به عنوان محتمل‏ترين راه مى‏تواند پايه سعادت ابدى قرار گيرد. اما اگر منظور كيركگور اين است كه در شكل‏گيرى ايمان دينى، هيچ قيد احتمالى نمى‏تواند وجود داشته باشد، بلكه آنچه امروز مورد نياز است يك عقيده تمام عيار است و حال آن‏كه چنين عقيده‏اى هيچ‏گاه از طريق استدلال آفاقى تاريخى قابل توجيه نيست، آن‏گاه مى‏گوييم: گرچه استدلال آفاقى تاريخى بيانگر يك اسناد احتمالى باشد، اما به جهت اهميت ايمان دينى، كاملاً موجّه است كه از اين اسناد احتمالى، به سوى اعتقادى بى‏قيد و شرط جست بزنيم؛ بخصوص اگر آن‏گونه كه كيركگور مى‏گويد، اين جست يك تصميم باشد. اما چه بسا مقصود كيركگور اين است كه صرف تصميم براى شكل‏گيرى ايمان دينى كفايت نمى‏كند، بلكه در كنار مسأله تصميم، يك اطمينان عاطفى مورد نياز است كه اين اطمينان هيچ‏گاه از راه استدلال آفاقى تاريخى حاصل نمى‏شود. ما اين را از كيركگور مى‏پذيريم، ولى او در صورتى كاملاً موفق است كه ثابت كند تحقيق ايمانى ناسازگار است.
علاوه بر نقدهايى كه بر ديدگاه كيركگور وارد است، بنا به گفته آقاى دكتر لگنهاوزن(27) طرز تلقّى وى از كتاب مقدس براى گفت‏وگوهاى اسلام و مسيحيت از اهميت خاصى برخوردار است. از قديم‏الايام مسلمانان مشكوك بودن اسناد و مدارك تاريخى مربوط به وثاقت كتاب مقدس را به مسيحيان گوشزد كرده و فقدان اطلاعات مربوط به اصل و منشأ كتاب مقدس را با وفور و كثرت نسبى حقايق مربوط به وحى قرآن در تقابل نهاده‏اند. غالبا پاسخ مسيحيان به طور شگفت‏انگيز خونسردانه بوده است. البته، تعداد معتنابهى از متكلّمان مسيحى سرگرم تحقيقات تاريخى گسترده‏اى در باب منابع كتاب مقدس هستند. اما اغلب مشاهده مى‏شود كه افراد علاقه‏اى به اين مسأله از خود نشان نمى‏دهند و يا حتى در بعضى از موارد مخالفت مى‏ورزند. چنين واكنش‏هايى نه تنها بيانگر جزم‏انديشى غير انديشمندانه است، بلكه اين ديدگاه گسترده كلامى را منعكس مى‏كند كه مسائل دينى از حقايق عينى (آفاقى) مستقل، و يا حتى ممكن است در تقابل با آن‏ها باشد. درسى كه از صور جديد نقد كتاب مقدس گرفته مى‏شود اين است كه ارزش معنوى متون مقدس نه تنها به كاستى‏هاى تعبير و تفسير لفظى آن وابسته نيست، بلكه از هر ادعاى مربوط به داشتن اصل و منشأ واقعى در تاريخ مستقل است. اين نظر در آثار كيركگور به خوبى بيان شده است. وى بحث مى‏كند كه حتى اگر اعتبار و وثاقت كتاب مقدس به طور مطلق ثابت مى‏شد، اين امر كسى را به ايمان نزديك‏تر نمى‏كرد؛ زيرا ايمان موضوع شور و شوق است و نه محصول تحقيقات علمى و آكادميك. علاوه بر اين، كيركگور ادعا مى‏كند كه اثبات علمى اعتبار كتاب مقدس واقعا براى ايمان زيانبار است؛ زيرا شور و شوق با يقين ناسازگار است؛ از سوى ديگر، كركگور مدعى است كه حتى اگر اثبات مى‏شد كه كتاب‏هاى مقدس بى‏اعتبار است و كتاب‏هاى موجود در آن به قلم مؤلفان مفروض آن نوشته نشده و فاقد انسجام و يكپارچگى است، نتيجه نمى‏داد كه مسيح هرگز وجود نداشته است، و مؤمنان باز هم مختار بودند ايمان خود را حفظ كنند.
ايمان‏گرايى معتدل (لودويگ ويتگنشتاين)
ويتگنشتاين تأثيرگذارترين فيلسوف اتريشى تبار انگليسى در قرن بيستم است. وى آثار زيادى را به نگارش درآورده كه از مهم‏ترين آن‏ها مى‏توان به رساله منطقى ـ فلسفى و تحقيقات فلسفى اشاره كرد. در زمان حياتش رساله منطقى ـ فلسفى را به چاپ رساند. وى جملات كوتاه، نغز و حكيمانه‏اى دارد و به هيچ وجه درصدد بناى يك نظام فكرى و نيز عرضه نظامى فلسفى نبود.به طور كلى، در حيات فكرى ويتگنشتاين مى‏توان دو دوره متمايز از هم يافت كه معمولاً از آن به عنوان ويتگنشتاين متقدم و متأخر ياد مى‏شود. با اين حال، در هر دو دوره اين دو ويژگى وجود دارد: 1. فلسفه موضوعى مثل وجود يا موجود و مانند آن براى خودش ندارد. فلسفه، مجموعه‏اى از آموزه‏ها و عقايد نيست، بلكه يك فعاليت و كنش است. اين نكته را هم در رساله و هم در تحقيقات خود مطرح كرده است. 2. وظيفه فلسفه، ايضاح گزاره‏هايى است كه دانشمندان مطرح مى‏كنند، در هر دو اثر خود بر اين دو خصيصه تأكيد كرده است. او گزاره‏هاى مابعدالطبيعى را بى‏معنا دانسته و معتقد است كه كار عمده فلسفه علاج و درمان است؛ يعنى برطرف كردن خلط و اشتباهاتى كه فلاسفه انجام داده‏اند.(28)

زبانى يكتا

براى فهم بهتر نظريه ايمان‏گرايى ويتگنشتاين ابتدا بايد به «بازى‏هاى زبانى»(29) و نظريه زبان دين ويتگنشتاين بپردازيم. ويتگنشتاين معتقد است زبان دين، زبانى يكتاست (Sui genris) كه فهم و ارزيابى آن بايد فقط بر اساس معيارهاى يك زبان مستقل دينى صورت گيرد. وقتى درباره خدا معتقد مى‏شويم خدا وجود دارد، اين اعتقاد شبيه اعتقاد به وجود اشياى ديگر نيست. اعتقاد نداشتن به خدا نوعى وهن است، اما اعتقاد نداشتن به وجود اشياى ديگر چنين نيست.زبان دين را نمى‏توان صرفا بيانگر احساسات گوينده يا برانگيزنده احساسات مخاطب دانست. التزام به چنين نظر نامعرفتى در باب گفته‏هاى دينى، نمى‏تواند با واقعيت اين گفته‏ها منطبق باشد. اما ويتگنشتاين اضافه مى‏كند زبان دينى مشابه هيچ گفته ديگرى هم نيست. مفاد آن همان است كه هست. اصلاً چرا بايد بتوان چيز ديگرى را جانشين آن ساخت؟ از نظر ويتگنشتاين، وقتى يك مؤمن معتقد مى‏گويد: «من به قيامت اعتقاد دارم»، و يك غير معتقد مى‏گويد: «من به قيامت اعتقاد ندارم»، اين‏ها همديگر را نفى نمى‏كنند؛ چون سخنشان داراى يك مفاد و يك نقش نيست. اين‏ها در دو عالم يا دو نظام مختلف سخن مى‏گويند و از اين‏رو، نفى يكديگر نمى‏كنند. به همين جهت آوردن شواهد و استدلال بر صحت يك گفته وجهى ندارد. اين گفته‏ها، صرفا تجربى نيستند. يك معتقد ممكن است كاملاً مطلع باشد كه شواهد بسيارى عليه وجود قيامت اقامه شده است، ولى در عين حال، هنوز در اعتقاد خود پا بر جا باشد. اعتقاد در اين جا شبيه تصميم گرفتن راجع به يك نحوه زندگى است تا بيان يك مفاد تجربى و يا پيش‏بينى خاصى در باب عالم.(30)
ايمان آوردن يك بازى زبانى خاص است كه در متن حيات دينى مى‏رويد. گفتارهاى اعتقادى همگى فقط در درون حيات دينى قابل ارزيابى هستند. آنچه ميان مؤمن و ملحد فرق مى‏اندازد تحقيقات علمى يا حتى فلسفى نيست؛ چنين نيست كه مؤمن به استناد آزمون علمى و يا برهان فلسفى راه خود را از ملحد جدا كرده باشد. آموزه‏هاى علمى و فلسفى ربط و نسبتى با ايمان و باور دينى ندارند؛ زيرا آن‏ها مربوط به بازى‏هاى زبانى ديگرى هستند كه از نحوه معيشت علمى و فلسفى مى‏رويند. ايمان دينى نه از جانب علم و فلسفه مددى مى‏يابد و نه هرگز گزندى مى‏بيند، بلكه فقط از معيشت دينى ارتزاق مى‏كند.
مؤمن كسى است كه با استفاده از يك تصوير در پيش زمينه تفكر خود كل زندگى‏اش را نظم و نسق داده، ضبط و مهار كند. بنابراين ايمان از روى تفكر ساخته نمى‏شود، بلكه اين تفكر دينى، يعنى الهيات و كلام است كه از روى ايمان ساخته مى‏شود. باورهاى علمى و فلسفى هرگز قابل قياس با باور دينى از جهت رسوخ و نفوذ نيستند. باور دينى چنان نفوذى در ذهن و جان آدمى مى‏يابد كه به حكم آن انسان چيزهايى را به مخاطره مى‏افكند كه بر اساس باورهايى كه به نظرش به مراتب اثبات شده‏ترند به مخاطره نمى‏افكند. «به نظر من اعتقاد دينى فقط مى‏تواند چيزى شبيه به تعهد آتشين به نوعى نظام راهنما باشد. بدين ترتيب، با آن‏كه اعتقاد است، در حقيقت شيوه زيستن و طريقه ارزيابى زندگى است. با شور و حرارت دو دستى به اين تعبير و تفسير چسبيدن است.»(31)
گرچه پوزيتيويسم منطقى (Logical Positivism) به طور مستقيم از ويتگنشتاين نشأت نگرفته (هرچند كه پوزيتيويست‏ها رساله منطقى ـ فلسفى ويتگنشتاين را منبع الهام خود مى‏دانند و اين كتاب تأثير ژرفى بر تأملات علمى ـ فلسفى حقله وين باقى گذاشته است)، اما وى همچون پوزيتيويست‏هاى منطقى، بر اين گمان بود كه مابعدالطبيعه بى‏معناست و صرفا حاصل تلاش‏هايى است كه در جهت كاربرد زبان در بافت‏هاى غير متعارف صورت گرفته و آن را نامناسب ساخته است. او حتى واژه مابعدالطبيعى را به معناى تحقيرآميزى به كار مى‏برد. اما تلقّى وى از دين بيش‏تر به تلقّى فردريك شلاير ماخر (1834ـ1768) شباهت دارد تا به پوزيتيويست‏ها.
شلايرماخر و ويتگنشتاين هر دو مى‏كوشيدند تا با قرار دادن دين در خارج از قلمرو علم و فلسفه و تأكيد بر استقلال دينى، دين را از نقد عقلانى حفظ كنند. در اين راستا شلايرماخر سعى مى‏كرد تا الهياتى را بر مبناى تجربه دينى به وجود آورد، اما ويتگنشتاين اين‏گونه بلندپروازى‏هاى كلامى در سر نداشت.ويتگنشتاين در درس‏ها و گفت‏وگوهايى در باب زيباشناسى، روان‏شناسى و باورهاى دينى بر اين عقيده است كه اگر كسى بگويد خدا هست و ديگرى آن را انكار كند، دليلى وجود ندارد كه بگوييم آن دو ضد و نقيض گفته‏اند؛ زيرا اين دو ممكن است كلمه «خدا» را به معناى متفاوتى از هم گرفته باشند.(32)
ويتگنشتاين داشتن باورهاى دينى را با به كار گرفتن مفاهيم دينى و داشتن طرز تلقّى‏ها و عواطفى كه لازمه كاربرد آن‏هاست، هم‏سنگ مى‏داند. او اين امر را با صراحتى بيش‏تر چنين بيان مى‏كند: «به نظرم باور دينى تنها مى‏تواند چيزى شبيه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع (System of reference) باشد.» و او درباره ايمان پيدا كردن به خدا نيز همين مطلب را مى‏گويد: زندگى مى‏تواند شخص را مؤمن به خدا بار آورد، تجارب نيز چنين است، اما مرادم رؤياها و ديگر صور تجربه حسى‏اى نيست كه وجود اين موجود را اثبات مى‏كند، بلكه ـ مثلاً ـ انواع مختلف رنج را در نظر دارم. اين امور نه بدان‏گونه كه ادراك حسى شيئى را اثبات مى‏كند، خدا را اثبات مى‏كند و نه سبب احتمالاتى درباره خدا مى‏شود. تجارب و افكار، يعنى زندگى، مى‏تواند اين مفهوم را بر ما تحميل كند.(33)
ويتگنشتاين در پاسخ به اين سؤال كه چرا بايد عقل محدود به علوم طبيعى و روش‏هاى علمى باشد و اين‏كه چرا وى دين را خارج از قلمرو مباحث عقلى مى‏داند، دلايلى را مطرح ساخته است. نخست اين كه تعهدى كه مؤمن در قبال باورهاى دينى دارد از سنخ تعهدى نيست كه از ملاحظه شواهد در دسترس حاصل مى‏شود. انسانى كه بر طبق شواهد به قضاوت مى‏پردازد انسانى بى‏شور و حرارت است و به محض اين‏كه وزنه شواهد به سمت ديگر بچرخد، تغيير عقيده خواهد داد. اما مؤمن مثل كسى مى‏ماند كه در برابر افرادى كه مى‏خواهند او را در آتش اندازند با شور و حرارت از خود مقاومت نشان مى‏دهد. «در چنين موقعيتى جا براى استدلال نيست، سراسر وحشت است.» شور و حرارت ايمان هنگامى است كه انسان مستقيما حقايق ايمان را درك كند و لذا اين شور و هيجان را نمى‏توان در نتايج حاصل از استدلال منطقى سراغ گرفت، خواه آن استدلال قياسى باشد كه در رياضيات و نظاير آن به كار مى‏رود و خواه استقرايى كه در علوم تجربى به كار گرفته مى‏شود.
ثانيا، كسانى كه به خدا ايمان مى‏آورند از راه بررسى براهين متكلّمان به اين نتيجه نمى‏رسند، بلكه نخست ايمان مى‏آورند و در مرحله بعد، تازه اگر ممكن باشد، به خود زحمت اقامه دليل و برهان مى‏دهند. اين شيوه‏اى نيست كه بتوان باورهاى قابل استدلالى را تحصيل نمود، با اين حال، اين‏ها باورهاى نامعقولى به شمار نمى‏روند؛ زيرا براى مؤمن يقينى‏اند. ممكن است كه عمل كردن به يك امر يقينى هميشه عقلانى نباشد، اما غيرعقلانى يا نامعقول هم نيست؛ زيرا عمل به يك امر نامعقول موجب نكوهش است.(34)

تلخيص نظريه ويتگنشتاين

شايد بتوان گفت كه به طور خلاصه، ويتگنشتاين از دو نظريه اساسى دفاع مى‏كند:(35) نخست، نظريه‏اى درباره معناى گفتار دينى، و دوم نظريه‏اى درباره معرفت‏شناسى باورهاى دينى. نظريه نخست آن است كه ابراز باور دينى در الفاظ، پيش‏بينى يا فرضيه نيست، بلكه «چيزى شبيه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است؛ نظريه دوم آن است كه باورهاى دينى به يك اندازه مصون از ابطال و اثبات است. ويتگنشتاين مى‏گويد: منتقدان و مدافعانى كه باورهاى دينى را با فرضيه‏ها خلط مى‏كنند و شواهدى را به سود و به زيان آن‏ها گرد مى‏آورند، ايمان دينى و خرافات را از هم باز نشناخته‏اند.
جان هايمان، تفسير ويتگنشتاين از باور دينى را متقاعدكننده نمى‏داند و قبول دارد كه ايمان به وجود خدا كاملاً مغاير با فرضيه تاريخى يا فرضيه عملى است، اما از اين چنين برنمى‏آيد كه آن هيچ است، بلكه «تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است ـ يعنى تعهد به پيش بردن زندگى‏اى كه در آن سؤالات طرح خواهد شد، وظايف شناسايى خواهد شد، تصميمات اتخاذ گشته و اعمال انجام خواهد گرفت؛ زندگى‏اى كه تنها با به كارگيرى مفاهيم دينى قابل تبيين يا فهم خواهد بود ـ و يقينا اگر من آن تعهد را مى‏داشتم و حافظ آن بودم، باورم به اين‏كه خدا هست، نوعا بخشى از استدلالم براى چنين كارى مى‏بود.(36)

ارزيابى ايمان‏گرايى ويتگنشتاين

به نظر مى‏رسد كه نظريه فدئيسم ويتگنشتاين نوعى از نسبى‏گرايى(37) را به دنبال دارد و با آراء هايدگر در باب فهم و چارچوب‏هاى(38) كوهنى در فلسفه علم قرابت بسيار دارد.فدئيسم نظريه‏اى است كه در باب ارتباط زبان دين و زبان علم و نسبت ميان علم و دين و كيفيت حل تعارضات آن دو، ثمرات روشنى دارد. از آنچه گذشت روشن شد كه بر اساس اين نظريه، علم و دين دو ساحت كاملاً مختلف را تشكيل مى‏دهند با ضوابط و منطق خاص خودشان. هيچ يك نمى‏تواند از منظر خود به نقد و ارزيابى ديگرى بپردازد.
اين نطريه البته باب طبع بسيارى از مؤمنان و متدينانى است كه خواستار حفظ اصالت ايمان خويش‏اند و از طعن‏ها و نفى‏هاى علم‏گرايانه گريزان. همه به خاطر داريم كه چگونه علم‏ورزان، دايما در دين طعن زده‏اند كه دين را در پرتو علم بايد فهميد. فدئيسم اين سخنان را از بيخ و بن نادرست مى‏داند و براى علم حقى در قضاوت و ارزيابى ساحت‏هاى ديگر حيات بشرى قايل نيست. به اين ترتيب، تعارضى هم بين علم و دين وجود نمى‏گيرد: اين دو به ساحت واحدى برنمى‏گردند و حتى نفى و اثبات‏هاى به ظاهر متعارض‏شان در واقع متعارض نيستند.
با اين همه بايد به خاطر داشت كه گاه يك نظريه گرچه از جهتى جالب توجه و مؤيد آراء مطلوب ماست، ولى چه بسا، بسيارى جهات ديگر را دستخوش اضطراب و زلزله مى‏كند و فدئيسم از همان‏هاست. فدئيسم با مبانى خود در باب حقيقت زبان و حقيقت فهم و نحوه‏هاى حيات، تلقّى خاصى از دين عرضه مى‏كند، كما اين‏كه تلقّى خاصى از علم و اخلاق و... عرضه مى‏كند و بايد ديد اين تلقّى‏هاى خاص هم همواره مطلوب‏اند يا نه؟ و دست‏كم آيا با تفكر برخاسته از متون دينى سازگارند؟(39) گفته شد كه ايمان‏گرايى ويتگنشتاين سر از نوعى نسبى‏گرايى تمام عيار درمى‏آورد. نويسندگان متعددى قايل به اين نتيجه نسبى‏گرايانه هستند. آن‏ها معتقدند كه مفهوم «نحوه‏هاى حيات» و «بازى زبانى» ويتگنشتاين، در نهايت به نوعى نسبى‏گرايى مطلق مى‏انجامد كه باب هرگونه ارزيابى مستقل را مى‏بندد. نسبى‏گرايى (Relativism) و قراردادگرايى (Conventionalism) افراطى، از طعن‏هايى هستند كه درباره نظريات ويتگنشتاين غالبا طرح مى‏شوند، اما آراء ويتگنشتاين در اين‏باره بسيار ديرياب و دشوار فهم است. تلقّى اول از آراء او اين است كه نحوه‏هاى حيات چون مختلفند، لذا فهم‏ها در اين نحوه‏هاى حيات متفاوت است. اگر اين اختلاف نحوه‏هاى حيات و اختلاف فهم‏ها به اطلاق مقصود باشد، ظاهرا گريزى از پذيرش نسبيّت نيست، اما برخى از نويسندگان، عباراتى از ويتگنشتاين را شاهد مى‏آورند كه وى به پاره‏اى از زمينه‏هاى مشترك انسانى و فرهنگى اعتراف مى‏كند.
بنابراين، پرسش قابل طرح اين است كه بالاخره رأى ويتگنشتاين چيست؟ آيا نحوه‏هاى حيات در نهايت از هم بيگانه‏اند يا دست‏كم پاره‏اى مشتركات دارند؟ آيا معيارهاى عقلانيت تماما درونى است و در هر نحوه حيات مى‏تواند به شكلى باشد، يا اين‏كه دست‏كم پاره‏اى از معيارهاى عقلانيت ثابت است؟ اگر اولى درست باشد، اين عينا التزام به نسبى‏گرايى مطلق است و اگر دومى، در اين صورت سنگ زيرين براى پرسش وجود دارد و امكان نقادى نحوه‏هاى حيات از بيرون هم ممكن مى‏شود.(40)
اشكالات عمده ايمان‏گرايى ويتگنشتاين با ديگر جنبه‏هاى تفكر وى مشترك است. يك مشكل از اين واقعيت ناشى مى‏شود كه استقلال باورهاى دينى را مى‏توان سرپوشى براى مخفى نگاه داشتن غيرعقلانيت آن‏ها به حساب آورد. افراد حقيقتا غيرعقلانى ممكن است بازى‏هاى زبانى با قواعد خاص خودشان پديد آورند. به نظر نمى‏آيد انسجام درونى براى تضمين اين امر كافى باشد كه موضوعى را شكل مستقلى از حيات بدانيم كه سزاوار همان نوع احترامى باشد كه ويتگنشتاين براى تفكر دينى قايل است. اين نوع ايراد در مباحث ضد مبناگرايان معاصرى همچون پلانتينگا از طريق اين اشكال ظاهر مى‏شود كه نظام‏هاى معرفت‏شناختى آن‏ها اگر عقلانيت دينى را مجاز دارد، عقلانيت امور نامعقول را نيز مجازخواهد دانست.
بنا به نظر پيروان ويتگنشتاين، جايگاه خاص عقل در علوم است. به نظر مى‏آيد در باورهاى دينى امر ديگرى مفيد و مؤثر باشد. در برابر اين ديدگاه مى‏توان اين نكته را خاطرنشان كرد كه مباحث دينى و علمى هر دو تابع قوانين منطقى‏اى هستند كه خاص تفكر عقلانى است. جايى كه از هم جدا مى‏شوند، آن‏جاست كه سخن از ربط و نسبت آن‏ها با يافته‏هاى تجربى، به ويژه يافته‏هايى كه داراى ماهيت كمى‏اند، در كار مى‏آيد. اما اصلاً روشن نيست چرا عقل بايد قلمرو امورى تلقّى شود كه به جاى وحى بر داده‏هاى تجربى متكى است. اصول منطقى كه سنت‏هاى مختلف علمى، دينى و غيره در آن سهيم است، ظاهرا انديشه استقلال تام باورهاى دينى را كه ويتگنشتاين مدافع آن است، نقض مى‏كند.
شايد مهم‏ترين اشكال نظر ويتگنشتاين در باب استقلال باورهاى دينى، اين باشد كه ديدگاه وى فاقد معيارى واحد براى سنجش اين معناست. خود ويتگنشتاين از اين وضع گلايه مى‏كرد كه مطمئن نيست چگونه افراد ديندار و بى‏دين قادر به فهم كلام يكديگرند؛ از آن جهت كه قادر به تفهيم و تفهم‏اند زبان‏هاى دينى و غيردينى را نمى‏توان مستقل به شمار آورد و در اين صورت امكان نقد متقابل فراهم مى‏گردد كه آموزه استقلال باورهاى دينى آن را انكار مى‏كند.سرانجام مشكل مرزبندى و تعيين حدود پيش مى‏آيد. كجا يك زبان پايان مى‏پذيرد و زبان ديگرى آغاز مى‏شود؟ اگر دين، نظيرعلم، نحوه‏اى از حيات است، چگونه سنت‏هاى گونه‏گون دينى را بايد توجيه كرد؟ آيا آن‏ها همچون فرضيه‏هاى متعارض علمى‏اند؟ دليلى قوى در دست است كه بگوييم نه. آيين بودا و يهود آن قدر از هم فاصله دارند كه معنا ندارد بگوييم آن‏ها كوشش‏هاى بديلى براى توصيف يك واقعيت‏اند. شايد بتوان گفت: به همان اندازه از يكديگر متمايزند كه هريك از فرضيه كوانتوم. شايد آن‏ها همچون شاخه‏هاى مختلف علوم باشند. اما اين نيز خطاست. اديان مختلف به يك معنا با يكديگر در تعارضند، در صورتى كه شعب مختلف علوم اختلاف‏شان صرفا در اين است كه هريك از آن‏ها به يك جنبه از چيزى مى‏پردازد كه همگى آن را واقعيت مشترك مى‏دانند. در هر صورت، براى تعيين اين‏كه چگونه بايد سنت‏هاى مختلف فكرى را دسته‏بندى كرد و چه زمان بايد آن‏ها را متعارض به شمارآورد و چه موقع آن‏ها را از يكديگر مستقل دانست، در آثار ويتگنشتاين يا پيروان وى اثر چندانى نمى‏توان يافت.(41)
طرح ايمان‏گرايى اعتدالى ويتگنشتاين، امروزه به صورت‏هاى مختلفى مقبول تعداد بسيارى از فيلسوفان معاصر دين واقع شده است؛ اولاً به دليل اين‏كه استقلال باورهاى دينى، دعاوى خداشناسى را در برابر حمله‏هاى قايلان به اصالت شواهد مصون مى‏دارد، و ثانيا مستلزم نوعى ضد عقلانيت ـ كه خصيصه بارز ايمان‏گرايى افراطى كيركگور بود ـ نيست. از جمله كسانى كه با تأثيرپذيرى از ويتگنشتاين، ديدگاه او را دنبال كردند و به شرح و بسط آراى وى پرداختند مى‏توان به فيليپس و نورمن مالكوم اشاره كرد.

پى‏نوشت‏ها

1. irrationalist or antirationalist.
2. nonrationalist.
3ـ عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژه‏ها، مؤسسه فرهنگ و انديشه دينى، ص 64.
4ـ ميرچاالياده (ويراستار)، فرهنگ و دين، هيأت مترجمان زير نظر بهاءالدين خرمشاهى، طرح نو، ص 107.
5ـ در مورد نظريات كركگور ر.ك: سورن كركگور، ترس و لرز، ترجمه عبدالكريم رشيديان، نشر نى.
6. Skepticism.
7ـ ريچارد پاپكين، آوروم السترول، متافيزيك و فلسفه معاصر، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، ص 294ـ295.
8ـ ؟، فرهنگ و دين، ص 12.
9ـ سايه ميثمى، «كركگور و حقيقت ايمان»، سروش انديشه، ش 2، ص 232.
10ـ ويليام هوردرن، راهنماى الهيات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس ميكائيليان، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 96ـ97.
11ـ ريچارد پاپكين، آوروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، ص 425ـ426.
12ـ ويليام هوردرن، پيشين، ص 95 ـ 96.
13ـ محمد لگنهاوزن، ايمان‏گرايى، ترجمه سيد محمود موسوى، نقد و نظر، ش 3ـ4، ص 109.
14ـ ويليام هوردن، پيشين، ص 98.
15ـ كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه طاطه وس ميكائيليان، شركت انتشاراتى علمى و فرهنگى، ص 130.
16ـ محمدتقى فعالى، ايمان دينى در اسلام و مسيحيت، كانون انديشه جوان، ص 131.
17ـ ايمان‏گرايى، ص 109ـ110 با اندكى تصرف.
18. Concluding Unscientific Postscript.
19ـ محسن جوادى و ديگران، جستارهايى در كلام جديد، دانشگاه قم، ص 140.
20ـ سورده كركگور، «انفسى بودن حقيقت است»، ترجمه مصطفى ملكيان، نقد و نظر، ش 3ـ4، ص 65.
21ـ محمدتقى فعالى، ايمان و چالش‏هاى معاصر، مركز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه علميه، ص 117.
22ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، طرح نو، ص 82.
23. Robert Merrihew Adams.
24. Robert Merrihew Adams, The virtue of faith and other essays in philosophical theology, Oxford: Oxford University Press, 1987.
25ـ رابرت مرى هيو آدامز، «ادله كركگور برضد استدلال آفاقى در دين»، ترجمه مصطفى ملكيان، نقدونظر، ش 3ـ4، ص 82.
26ـ رابرت مرى هيو آدامز، «جست ايمان»، ترجمه محمدعلى مبينى، معرفت، ش 51، ص 61.
27ـ ايمان‏گرايى، ص 117.
28ـ پرفسور كنث اشميتز، «از ويتگنشتاين تا اوستين»، ترجمه سيد محمود موسوى، پگاه حوزه، ش 58، ص 24.
29. Language game.
30ـ صادق لاريجانى، «زبان دين و زبان علم ويتگنشتاين»، حوزه و دانشگاه، ش 16 و 17، ص 92.
31ـ محسن جوادى، عقل و ايمان، در جستارهايى در كلام جديد، ص 144.
32ـ محمد لگنهاوزن،«گناه ايمان‏گرايى ويتگنشتاين»، ترجمه سيد محمود موسوى، نقد و نظر، ش 25ـ6، ص 157ـ158.
33ـ جان هايمان، «فلسفه دين ويتگنشتاين»، ترجمه خليل قنبرى، هفت آسمان، ش 1، ص 46.
34ـ محمد لگنهاوزن، پيشين، ص 160.
35ـ جان هايمان، فلسفه دين ويتگنشتاين، ص 48.
36ـ همان.
37. Relativism.
38. Paradigms.
39ـ زبان دين و زبان علم فدئيسم ويتگنشتاين، ص 96.
40ـ همان، ص 87ـ98.
41ـ ايمان‏گرايى، ص 120ـ121.