نسبت عقل و وحی

انّ لله علی الناس حجتَین: (1) حجة ظاهرة و حجة باطنة؛ فاما الظاهرة فالرسل و الانبیاء و الائمه (علیهم السَّلام) و اما الباطنة فالعقول؛ (2) خدای را بر مردم دو حجّت است: حجّتی بیرونی و حجّتی درونی. حجّت برون، پیامبران و امامان‌اند؛ و حجّت درون، عقل آدمیان.

کلیدواژه‌ها
اهل حدیث، ایمان گرایی، ایمان و تعقل، حجّت بیرونی و درونی، خرد گرایان دین‌ستیز، دلیل گرایی، دین باوران خردستیز، دین و فلسفه، عقل ابزاری، عقل فطری، عقل گرایی اعتدالی، عقل گرایی انتقادی، عقل گرایی حداکثری، عقل و نقل، علم و دین، نص گرایی.

یکی از پرسش‌هایی که آدمیان همواره با آن روبه رو بوده‌اند و امروزه شکلهای تازه‌تر و چالش‌انگیزتری از از آن را از سر می‌گذرانند، آن است که آیا داده‌های عقل بشری با معارف وحیاتی سازگارند. آیا خردورزی و دین باوری با یکدیگر کنار می‌آیند، یا آنکه لزوماً یکی از آن دو را باید به پای دیگری قربانی کرد؟ (3) آنچه تردیدی برنمی‌تابد، تعارض ظاهری دو منبع عقل و وحی - در برخی از آموزه‌ها - است که خاستگاه پیدایش « خردگرایانی دین ستیز » و « دین باورانی خرد ستیز » شده است.
در طول تاریخ، نزاع عقل و وحی - بسته به معارف بشری رایج در هر روزگار - صورتهای گوناگونی به خود گرفته و شکل کهن‌تر آن، در تعارض « فلسفه و دین » جلوه‌گر شده است. آموزه‌های فلسفی - به عنوان مجموعه‌ای نظام‌مند از داده‌های عقل بشری - در تعارض با آموزه‌های دینی قلمداد شدند و گروهی از مؤمنان در پیراستن دامان دین از آلودگی‌های فلسفه، فراوان کوشیدند. این طعن و سرزنشها حتّی به ساحت دو علم « منطق » و « کلام » نیز کشانده شد و کم نبودند کسانی که در این زمینه قلم زده، کتابها و رساله‌های مستقل نگاشتند.

بیندیشیم
مخالفت با منطق ارسطویی!
ابن تیمیه (661-728 ق) با نگاشتن کتاب « نصیحة اهل الایمان فی الرّدّ علی منطق یونان » مؤمنان را از پیروی منطق یونان بر حذر می‌دارد. شاگرد ابن تیمیه، ابن قیم (691-751 ق) نیز این گونه با منطق ستیزان هم نوا می‌شود:
شگفتا منطق یونان - چه بسیار است سخنان ناروای آن - اندیشه‌های پالوده را آلوده ساخته - و فطرت آدمی را از شکوفایی انداخته - خاموش کنندة قلب و زبان است - و دارای پایه‌هایی بس لرزان. (4)

چهرة جدید رویارویی عقل و وحی، تعارض علم و دین نام گرفته است؛ برخی از داده‌های علوم تجربی در تضاد با معارف وحیانی قلمداد شده و کسانی را به دین گریزی کشانده‌اند. آنچه به این روند شدّت بخشید آن بود که در قرون وسطا، اصحاب کلیسا بسیاری از معارف بشری را به غلط جزو دین می‌پنداشتند و ناسازگاری آنها را با داده‌های علوم جدید برنمی‌تافتند. در واکنشی منفی به این خردستیزیها بود که نهضت عقل گرایی پا گرفت و در ستایش عقل تا آنجا پیش رفت که گاه بر مسند خدایی‌اش می‌نشاند:
ای طبیعت!‌ ای فرمانروای همه‌ی هستی و شما‌ ای فضیلت و عقل و حقیقت که گرامی‌ترین پروردگان دامان اویید، تا ابد خدایان ما باشید. (5)
این خرد گرایی خشک و افراطی نیز به نوبه‌ی خود مخالفانی پرورد؛ به گونه‌ای که گروهی در جست و جوی سهم فراموش شده‌ی دل برآمدند و عقل را بوالفضولی دانستند که یگانه هنرش، از شکل انداختن زیبایی‌ها و خوبیهاست: « بوالفضول عقل بی‌تدبیر ما - هرچه زیبایی که می‌بیند ز شکل اندازدش - کور سازد چشم را تا وسمه بر ابرو کشد » . (6)

اصطلاح شناسی

ترکیبهایی چون « عقل و وحی » ، « عقل و نقل » ، « عقل و دین » ، « ایمان و تعقل » ، « دین و فلسفه » و « علم و دین » - که گاه به جای یکدیگر به کار می‌روند - آیا از معنای یگانه‌ای برخوردارند، یا با یکدیگر تفاوت دارند؟ برای پاسخ گویی به این پرسش به بررسی برخی از این کتابها می‌پردازیم.

1- عقل و وحی

واژه‌ی عقل - در فلسفه و نیز دانشهای دیگر - در معانی گوناگونی به کار می‌رود و در رایج‌ترین آنها به معنای نیرویی ویژه‌ی آدمی است که میان نیک و بد تمییز می‌دهد و راه را از چاه باز می‌شناسد. صدرالمتألهین شیرازی (979-1050 ق) معانی شش گانه‌ای را برای عقل برشمرده و کاربرد عقل در این معانی را به گونه‌ی اشتراک لفظی دانسته است. (7)
اگر بخواهیم موارد به کارگیری عقل در فرهنگ غربی را نیز بیفزاییم، (8) شمار معانی اصطلاحی آن از این هم فزون‌تر خواهد شد.

بیشتر بدانیم
عقلانیت ابزاری
امروزه به ویژه در مباحث جامعه شناسی، تعابیری چون عقلانیت ابزاری رواج یافته و بیانگر آن است که باید بهترین وسیله را برای دست‌یابی به اهداف خود برگزینیم. (9) این معنا از عقلانیت - که میراث اندیشه‌های ماکس وبر (1864-1920 م) است - از سوی جامعه شناسان دیگر با انتقادات فراوانی نیز روبه رو شده است. (10) به هر حال، این رویکرد جنبه‌ی عمل گرایانه دارد؛ (11) در حالی که در بررسی رابطه عقل و وحی، با رویکردی معرفت شناسانه، مقدار تواناییها وناتوانیهای عقل را در حوزه‌ی دین بررسی می‌کنیم.

آدمی برای کسب آگاهی، راههای گوناگونی پیش روی خود دارد که برخی از آنها عمومی است و کم و بیش همه‌ی افراد بشر از آن بهره‌مندند؛ اما ادیان وحیانی از راهی اختصاصی (وحی) نیز سخن می‌گویند که در اختیار گروه‌ اندکی از انسانهاست و دیگران، به صورت مستقیم، توان بهره گیری از آن را ندارند. در مباحث کلامی جدید، گاه مقصود از عقل همه‌ی معارفی است که از راههای همگانی کسب معرفت حاصل آیند؛ (12) و مقصود از وحی، آن دسته از شناختهایی است که گروهی خاص از انسانها از راهی ویژه به دست می‌آورند.
گفتنی است که واژه‌ی عقل گاه به « نیرو »یی اشاره دارد که سرچشمه‌ی ادراکات و آگاهیهای انسان است؛ و گاه (به ویژه در زبان عربی) معنای مصدری آن، یعنی تعقل کردن و اندیشیدن، مقصود است؛ و در کاربرد سوم، عقل مصدر به معنای اسم مفعول است؛ یعنی با این واژه به معارفی اشاره می‌کنیم که به تعقل و آگاهی در آمده است. (13)

2- عقل و دین

ترکیب « عقل و دین » و معادلهای آن (همچون reason and religion) عنوانی است که می‌تواند مباحث مربوط به عقل و وحی را در خود جای دهد. این تعبیر در نوشته‌های بسیاری از اندیشه‌وران شرق و غرب، به کار رفته است و گروهی نیز ناخشنودی خود را از به کارگیری چنین عنوانی بیان داشته‌اند؛ با این استدلال که وقتی دین را در برابر عقل نهادیم، گویا از آغاز، آن دو را مغایر با یکدیگر دانسته‌ایم:
عقل در مقابل و قسیم دین نیست تا چنین گفته شود که « فلان مطلب عقلی است یا دینی و همچنین عقلی است یا شرعی؟ »؛ بلکه عقل در مقابل نقل و قسیم آن است که هر دو از اقسام منبع استنباط دین و شرع خواهند بود. (14)

3- دین و فلسفه

چنان‌که گذشت، « رابطة عقل و وحی » از آغازین روزهای تفکر فلسفی بشر، در قالب « رابطه‌ی فلسفه و دین » جلوه‌گر شده است. بسیاری از دینداران، آموزه‌های فلسفی را با تعلیمات پیامبران مغایر انگاشتند؛ و در مقابل، شمار زیادی از فیلسوفان برای اثبات سازگاری آن دو بسیار کوشیدند. برای نمونه، یعقوب بن اسحاق کندی (حدود 185-250 ق)- که نخستین فیلسوف جهان اسلام خوانده می‌شود - بر این نکته تأکید می‌ورزد که آنچه رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از جانب خداوند آورده است، با معیار‌های عقلی نیز تأیید می‌گردد: « و لَعمری انّ قولَ الصادق محمد (صلوات الله علیه) و ما ادّی عن الله (جلّ و عزّ) لموجودٌ جمیعاً لامقاییس العقلیة » . (15) ابن رشد (520-595 ق) هم بر این باور است که هیچ گاه استدلال برهانی به مخالفت با شریعت وحیانی نخواهد انجامید؛ چراکه اساساً حق با حق سر ستیز ندارد. (16) از نظر صدر المتألهین شیرازی نیز، احکام شریعتِ برحق الهی در تعارض با معارف یقینی عقل بشری نتواند بود. وی با زبانی نفرین گونه، خواستار نابودی فلسفه‌ای می‌گردد که قوانین آن هماهنگ با کتاب و سنت نیست. (17) با این همه، نزاع فیلسوفان و مخالفانشان هیچ گاه به پایان نرسیده و در مقاطع خاصی از تاریخ شدت بیشتری یافته است.

بیندیشیم
زادگاه غیر دینی فلسفه
در طول تاریخ ادیان، بسیاری از دین داران زادگاه غیر دینی فلسفه را شاهدی بر بطلان آن قرار داده‌اند؛ چنان که شیخ بهایی (953-1030 ق) در مقام ترجیح راه دل بر راه عقل چنین می‌سراید:
« علم نبود غیر علم عاشقی - مابقی تلبیس ابلیس شقی - علم نبود غیر تفسیر و حدیث - مابقی تلبیس ابلیس خبیث - چند و چند از حکمت یونانیان - حکمت ایمانیان را هم بدان - سَرور عالم شه دنیا و دین - سؤر مؤمن را شفا گفت‌ ای حزین - سؤر رسطالیس و سؤر بو علی - کی شفا گفته نبی منجلی - سینه‌ی خود را برو صد چاک کن - دل از آن آلودگیها پاک کن ». (18)

درمغرب زمین نیز کندوکاو درباره‌ی تعارض یا هماهنگی فلسفه‌ی ارسطویی با ایمان مسیحی نزاعهای فراوانی برانگیخته است. در قرون وسطا، اندیشه ورانی چون توماس آکویناس (1225-1274 م) در پی آن بودند که میان دین و فلسفه آشتی برقرار سازند؛ اما این تلاشها از سوی گروهی از متدینان، بدعت و گمراهی به شمار می‌رفت. (19)
به هر حال، اگر منظور از فلسفه، مطلق معارف عقلانی (در برابر معارف وحیانی) باشد، رابطه‌ی دین و فلسفه، دقیقاً به معنای رابطه‌ی عقل و وحی و به عنوان دیگری برای همین بحث خواهد بود. از برخی از ادلّه مخالفان فلسفه چنین برمی‌آید که به باور آنان، باید دامان معارف وحیانی را نه تنها از فلسفه‌های مرسوم، بلکه از آلودگی به هر گونه تفکر بشری پاک نگاه داشت؛ چنان‌که علّت مخالفت برخی از رهبران کلیسا با فلسفه چنین تبیین شده است:
اینها اعتقاد داشتند که ماجرای تعقّل، و لو چند صباحی قدرت و حشمت برای کلیسا تحصیل کند، بعداً ممکن است از بند نظارت بگریزد و افراد را چنان از جاده ایمان گمراه سازد که مسیحیت در جهانی مالامال از کفر و گناه، ضعیف و بی‌پناه بر جا ماند. (20)

4- علم و دین

نسبت میان علم و دین و تعیین قلمرو هریک از آن دو، یکی از مباحث اصلی فلسفه‌ی دین و علم کلام در عصر جدید است. امروزه با پیشرفت علوم تجربی، افقهای جدیدی بر روی آدمی گشوده می‌شود و شناختهای تازه‌ای از جهان به دست می‌آید که گاه - در ظاهر - با آموزه‌های دینی چندان سازگاری ندارند. نکته‌ی درخور توجه آن است که اگر منظور از « علم » فقط علم تجربی (science) باشد، بحث از « علم و دین » زیر مجموعه‌ای از مبحث « عقل و وحی » خواهد بود؛ زیرا - چنان که گذشت - منظور از عقل در اینجا همه‌ی معارف عادی بشری است که شناختهای به دست آمده از راه تجربه را نیز دربرمی‌گیرند؛ اما اگر منظور از علم (به قرینه مقابله‌ی آن با دین) مطلق دانشهایی باشد که از راههای همگانی کسب معرفت حاصل می‌شوند، (21) عنوان « علم و دین » دقیقاً معادل « عقل و وحی » خواهد بود.

رویکرد‌های گوناگون به مسئله « عقل و وحی »

شاید هیچ انسانی را نتوان یافت که به کلی دست عقل را از فهم معارف وحیانی و ارزیابی آنها کوتاه بداند، و شرط ورود به وادی ایمان را وانهادن خرَد بینگارد. تأمّلی اندک در سخنان سرسخت‌ترین و افراطی‌ترین دشمنان عقل گرایی روشن می‌سازد که هدف حمله‌ی آنان، اعتماد افراطی بر عقل یا به کارگیری نوع خاصّی از آن در دین بوده است. (22) برای مثال، پولس قدیس (حدود 3-62 م)- که از با سابقه‌ترین ایمان گرایان مسیحی و از سرسخت‌ترین مخالفان خردورزی به شمار می‌رود - تنها عقل خاکی و آلوده به هواهای نفسانی را آماج حمله‌ی خود قرار می‌داد. (23) در جهان اسلام نیز، گروههایی چون اخباریان - که در انتقاد از به کارگیری عقل در امور دینی سخنان فراوانی به جا گذاشته‌اند - بر حجیت « عقل فطری » تأکید می‌ورزند؛ هرچند تنها اندکی از انسانها را بهره‌مند از آن می‌شمارند. (24) از سوی دیگر، برخی از عقل گرایان درستی هر آموزه‌ای را تنها با معیار عقل می‌سنجند، و گروهی از آنان تا خردستیز انگاشتن آموزه‌های دینی (و در نتیجه، نامقبول بودن آنها) نیز پیش می‌روند. این تفاوتها، دیدگاههای گوناگونی پدید آورده است که اینک به مهم‌ترین آنها می‌پردازیم.

1- عقل‌گرایی

« عقل گرایی » عنوانی است با گستره‌ای وسیع که می‌تواند گروههای فراوانی از مؤمنان و ملحدان را در برگیرد. برخی از اندیشمندان غربی، عقل گرایی را به دو شاخه‌ی حداکثری و انتقادی منشعب ساخته‌اند؛ با این حال، می‌توان از نوع دیگری از عقل گرایی نیز سخن گفت که ما آن را عقل گرایی اعتدالی می‌نامیم.

الف) عقل گرایی حداکثری: (25)

مقصود از عقل گرایی حداکثری آن است که « صدق اعتقادی را چنان معلوم کنیم که جمیع عقلا قانع شوند ». (26) این معیار را هر چند می‌توان مورد تأیید بسیاری از مکاتب عقل گرای شرقی و غربی دانست، اما بیشتر با دلیل گرایی (27)- که ویژگی اصلی عصر روشنگری است - پیوند خورده است.
معمولاً تاریخ اروپا را به دوره‌های گوناگونی چون دوران باستان، قرون وسطا و عصر جدید تقسیم می‌کنند. در عصر جدید نیز می‌توان دوره‌های رنسانس (نوزایی)، رفرماسیون (اصلاح طلبی) و روشنگری را از یکدیگر تمییز داد. اگرچه زمان بندی دقیقی برای این دوره‌ها نمی‌توان ارائه کرد؛ اما عموماً قرن هجدهم میلادی را عصر روشنگری می‌خوانند. ویژگی بارز این عصر کوشش برای رهایی عقل از قید و بند خرافات است؛ و به گمان عدّه‌ای از متفکران عصر روشنگری، یکی از زیان‌بارترین خرافاتی که آدمی را از پیشرفت و تعالی بازداشته، دین و دینداری است؛ (28) چنان که دنیس دیدرو (29) (1713-1784 م)- یکی از پیشگامان عصر روشنگری - پیام طبیعت خطاب به انسانِ عصر جدید را این گونه باز می‌گوید:
ای برده‌ی خرافات! بیهوده خوشبختی خود را فراسوی مرزهای این جهان که تو را در آن جای داده‌ام، جست و جو مکن. شجاع باش و خود را از یوغ دین، این رقیب گردنکش من که حقوق مرا نمی‌شناسد، آزاد کن. خدایانی که قدرت مرا غصب کرده‌اند دورافکن و به قوانین من بازگرد. ... خود را دوباره به طبیعت، به انسانیت و به خویشتن واگذار کن. در این صورت درمی‌یابی که مسیر زندگی‌ات گلباران شده است. (30)
ویژگی اصلی عصر روشنگری و زیربنای فکری آن را می‌توان « دلیل گرایی » نامید. (31) مقصود از دلیل گرایی آن است که انسان خردمند مجاز نیست بدون دست‌‌یابی به شواهد و ادلّه کافی، به چیزی اعتقاد ورزد. شعار اصلی دلیل گرایان را می‌توان در این سخن مشهور کلیفورد (1845-1879 م) ریاضی‌دان انگلیسی، خلاصه کرد:
« همیشه، همه جا و برای همه کس، اعتقاد به هر چیزی بر مبنای ادلّه ناکافی، کاری نادرست است ». (32)
کلیفورد و همفکران او با تأکید بر اینکه معیار عقلانیت هر گزاره‌ای، وجود ادلّه‌ی کافی در تأیید آن است - با اشاره یا به صراحت - اعتقادات دینی را هدف حمله‌ی خویش قرار می‌دادند و باورهایی چون اعتقاد به وجود خدا را (به دلیل فقدان ادلّه خِرَد پسند) غیر عقلانی می‌شمردند.

بیشتر بدانیم
راسل و ادعای ادله ناکافی برای اثبات خدا
می‌گویند: روزی از برتراند راسل (1872-1970 م) پرسیدند:
- اگر پس از مرگ، تو را در پیشگاه خداوند حاضر کنند و بپرسند: « به چه دلیل، وجود خدا و اعتبار آموزه‌های وحیانی را باور نداشتی؟» چه پاسخی خواهی داشت؟
وی با خونسردی پاسخ داد:
- در جواب خواهم گفت: « خدایا! ادلّه‌ی ناکافی، ادلّه ناکافی! » (33)

کلیفورد دیدگاه خود را در مقاله‌ای با عنوان « اصول اخلاقی اعتقاد » منتشر ساخته است. این مقاله با بیان قصّه‌ای ساده از یک کشتی آغاز می‌شود:
کهنگی و فرسودگی کشتی مسافربری - که برای آغاز سفری دریایی آماده می‌شد - ذهن مالک آن را به خود مشغول داشته بود و این فکر که شاید بدنه‌ی کشتی نتواند در برابر ضربات سهمگین امواج دریا مقاومت کند و در نتیجه، مسافران بی‌شمار خویش را به کام مرگ ‌فرستد، به شدّت آزارش می‌داد. وظیفه‌ی اخلاقی و عقلانی‌اش ایجاب می‌کرد که کشتی را معاینه و بازبینی کند و در صورت لزوم، به تعمیر و بازسازی آن بپردازد؛ اما این کار هزینه‌ی فراوانی دربرداشت. سرانجام وی بر این اندیشه‌های هولناک فایق آمد و با این توجیه که « این کشتی تاکنون بسیاری از سفرها را با کامیابی پشت سر گذاشته، و خداوند مهربان‌تر از آن است که با غرق کردن کشتی، خانواده‌های بسیاری را عزادار کند » وجدان خویش را آسوده ساخت. با این همه، پس از مدتی، خبر غرق شدن کشتی در میانه‌ی اقیانوس به گوش مالک کشتی رسید و او بی‌آنکه نگرانی چندانی به خود راه دهد، با دریافت وجه بیمه، به زندگی عادی خویش ادامه داد. (34)
کلیفورد پس از بیان این داستان این نکته را خاطر نشان می‌سازد که بی‌شک همة ما، به حکم عقل سلیم، مالک کشتی را مسئول مرگ مسافران می‌دانیم؛ هرچند قانون وی را مجرم نشناسد. به گفته‌ی کلیفورد، مسئله‌ی اساسی در هر عقیده و باوری، خودِ آن باور نیست؛ بلکه چگونگی تحصیل آن است؛ و مالک کشتی اعتقاد به استحکام کشتی را با بی‌اعتنایی به شواهدِ مخالف و فرونشاندن تصنّعی تردیدها به دست آورده بود، نه با بررسی دقیق ادلّه. به عقیده‌ی کلیفورد، حتّی اگر کشتی این سفر را به سلامت به پایان می‌برد، سر سوزنی از کوتاهی مالک آن و نادرستی کار وی نمی‌کاست؛ زیرا « مسئله درستی و نادرستی به خاستگاه اعتقاد مربوط است، نه به متعلَّق آن؛ به چگونگی تحصیل باور بستگی دارد، نه به نوع آن ». (35)

بیندیشیم
نقد عقل گرایی حداکثری با پناه بردن به نسبیت!
برخی از نویسندگان، یکی از کاستیهای عقل گرایی حداکثری را چنین برشمرده‌اند:
« عقل گرایی حداکثری، عقل انسان را قوّه‌ای می‌انگارد که در قبال جهان بینیهای متعارض بی‌طرف است؛ و بنابراین، می‌توان به مدد آن - بدون پیش‌داوری و فارغ از جهان بینیهای مطلوب اشخاص - امری را برای همگان اثبات کرد. اما... بسیاری از فیلسوفان معاصر... به این نتیجه رسیده‌اند که هیچ موضع خالص و فارغ از پیش فرضی وجود ندارد که بتواند مبنای معرفت ما واقع شود ». (36)

ب) عقل‌گرایی انتقادی: (37)

بر اساس دیدگاه موسوم به عقل گرایی انتقادی « نظامهای اعتقادات دینی را می‌توان و می‌باید عقلاً مورد نقد و ارزیابی قرار داد؛ اگرچه اثبات قاطع چنین نظامهایی امکان پذیر نیست ». (38) کسانی که از این دیدگاه جانب‌داری می‌کنند، موضع خود را از دو نظر « انتقادی » می‌خوانند: تأکید بر نقش عقل در سنجش نقادانه‌ی اعتقادات دینی (به جای اثبات قاطع آنها)، و انتقاد از تلقی خوش‌بینانه از توانمندیهای عقل. (39) این گروه « اثبات برای همگان » را - که عقل گرایی حداکثری خواستار آن بود - دست نایافتنی می‌دانند و با تأکید بر « اثبات وابسته به شخص » (40) به گونه‌ای از نسبیت تن می‌دهند.
حقیقت این است که انتقاد از عقل گرایی افراطی لزوماً با پذیرش آنچه « عقل گرایی انتقادی » خوانده می‌شود، همراه نیست. منابع اصیل اسلامی بی‌آنکه نسبی گرایی را روا بدانند، بر محدودیتهای عقل و لغزشگاههای اندیشه تأکید می‌ورزند، و خردمندان را از افراط و تفریط درباره‌ی توامندیهای عقل بیم می‌دهند.
این دیدگاه را می‌توان « عقل گرایی اعتدالی » نامید.

ج) عقل گرایی اعتدالی:

قرآن کریم انسانها را به اندیشه‌ورزی و تدبّر فراخوانده و کسانی را که از عقل خود بهره نمی‌برند، گمراه‌تر از چارپایان نامیده است. (41) در این کتاب هدایت، پیروی کورکورانه از گذشتگان به شدّت نکوهش شده (42) و سخنان حکمت آموز، مایه‌ی عبرت و بهره گیری « صاحبان خرد » دانسته شده است. (43) قرآن کریم، به جای آنکه آدمیان را به تعبّد محض و پذیرش بی‌دلیل عقاید دینی فرا بخواند، خود به اقامه‌ی دلیل عقلی می‌پردازد، و از مخالفان خود نیز برهان می‌طلبد. (44) سرانجام، از نظر این کتاب الهی، ریشه‌ای‌ترین گناه آدمی - که اسباب دوزخی شدن او را فراهم می‌سازد - سرپیچی از رهنمودهای عقل است؛ چنان که سخن اهل جهنّم را این گونه باز می‌گوید: « اگر گوش شنوا می‌داشتیم یا عقل خود را به کار می‌بستیم، از دوزخیان نبودیم ». (45)
اهل بیت پیامبر اسلام نیز عقل را در مقامی بس والا نشانده و در ستایش اعتدالی از آن، گوی سبقت را از همه‌ی خردستایان ربوده‌اند. در این میان، روایت هشام بن حکم از امام موسی بن جعفر (علیه السَّلام) درخشندگی ویژه‌ای دارد. امام (علیه السَّلام) در این حدیث شریف، ضمن برشمردن پاره‌ای از ویژگیهای عقل و عاقلان می‌فرماید:
خدای را بر مردم دو حجّت است: حجتی بیرونی و حجتی درونی. حجّت برون، پیامبران و امامان‌اند؛ و حجّت درون، خِرَد آدمیان. (46)

بیشتر بدانیم
عقل از دیدگاه روایات اسلامی
جملات کوتاه زیر که برگرفته از روایات اسلامی است، درخور توجه فراوان‌اند:
پایه دین بر عقل استوار شده است و خدای را فقط به این وسیله می‌توان شناخت. (47)
آدمی به عقل پابرجاست و بدون آن، به دین درست دست نتواند یافت. (48)
پیروی از عقل، سبب راه‌یابی، و نافرمانی از آن، سبب پشیمانی است. (49)
درجات اهل بهشت با میزان عقل سنجیده می‌شود و هرکس به مقدار به کارگیری خردش نزد پروردگار تقرّب می‌یابد. (50)
خواب خردمند بر بیداری کم خردان برتری دارد و خوردن او بیش از روزه‌داری آنان قرب و منزلت می‌آورد. (51)
فقدان عقل مانند جدا شدن روان آدمی است که جز صورتی بی‌روح باقی نمی‌گذارد. (52)
عقل رسول و پیامبر الاهی است (53) و هیچ فقری از محرومیت از آن شدید‌تر نیست. (54)
دین باوری و حیاداری، هیچ گاه از خردورزی جدایی ندارد و آن را تنها نمی‌گذارند. (55)

با این همه، پیشوایان اسلام بر ناتوانیهای عقل نیز انگشت نهاده، خرد گرایی معتدلی را به نمایش می‌گذارند؛ چنان که امام علی (علیه السَّلام) درباره‌ی مقدار کارایی عقل در شناخت خدا و صفات والایش می‌فرماید: « لم یُطلعِ العقولَ علی تحدید صفته، و لم یحجُبها عن واجب معرفته؛ (56) خرَدها را بر چگونگی صفات خود آگاه نساخته و در شناخت خود - تا آنجا که باید - بر دیده‌ی آنها پرده نینداخته است ».
بر این اساس، ما نیز همانند مدافعان « عقل گرایی حداکثری » بر این باوریم که « همیشه، همه جا و برای همه کس، اعتقاد به هر چیزی بر مبنای ادله‌ی ناکافی، کاری نادرست است ». آنچه میان ما و این گروه جدایی می‌اندازد، کافی یا ناکافی دانستن ادله‌ای است که برای اثبات وجود خدا و آموزه‌های دیگر اقامه شده‌اند. به بیان دیگر، در این قسمت، اختلاف ما با گروه یاد شده اصطلاحاً اختلافی صغروی است، نه کبروی. ناگفته پیداست که بررسی تک تک این ادله و اثبات متقن یا نامتقن بودن آنها فراتر از مقصود و توان این نوشتار است. اما نکته‌ی درخور توجه در اینجا آن است که برخی از دین‌ستیزان در مغالطه‌ای آشکار چنین می‌نمایانند که هر کس با تکیه بر عقل به انکار مدعیات دینی بپردازد، حقیقت جو و عقل گراست؛ و هرآنکه با (ادعای) بهره گیری از عقل به اثبات همین مدعیات بپردازد، جزم اندیش و عقل ستیز است! آیا چنین سخنی « مصادره به مطلوب » و مبتنی بر این پیش فرضِ اثبات ناشده نیست که عقل و وحی با یکدیگر در ستیزند؟ اگر مدافعان عقل گرایی حداکثری بدان علت ادله‌ی خداباوران را « عقلی » نمی‌دانند که این ادله تا کنون نتوانسته‌اند همه‌ی عقلای عالم را قانع سازند، مگر ادله‌ی ملحدان در این صفت برتر بوده‌اند؟ به راستی آیا مقتضای خردورزی آن است که همواره رهنمودهای عقل را بپذیریم، جز آنجا که ما را به منبعی دیگر از معرفت (وحی) ارجاع می‌دهد!

2- ایمان گرایی

در فرهنگ اسلامی، علم و ایمان، دارای رابطه‌ای عمیق با یکدیگر قلمداد شده‌اند؛ به گونه‌ای که برخی بین آنها یگانگی برقرار کرده، ایمان را چیزی جز شناخت و معرفت نمی‌دانند؛ و گروهی دیگر، هرچند وحدت آنها را نمی‌پذیرند، بر این نکته تأکید می‌ورزند که بدون « آگاهی » نمی‌توان به « ایمان » دست یافت و « دل بستن » در گرو « دانستن » است. (57) در روایات اسلامی نیز علم، بهترین یار و همراه ایمان دانسته شده (58) و ایمان بدون تعقل و اندیشه، ناممکن به شمار آمده است. (59)
با این همه، در فرهنگ مسیحیت گاه ایمان را « جایگزین عقل » می‌خوانند و بر جدایی متعلَّق آن دو تأکید می‌ورزند:
یک چیز محال است که... برای یک شخص معین... هم موضوعی برای علم باشد و هم موضوعی برای ایمان. مع هذا ممکن است... شیئی که برای یک نفر، موضوع بصیرت یا علم است، برای دیگری مایه‌ی ایمان باشد؛ زیرا ما امیدواریم آنچه را اکنون درباره‌ی تثلیث، مورد ایمان ماست، روزی به چشم ببینیم. (60)
بر همین اساس، ترتولیان (160-220 م) این سخن را - که به گفته‌ی برخی از نویسندگان، جمله‌ای خود متناقض‌تر از آن نمی‌توان گفت (61) - برای ایمان گرایانِ پس از خود به یادگار گذاشته است: « باور می‌کنم؛ زیرا نامعقول است ». به گفته‌ی آگوستین (354-340 م) فهم، ثمره و پاداش ایمان است، نه زیربنا و پایه‌ی آن: « در پی آن مباش که بفهمی تا ایمان آوری، بلکه ایمان بیاور تا بفهمی ». (62) مارتین لوتر (1483-1546 م) نیز می‌گوید: « اگر می‌توانستم به یاری منطق درک کنم که چگونه خداوند رئوف و دادگر می‌تواند چنین خشمگین و بی‌انصاف باشد، دیگر نیازی به ایمان نمی‌ماند ». (63) سرانجام، شاعر فرانسیسی، یاکوپونه (64) در قطعه شعری احساس مشترک ایمان گرایان را چنین منعکس می‌سازد:
افلاطون و سقراط مجادله می‌کنند - با تمامی قوای خویش - بحث آنها پایان ندارد - اما مرا به این سخنان چه کار - تنها قلبی پاک و ساده - راه خود را مستقیماً به ملکوت می‌یابد - و خداوندگار را ستایش می‌کند - در حالی که فلسفه‌ی عالمیان در دوردست از راه بازمانده است. (65)
بنابر آنچه گذشت، مقصود از ایمان گرایی دیدگاهی است که دینداران را از ارزیابی عقلانی باورهای دینی بر حذر می‌دارد. بر پایه‌ی این دیدگاه، ایمان « دلبستگی فرجامین » مؤمنان است و داوریهای عقلانی نقشی در پایداری یا زوال آن ندارند. (66) اگر کسی در صدد بررسی عقلی ایمان خود بر آید، در واقع از بی‌ایمانی و کفر درونی خویش خبر داده است. (67) کوتاه سخن آنکه ایمان - در نظر این گروه - به معنای پذیرش چیزی است که عقل راهی برای اثبات آن ندارد، یا حتی آن را ناموجّه می‌یابد. (68)

نقد و بررسی

ارائه تعریفی جدید از ایمان، به خودی خود، بی‌اشکال است؛ اما اگر این کار به منظور فرار از اقامه ادله معقول و موجّه صورت گیرد، نامی جز « پاک کردن صورت مسئله » نمی‌توان بر آن نهاد؛ چنان که یکی از نویسندگان غربی می‌گوید:
صرف به کاگیری واژه‌ی ایمان در این معنای جدید، اثبات نمی‌کند که ایمان راه دست یابی به حقیقت است. این نام گذاری مثل آن است که واژه‌ی « برنده شدن » رابه جای اینکه یکی از نتایج احتمالی بازی به شمار آوریم، به صورت مترادف « بازی کردن » به کار گیریم. این کار، چیز جالبی است؛ اما به هیچ وجه نمی‌توان آن را روشی رضایت بخش برای اثبات برنده شدن دانست. هرگاه با تغییر معنای واژه‌ای برنده شویم، پیروزی صرفاً امری خیالی خواهد بود. (69)
به هر حال، چنین به نظر می‌آید که میان برخورداری از اعتقاد راسخ قلبی و اقامه‌ی دلیل عقلی، هیچ منافاتی نیست. به تعبیر گویاتر، هرچند که راه عقل و راه دل از یکدیگر جداست، « دل بستن » به چیزی که دلیل عقلی آن را « موجّه » ساخته است، فرض نامعقولی نیست. گفتنی است که برخی از اندیشه وران مسیحی نیز به نقش علم و آگاهی در پیدایش ایمان توجّه کرده و قوام ایمان را به عناصر سه گانه‌ی « شناخت، رضایت و اعتماد » دانسته‌اند. (70)

بیندیشیم
عقلانیت بدون ابتنا بر مقدمات عقلی!
به گفته‌ی برخی از ایمان گرایان، (71) « عقلانی بودن » را نباید با « ابتنا بر مقدّمات عقلی » یکی انگاشت؛ ایمان به خدا و دیگر گزاره‌های دینی، عقلانی و خرد پذیرند؛ گرچه بر پیش فرضهای عقلی استوار نیستند؛ (72) زیرا این باورها جزو پیش فرضهای بنیادینی هستند که نمی‌توان دلیلی برای اثبات آنها اقامه کرد.
به نظر شما آیا صرف این سخن که دین باوران گزاره‌های وحیانی را جزو « بنیادی‌ترین پیش فرضها » می‌دانند؛ می‌تواند توجیهی خردپذیر برای دیدگاه ایمان گرایی فراهم سازد؟ (73)

کوتاه سخن آنکه، از میان قضایای سه گانه‌ی عقلی، فراعقلی و ضد عقل - که گاه به ترتیب، خردپذیر، (74) خردگریز و خردستیز خوانده می‌شوند - ایمان به یک قسم نامعقول و به دو قسم دیگر معقول است. قضایای خردستیز که عقل به روشنی به بطلان آنها حکم می‌کند (همانند دایره بودن مربع) متعلَّق ایمان نیز نتوانند بود. قضایایی که عقل به تنهایی آنها را درک می‌کند و مطابق با واقع می‌یابد، می‌توانند به مرتبه‌ی ایمان نیز صعود کنند؛ چنان که وجود خدا را گاه با استدلال عقلی می‌پذیریم و گاه همین مطلب عقلی را به اعتقاد راسخ درونی مبدل می‌سازیم. در قضایای گونه‌ی سوم که آنها را خرد گریز یا فراعقلی می‌خوانیم، بیش از هرچیز ایمان به کار می‌آید. البته اگر این قضایا از کسانی صادر می‌شوند که پیش‌تر حجیت و اعتبار سخنانشان با دلایل متقن اثبات شده است، عقل نیز بر چنین ایمانی مهر تأیید می‌زند.

نص گرایی (75)

در ادیانی چون اسلام - که مرجع اصلی پیروان آن، متنی وحیانی ا ست که حتی الفاظ آن نیز وحی مستقیم الهی قلمداد می‌شود - پیدایش مکاتبی که بر معنای ظاهری و ابتدایی الفاظ به کار رفته در متون دینی جمود می‌ورزند، چندان دور از انتظار نیست. رویکرد نص گرایانه به دین، طیف گسترده‌ای از افراد و گروهها را دربرمی‌گیرد که ویژگی مشترک آنان، بی‌اعتنایی به تعقل و اندیشه ورزی است. از دیدگاه اینان، رهنمایی عقل تنها تا زمانی سودمند است که دست ما را در دست رهبران دین قرار دهد؛ گو اینکه برخی از آنان حتّی چنین منزلتی را برای عقل نمی‌پذیرند و پایه‌های بنیادی دین را نیز بر استدلالهای عقلی استوار نمی‌سازند. به هر حال، بسیاری از نص گرایان، خود در مقام دفاع از آموزه‌های دینی از ادلّه‌ای عقلی بهره می‌گیرند؛ و با این همه، بر این باورند که اگر عقل در پی فهمی عمیق‌تر و فراتر از ظواهر الفاظ برآید، ره به جایی نخواهد برد و دستاوردی جز حدس و گمان نخواهد داشت.
در دنیای اسلام و در جامعه‌ی تشیع گروههایی چون « اخباریان » بر ظواهر متون دینی جمود ورزیده، و گاه فراورده‌های عقل را چیزی جز پندارهای بی‌اساس ندانسته‌اند: « فحاصلُ العقول کلّها ظنونٌ و خیالات و منتهی الامر اوهام و حسبانات ». (76) این گروه با نادیده گرفتن آیات و احادیثِ ستایش گر عقل، نکوهش معصومان از به کارگیری « قیاس » (77) را به معنای بی‌اعتباری هرگونه استدلال عقلی انگاشته‌اند!
با این همه، نص گرایی را غالباً باید در میان اهل سنّت جست و جو کرد. برخی از اینان - که به دلیل جمود ورزی بر روایات، به « اهل حدیث » شهرت یافته‌اند (78)- توجّه و اهتمام به متون دینی را با بی‌اعتنایی کامل به عقل مساوی انگاشتند و افراط در نص‌گرایی را به آنجا رساندند که بر هر چه نام « حدیث » می‌یافت، به دیده‌ی احترام می‌نگریستند و توجّه چندانی به درستی و نادرستی سند آن نشان نمی‌دادند. این گروه - که به دلیل پذیرش احادیث بی‌اساس، « حشویه » نیز نامیده می‌شوند - با به کارگیری شیوه‌ی ظاهرگرایانه و نص مدارانه‌ی خویش، بی‌هیچ پرده پوشی بر جسمانی بودن خداوند تأکید ورزیدند (79) و به صراحت اعلام داشتند که مسلمانانِ با اخلاص می‌توانند از راه عبودیت بندگی، به مقامی بار یابند که با خداوند دست داده، روبوسی کنند. (80)
با این همه، بیشتر اصحاب حدیث، از غلتیدن به دامان تشبیه و تجسیم بیمناک بودند و راه چاره را در این می‌دیدند که درباره‌ی معنای صفات انسان‌وار خداوند سخنی نگویند. از این رو، هنگامی که از مالک بن انس (93-179 م) مقصود از « استوای خداوند بر عرش » (81) را پرسیدند، چنین پاسخ داد: « الا ستواء معلوم و الکیفیة مجهولة و الایمان به واجب و السؤال عنه بدعة؛ (82) معنای استوا آشکار است (83) و چگونگی آن روشن نیست؛ [با این حال] ایمان به این [حقیقت] بایسته و بجاست، و پرسش از آن بدعت و ناروا ».

بیندیشیم
ابن حنبل و تلاش برای فرار از تشبیه
احمد بن حنبل (161-241 ق)- پیشوای یکی از چهار مکتب فقهی اهل سنّت - تا آنجا که می‌توانست از صدور فتوا خودداری می‌ورزید و در موارد ضرورت از الفاظ وارد شده در روایات فراتر نمی‌رفت. سیره‌ی عملی او در زندگی نیز پایبندی‌اش را به آنچه سنّت نبوی می‌انگاشت، آشکار می‌سازد؛ برای نمونه، با توجّه به روایتی که بر اساس آن، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) یک دینار به شخص حجامت کننده پرداخته بود، وی نیز از این مبلغ چیزی نمی‌کاست و بر آن، چیزی نمی‌افزود! نشستن وی بر مسند حدیث و فتوا در « چهل سالگی » نیز نشانه‌ی پیروی از پیامبر گرامی اسلام قلمداد شده است. (84) وی عقاید مورد پذیرش خود را در رساله‌ای کوتاه گرد آورده که بخشی از آن چنین است:
خدای تبارک و تعالی، هر شب - بدان گونه که خود می‌خواهد و با وجود آنکه « لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر » - به آسمان دنیا « فرود می‌آید »؛ و دلهای بندگان بین دو « انگشت » از انگشتان پروردگار قرار دارد؛ ... و خداوند آدم (علیه السَّلام) را با « دست » خود آفریده است؛ و آسمانها و زمین در روز قیامت، در « کف » او جای می‌گیرند؛ گروهی را با « دست » خود از آتش خارج می‌سازد و بهشتیان به « صورتش » می‌نگرند و او را می‌بینند؛ پس آنان را گرامی می‌دارد و بر آنان تجلّی کرده، از مواهب خویش بهره مند می‌سازد. (85)
به نظر شما، آیا تمسّک به آیه‌ی « لیس کمثله شیء » و بیان جمله‌ی « بدان گونه که خود می‌خواهد » (کیف یشاء)، ‌ می‌تواند گوینده‌ی این سخنان را از نص گرایی افراطی و فرو افتادن در دامان « تشبیه » برهاند؟

نقد و بررسی

در نقد دیدگاه نص گرایی به بیان دو نکته بسنده می‌کنیم:
1- بی‌تردید، لازمه‌ی ایمان به خدا و رسول، پذیرش بی‌چون و چرای کلام الهی است، و کسی نمی‌تواند از پیش خود، و بدون معیاری عقل پسند، به تأویل دست زند و معانی دلخواه خود را بر کتاب و سنّت تحمیل کند. (86) این همان « تفسیر به رأی » است که در زبان پیشوایان دین، به شدّت نکوهش شده است.
بر این اساس، پیروی از ظاهر، کاری شایسته و بایسته است؛ اما گاه از این سخن حق، معنای باطلی قصد می‌شود که در دیدگاه نص گرایی افراطی بازتاب یافته است. بسیاری از نص گرایان با شعار پیروی از ظاهر کتاب و سنّت، خداوند را دارای صفاتی جسمانی می‌شمارند؛ در حالی که آیات و روایات مورد استناد آنان، به هیچ وجه این مقصود را به اثبات نمی‌رساند. برای مثال، واژه‌ی « دست »- که غالباً به همان اندام شناخته شده‌ی انسانی اشاره دارد - آن‌گاه که در ترکیبهایی چون « گشاده دستی » به کار می‌رود، دیگر ظهوری در اندام جسمانی ندارد و به روشنی بیانگر معنایی استعاری است. با این همه، جای شگفتی است که کسانی چون ابن تیمیه، آیه‌ی‌ « بل یداه مبسوطتان » (87) را نیز از اثبات دست جسمانی بر کنار نمی‌دانند! (88)

بیندیشیم
« دست » و کاربرد استعاری
با دقت در اشعار زیر، به پرسشی که درباره‌ی آنها طرح می‌شود، پاسخ دهید:
دریاب کنون که نعمتت هست به دست - کاین دولت و ملک می‌رود دست به دست (89)
چون بسی ابلیس آدم روی هست - پس به هر دستی نشاید داد دست (90)
به نظر شما، آیا می‌توان اندرز‌های به کار رفته در این اشعار را درباره‌ی کسانی که از داشتن « دست » جسمانی محروم‌اند، به کار گرفت؟

2- درباره‌ی ویژگیهای انسان‌وار خداوند - که در اصطلاح کلام اسلامی، صفات خبریه نامیده می‌شوند - برخی به « تعطیل » گرویده، و عقل انسان را از هرگونه درکی از معنای این صفات ناتوان پنداشته‌اند. گروهی دیگر به ورطه‌ی « تشبیه » درافتاده، و از جسمانی دانستن خداوند نیز هراسی به خود راه نداده‌اند. دسته‎ی سوم، با عباراتی مبهم و معمّا گونه، گاه بر این نکته تأکید می‌ورزند که دست و پای خداوند، به همان معنای لغوی است؛ و با وجود این، همانند دست و پای آدمیان نیست. همچنین، خدای متعالی به حقیقت از عرش خود فرود می‌آید؛ چنان که ما از بلندی به زیر می‌آییم؛ با این تفاوت که با نزول خداوند، عرش از وجود او خالی نمی‌شود. (91)
گاه نیز این گروه عبارت « بلاکیف » را قلعه‌ی مستحکمی می‌انگارند که آنان را از هر گونه اتّهام تشبیه گرایی در امان نگه می‌دارد:

قد شبّهوه بخلقه و تخوّفوا *** شنعَ الوری فتستّروا بالبلکفة (92)

شاید آنچه بیش از همه اهل حدیث را به این منزل گاههای نامطمئن کشانده، وجود روایاتی است که بی‌هیچ پرده‌پوشی از صفات جسمانی خداوند سخن می‌گویند. آری، هنگامی که احادیث مربوط به دیده شدن خداوند در روز قیامت را خدشه‌ناپذیر دانستیم، ناگزیر حتّی در معنای روشن‌ترین آیات نیزدست برده، آیه‌ی شریفه « لا تُدرِکُهُ الأبصَارُ وَ هُوَ یُدرِکُ الأبصَارَ » (93) را نه نافی رؤیت، که اثبات‌گر آن می‌شماریم! (94)

پی‌نوشت‌ها:

1- بیشتر مطالب این نوشتار گزیده‌ای است از دو کتابی که مؤلف با همکاری دکتر احمد حسین شریفی در این موضوع نگاشته است.
2- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 1، ص 60، (کتاب العقل و الجهل، ح 12).
3- چنان که مولوی می‌گوید: « عقل قربان کن به پیشِ مصطفی - حسبی الله گو که الله‌ام کفی » (جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت 1408).
4- ابن قیم الجوزیه، مفتاح دار السّعادة، ص 189.
5- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 77.
6- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 83-84.
7- صدرالمتألهین شیرازی، شرح اصول الکافی، ج 1، ص 222-227. همچنین، ر. ک: محمد غزالی، احیاء علوم الدین، ج1، ص 101-102.
8- ر. ک: پل فولیکه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، ص 79-82.
9- ر. ک: حسن رحیم پور ازغدی، عقلانیت (بحثی در مبانی جامعه شناسی توسعه)، ص 63؛ ماکس وبر و دیگران، عقلانیت و آزادی، ترجمه یدالله موقن و احمد تدین، ص 146؛ حسینعلی نوذری، بارخوانی هابرماس، ص 181.
10- See: Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, V. 1, pp. 366-399.
11- ر. ک: ماکس وبر، دین، قدرت، جامعه، ترجمه احمدتدین، ص 332.
12- به کارگیری عقل در این گستره وسیع هرچند نامأنوس می‌نماید؛ اما در نوشته‌های اندیشه‌وران شرقی و غربی بدون پیشینه نیست؛ برای نمونه، ابن طفیل (متوفای 581 ق) در داستان تمثیلی حی بن یقظان پس از بیان اینکه حی، ابتدا از راه بکارگیری تفکر و استدلال و سپس از طریق کشف و شهود عرفانی به معارف والایی درباره مبدأ و معاد دست یافته است، از هماهنگی و انطباق این معارف خود آموخته با آموزه‌های پیامبران این چنین حکایت می‌کند: « معقول و منقول در نظرش مطابق آمد » (ابن طفیل، زنده بیدار، ترجمه بدیع الزمان فروزانفر، ص 93). این نکته را نیز باید به خاطر داشت که بسیارند واژه‌هایی که گاه در مقابل یکدیگر به کارمی روند و گاه در کاربردی دیگر، دامنه شمول یکی از آنها، دیگری را نیز دربرمی‌گیرد.
13- ر. ک: صدر المتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج3، ص 419؛ ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص89.
14- عبدالله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص 40.
15- « الابانة عن سجود الجرم الاقصی و طاعته لله عزّوجلّ » (فی: محمد عبدالرحمن مرحبا، الکندی - فلسفته - منتخبات، ص 174).
16- « فانا معاشر المسلمین نعلم علی القطع انه لا یؤدّی النظرُ البرهانی الی مخالفة ما ورَد به الشرع؛ فانّ الحق لایضادّ الحق بل یوافقه و یشهد له » (ابن رشد، فصل المقال و تقریر ما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال، ص 35).
17- « حاشا الشریعة الحقة الالهیة البیضاء اَن تکون احکامُها مصادمةً للمعارف الیقینیة الضروریة و تبّاً لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة » (صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 8، ص 303).
18- شیخ بهایی، کلّیات اشعار فارسی و موش و گربه (مثنوی نان و حلوا)، ص 18-19.
19- کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه ووس میکائیلیان، ص25.
20- ویل دورانت، تاریخ تمدّن، ج 4، ترجمه ابوالقاسم طاهری، ص 1292.
21-See: W. Owen Chadwick,"Religion and Science…" In: Dictionary of the History of Ideas, p. 106.
22- ر. ک: « عقل و وحی از دیدگاه مسیحیت ارتدکس - در گفت وگو با پدر میتالینوس » در: نقد و نظر، ش 2، ص 195-200.
23- Michael Peterson, et al. , Reason and Religious Belief, p. 33.
24- « لاریبَ انّ العقل الفطری حجة مِن حجج الله سبحانه... و هو موافق للشرع؛ بل هو شرع من داخل... و[هذا العقل] هو حجة الملِک العلاّم و اِن شذَّ وجودُه بین الانام » (یوسف بن احمد بحرانی، الحدائق الناضرة، ج1، ص 131-133) (ترجمه: بی‌تردید عقل صحیح فطری حجتی از حجتهای خداوند است. ... این عقل مخالفتی با شرع ندارد؛ بلکه خود شریعت درونی است. ... چنین عقلی یکی از حجتهای فرمانروای بسیار دانا [خداوند] است؛ هرچند وجود آن در میان مردم نادر است).
25- strong rationalism.
26- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 72.
27- evidentialism.
28- نکته درخور توجه آن است که بسیاری از متفکران عصر روشنگری، با کلیسا و مردم فریبهای کشیشان سر ستیز داشتند، نه با دین و ایمان؛ اما نسلهای بعد چندان به این تمایز توجّه نکرده، مبارزه با دین وحیانی را وظیفه انسان خردمند و روشن بین دانستند.
29- Denis Diderot.
30- ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن، ص 211.
31- Kelly James Clark, Return to Reason, p. 3.
32- "It is wrong always, everywhere, and for any one, to believe anything upon insufficient evidence. " W. K. Clifford, "The Ethics of Belief", in: Rowe & Wainwright (eds.), Philosophy of Religion, p. 405.
33- Keith M. Parsons, God and the Burden of Proof, p. 19.
34- W. K. Clifford, op. cit, p. 400.
35- Ibid, p. 401.
36- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 77-78.
37- critical rationalism.
38- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 86.
39- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 86-87.
40- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 88.
41- « وَ لَقَد ذَرَأنَا لجَهَنَّمَ کَثیرًا مِّنَ الجِنِّ وَ الإنسِ لَهُم قُلُوبٌ لاَّ یَفقَهُونَ بهَا وَ لَهُم أعیُنٌ لاَّ یُبصِرُونَ بِهَا وَ لَهُم آذانٌ لاَّیَسمَعُونَ بِهَا أولَئِکَ کَالأنعَامِ بَل هُم أضَلُّ أولَئِکَ هُمُ الغَّافِلُونَ » (اعراف (7)، 179). از نظر بسیاری از اندیشمندان مسلمان، واژه « قلب » در قرآن کریم (گاه) به معنای « عقل » به کار رفته است (ر. ک: فخر الدین رازی، التفسیر الکبیر، ج 15، ص 120؛ ج 17، ص 82؛ ابن جوزی، زاد المسیر، ص 1344؛ ناصر مکارم شیرازی و دیگران، الامثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، ج1، ص 90). لغت شناسان نیز چنین کاربردی را روا می‌دانند (ر. ک: راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص 477، ذیل واژه صدر؛ محمد مرتضی زبیدی، تاج العروس، ج1، ص437). در روایتی از امام موسی بن جعفر (علیه السَّلام) هم، « قلب » در آیه « إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکرَی لِمَن کَانَ لَهُ قَلبٌ » (ق (50)، 37) به « عقل » تفسیر شده است (ر. ک: محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص16).
42- « وَ إِذّا قِیلَ لَهُمُ التَّبِعُوا مَا أنزَلَ اللهُ قَالُوا بَل نَتَّبِعُ مَا ألفَینَا عَلَیهِ آبَاءنَا أ وَلَو کَانَ آبَاؤُهُم لاَ یَعقِلُونَ شَیئاً وَ لاَ یَهتَدُونَ » (بقره (2)، 170).
43- « کتَابٌ أنزَلنَاهُ إِلَیکَ مُبَارَکٌ لِّیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أولُوا الألبَابِ » (ص (38)، 29).
44- « قُل هَاتُوا بُرهَانَکُم إِن کُنتُم صَادِقِینَ » (بقره (2)، 111).
45- ملک (67)، 10.
46- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص 60 ( کتاب العقل و الجهل، ح12).
47- محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج1، ص 94 (ح 28).
48- محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج1، ص 94 (ح 29).
49- محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج1، ص 96 (ح41).
50- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص 54 و 55 (ح 7 و 8).
51- محمد رضا حکیمی و دیگران، الحیاة، ج1، ص 45.
52- محمد رضا حکیمی و دیگران، الحیاة، ج1، ص 46.
53- محمد رضا حکیمی و دیگران، الحیاة، ج1، ص 46.
54- نهج البلاغه، حکمت 54.
55- محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص 53 ( کتاب العقل و الجهل، ح2).
56- نهج البلاغه، خطبه 49، ص 43.
57- ر. ک: سعد الدین تفتازانی، شرح العقائد النسفیة، ص 82؛ محمد بن عبدالکریم شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص 472؛ ملاّمحسن فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، ج1، ص 6؛ روح الله موسوی خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 89؛ عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص 117-120.
58- ر. ک: جمال الدین محمد خوانساری، شرح غرر و درر، ج6، ص 159 (نعم قرین الایمان العلم).
59- همان، ص 70 (ما آمن المؤمن حتی عقل).
60- آن فرمانتل، عصر اعتقاد، ترجمه احمد کریمی، ص 182.
61- Geddes MacGregor, Dictionary of Religion and Philosophy, p. 241.
62- اتین ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطا، ترجمه شهرام پازوکی، ص 10.
63- ویل دورانت، تاریخ تمدّن، ج 6، ترجمه فریدون بدره‌ای و دیگران، ص 447.
64- Jacopone.
65- اتین ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطا، ترجمه شهرام پازوکی، ص 7.
66- Michael Peterson, et al. , Reason and Religious Belief, pp. 37-38.
67- John E. Smith, "Philosophy and Religion", in: Mircea Eliade (ed. ), The Encyclopedia of Religion V. 11, p. 299.
68- برخی از نویسندگان، ایمان گرایان را در سه دسته طبقه بندی کرده‌اند: الف) کسانی که عقل را تنها برای اثبات آموزه‌هایی خاص چون تثلیث و تجسّد ناتوان می‌دانند؛ ب) گروهی که همه آموزه‌های دینی را فراتر از درک عقل می‌شمارند و ترکیب « ایمان عقلی » را تناقض آمیز و پارادکسیکال (paradoxical) می‌خوانند؛ ج) کسانی که شرط ایمان ورزی را کنار نهادن بدیهی‌ترین اصول عقلانی دانسته، از « خردستیز » انگاشتن باورهای دینی نیز پرهیز نمی‌کنند.
( ر. ک: Kelly James Clark, Return to Reason, p. 154-155).
69- Michael Scriven, "The Presumption of Atheism", in: Louis Pojman (ed. ) , Philosophy of Religion, p. 365.
70- Geddes MacGregor, Dictionary of Religion and Philosophy, p. 241.
71- این دیدگاه را غالباً « معرفت شناسی اصلاح شده » (Reformed Epistemology) می‌نامند و بنا بر دلایلی از به کارگیری اصلاح ایمان گرایی درباره آن خودداری می‌ورزند (ر. ک: Kelly James Clark, Return to Reason, p. 7).
72- Ibid, p. 156.
73- آلوین پلانتینگا (1932 م) فیلسوف معاصر آمریکایی - که اعتقاد به خدا را جزو باورهای پایه و بی‌نیاز از استدلال (و در عین حال، غیر بدیهی) می‌داند - خود به این اشکال توجّه کرده و درصدد پاسخ گویی بر آمده است. برای مطالعه بیشتر، ر. ک: « آیا اعتقاد به خدا واقعاً پایه است »، در: کلام فلسفی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، ص 49-72.
74- اصطلاح خرد پذیر در اینجا هرچند رواج فراوان یافته است، غلط انداز و موهم آن است که هر دو قسم دیگر خردناپذیرند؛ در حالی که امور خرد گریز نیز می‌توانند از سوی عقل پذیرفته شوند.
75- واژه « نص » گاه در برابر « ظاهر » قرار می‌گیرد و مقصود از آن، سخنی است که جز یک معنا را برنمی‌تابد. در کاربردی دیگر، نص به معنای هر آن چیزی است که به لفظ در آمده باشد؛ و در این حالت، « ظاهر » - به معنای نخست - را نیز دربرمی‌گیرد. در اینجا مقصود همین کاربرد عام است.
76- سید نعمة الله جزائری، الانوار النعمانیة، ج3، ص 127.
77- « قیاس » در کاربردی عام، به معنای هرگونه روش اجتهادی برای استنباط احکام شرعی است؛ اما معنای خاصّ آن عبارت از این است که علّت وجوب یا حرمت مسئله‌ای را - که حکم آن در شریعت، معین شده است - حدس بزنیم، و سپس آن حکم را به دلیل وجود همان علّت، به موارد دیگری که حکم آن نامعلوم است، سرایت دهیم. فقهای شیعه، این نوع قیاس را حجّت نمی‌دانند، و به احادیثی از این دست استناد می‌کنند: « السنة اذا قیست محق الدین؛ سنت که به قیاس درآید، دین به نابودی گراید » (محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 101، ص 405).
78- برای آشنایی بیشتر با « اهل حدیث » و گروه مقابل آن (اهل رأی)، ‌ر. ک: محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 206-207.
79- ابوریحان بیرونی (362-440 ق) در ریشه یابی چنین اعتقاداتی، سخنانی نیکو دارد که بخشی از آن چنین است: « عامه... گمان آن می‌دارند که احاطه با بینش صورت می‌بندد، و بینش را دست افزار چشم است، و دو چشم داری برتر است از یک چشمی؛ و بر این معنا او را به دارایی هزار چشم وصف می‌کنند که عبارت از کمال دانایی باشد! » (ابوریحان بیرونی، تحقیق ما للهند، ترجمه منوچهر صدوقی سها، ج1، ص 20). این سخن یادآور حدیثی است منسوب به امام باقر(علیه السَّلام) بدین مضمون که « مورچه چون کمال خود را در وجود شاخک می‌بیند، شاید خدا را نیز دارای دو شاخک بپندارد ».
80- محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص 105. همچنین یکی از پیشوایان این گروه می‌گوید: « اعفونی عن الفرج و اللحیة، و اسألونی عما وراء ذلک ».
81- « الرَّحمَنُ عَلَی العَرشِ استَوَی » (طه (20)، 5)؛ « ثُمَّ استَوَی عَلَی العَرشِ » (اعراف (7)، 54؛ یونس (10)، 3؛ رعد (13)، 2؛ فرقان (25)، 59؛ سجده (32)، 4؛ حدید (57)، 4).
82- محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص 85؛ همچنین، ر. ک: ابن تیمیه، مجموعة الفتاوی، ج6، ص 240.
83- یا: وقوع اِستوا مسلّم و تردیدناپذیر است.
84- ر. ک: محمد ابوزهرة، ابن حنبل - حیاته و عصره، آرائه و فقهه، ص 35-36.
85- ر. ک: جعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ج 1، ص 165.
86- ر. ک: جعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ج 2، ص 96-97.
87- مائده (5)، 64.
88- ر. ک: ابن تیمیة، مجموعة الفتاوی، ج 6؛ ص 218؛ محمد بن صالح العتیمین، شرح لمعة الاعتقاد لابن قدامة، ص 7؛ عبدالعزیز بن عبدالله بن باز، مجموع فتاوی (فتاوی العقیدة)، ج 1، ص 310.
89- کلیات سعدی، گلستان، ص 63.
90- جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 316.
91- ابن تیمیه، مجموعة الفتاوی، ج 5، ص 248.
92- محمود زمخشری، الکشّاف، ج 2، ص 156؛ (ترجمه: او را به مخلوقات همانند کردند و از ترس نکوهش مردم به « بلاکیف » پناه بردند).
93- انعام (6)، 103.
94- « انّ هذه الایة تدلّ علی اثبات الرؤیة اعظم من دلالتها علی نفیها » (ابن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 374).

منبع مقاله :
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.