تاریخ‌باوری

فقط یک قاعده مطمئن را می‌توانم برای مورخ تصور کنم: او باید نقش امر محتمل و امر نامشهود را در فرایند تحول سرنوشت انسان باز شناسد.
اچ ا. ال. فیشر، تاریخ اروپا

1. "تاریخ‌باوری" چیست؟

این جمله‌ی فیشر (نوشته شده در 1918) کاملاً مؤید اقدام پوپر در محکوم کردن آنچه او "تاریخ‌باوری"، یعنی جست‌و‌جوی "«آهنگ ها» یا «الگوها»، «قوانین» یا «روندهای» موجود در بطن و متن تحول تاریخ" می‌نامد است (Popper, 1961,p.3). بسیار شگفت‌آور است که کاربرد واژه‌ی "تاریخ‌باوری" توسط پوپر تقریباً مختص خود اوست و اکثر مردم آن واژه را تقریباً به معنایی کاملاً مخالف به کار برده اند: بازشناسی اینکه همه‌ی پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی از لحاظ تاریخی تعیین می‌شوند، و بنابراین باید در چارچوب عصر و زمان خود درک شوند. هر پدیده مکان و زمان خاص خود را دارد و بنابراین نمی‌توانند تحت شمول قوانین یا تعمیم‌هایی فراتر از مرزهای عصر یا جامعه‌ی خود قرار گیرند. کسی که این نوع تاریخ‌باوری را می‌پذیرد، نمی‌تواند آن آهنگ‌ها، الگوها، قوانین و روندهای تاریخ را که پوپر تحت همین عنوان تاریخ‌باوری مورد حمله قرار می‌دهد باور کند. با توجه به این آشفتگی و اشتباه، باید تاریخ‌باوری را بیشتر توضیح دهیم، زیرا این مفهوم از پرسشی بسیار عمیق سرچشمه می‌گیرد: "ماهیت انسان چیست؟" شاید با کمی تأمل در باره‌ی این پرسش که «"تاریخ‌باوری چیست؟" نسبت به همان پرسش مهم نیز آگاه‌تر شویم. ولی خود تاریخ‌باوری، چونان یک دیدگاه نه یک نظریه، در سده‌ی هجدهم آغاز و عمدتاً چونان واکنشی به روشنگری گسترش و تحول یافت.

2. روشنگری چه بود؟

باید به یاد داشته باشیم که سده‌ی هفدهم شاهد تولد علم مدرن و تولد تاریخ‌نگاری مدرن بوده است. البته هر دو از یونان باستان ریشه گرفت و در سده‌های میانی تحول یافت. یک ویژگی موجود در هر کدام از دو مورد، چنین ادعایی را در خصوص سده‌ی هفدهم توجیه می‌کند: پی بردن به اینکه ریاضیات کلید فهم دنیای مادی و فیزیکی است، و کلید پژوهش تاریخی درک معنای اصلی اسناد و مدارک تاریخی است (ر.ک: Stanford, 1986,pp.131 and 78). ولی ریاضیات در صورتی قابل کاربست در ارتباط با این دنیاست که بسیاری تفاوت‌ها را نادیده بگیریم. یک سیب و یک پرتقال دو سیب یا دو پرتقال تشکیل نمی‌دهند، بلکه دو عدد میوه تشکیل می‌دهند که اصطلاحی کلی است. پس استفاده از ریاضیات مشوق تعمیم است. در سال‌های پایانی سده‌ی هفدهم اسحاق نیوتن دستاوردهای ریاضی خود را با ابداع حسابان و کشف ساختار و نیروهای منظومه‌ی شمسی به اوج رساند. این پیروزی علم ریاضیات مبنا در قالب عنوان اثر بزرگ او، اصول ریاضی فلسفه‌ی طبیعی (1) (یعنی علم تجربی) اعلام شد. یک مورخ علم در این مورد چنین می‌گوید: "عنصر انقلابی اساسی این بود که نیوتن دنیای پویای کاملاً مستقل از نظم معنوی را تصور کرده بود،(Singer, 1962,p.294)".
افراد زیادی این گونه نگاه به دستاورد نیوتن را پذیرفته‌‌اند، هرچند او خود چنین تصور نمی‌کرد. در این تصویر ترسیم شده از جست‌وجوی حقایق مربوط به عالم که از فکر و نیت روحانیون نشأت نمی‌گرفت یا تابع سلطه‌ی کشیشی نبود، شاید این نکته بلافاصله مورد توجه قرار نگرفت که روایت نیوتن مستقل از معنا نیز هست. بدین ترتیب ستیز میان علم و دین آغاز شد و در طول چند سده شدت گرفت. نکته‌ی انسانی‌تر درباره‌ی معنا هم عمدتاً نادیده گرفته می‌شد. بی‌دین‌هایی مانند بایله و ولتر از این دیدگاه علمی استقبال کردند و بدین ترتیب روشنگری آغاز شد. اینکه نقش ضد کشیش سالاری در این جنبش بزرگ چه اندازه برجسته بود قابل بحث است. در اینجا فقط به تلاش‌های انجام شده برای گسترش‌دادن روش‌های علمی از دنیای مادی به حوزه‌ی مطالعه‌ی انسان اشاره می‌کنیم. اصحاب دایرةالمعارف، فیزیوکرات‌ها، جامعه‌شناسان اسکاتلندی اولیه (مانند فرگوسن و میلار) و شخصیت‌هایی مانند منتسکیو، هیوم و آدام اسمیت از این رو اهمیت دارند. آنان بر این باور بودند که انسان بخشی از طبیعت است و باید مانند آن مطالعه شود. امور انسانی ممکن است به همان اندازه برای علم اهمیت داشته باشد که حرکات سماوی.

3. پیدایش تاریخ‌باوری و ویکو

ولی مسائل مربوط به معنا و قصد، اگر هم از خداوند دریغ می‌شد، همچنان برای برخی افراد، از جمله وکلا، اهمیت داشت. مقاصد یک وصیت کننده، معنای یک سند، حقیقت کنشی خاص، همه برای کار آنها بسیار اهمیت دارد. پیوند میان قانون و تاریخ بیشتر است تا پیوند میان علم و یکی از آن دو. پس شگفتی‌آور نیست که نخستین گام‌های مخالفت با دیدگاه پیش گفته‌ی روشنگری را حقوق‌دان ایتالیایی، جیامباتیستا ویکو ( 1744-1668) برداشت. در برابر تعصب‌های خردباوری (باور به "حقایقی بی زمان... ملبس به نمادهای قابل درک و دریافت آنها دارد") او بر این امر پافشاری می‌کرد که درک درست هر نوع دانش امری تاریخی است؛ یعنی نوعی درک چگونگی پیدایش آن است (Berlin, 1976,p.11: ر.ک). در نتیجه او بر وجود تمایزی روشن میان آثار و کارهای خداوند (یعنی طبیعت) و آثارِ انسان (یعنی زبان، جامعه و فرهنگ) پافشاری می‌کرد. از این دیدگاه او به این نتیجه می‌رسید که ما شانس بیشتر و بهتری برای درک درست آثار انسان داریم زیرا توسط انسان‌هایی مانند خود ما ساخته شده است (Vico, 1970,pp.52-3). اکثر عناصر و تصورات بعدی تاریخ‌باوری تاکنون در اندیشه‌های ویکو پیدا شده است، گر چه البته او نباید نسبت به بهره‌برداری‌هایی که از آنها می‌شود مسئول شناخته شود. آیزیا برلین اصول اندیشه‌ی ویکو را چنین خلاصه می‌کند (به منظور رعایت اختصار، آنها را به گونه‌ی دیگری بیان می‌کنم):
1) ماهیت انسان ثابت نیست بلکه سیار است و همواره تغییر می‌کند، زیرا رفتارهای او باعث تحول خود او می‌شود.
2) خود فاعلان به شیوه‌هایی می‌توانند فعل خود را درک کنند که مشاهده کنندگان صرف نمی‌توانند.
3)تاریخ که با آثار انسان سرو‌کار دارد و بنابراین نگاهی "درونی" دارد، بر علم طبیعی که باید نگاه "بیرونی" فروتر اتخاذ کند برتری دارد.
4)هر جامعه، از همه‌ی جنبه‌های آن، با الگو یا شیوه‌ی خاص خود ویژگی می‌یابد؛ و هر مرحله‌ی بعدی یک جامعه، به واسطه‌ی تلاش انسانی و نه علیت طبیعی، از مرحله‌ی قبلی به وجود می‌آید. این اصل، هم در برگیرنده‌ی مفهوم فرهنگ است و هم مفهوم دگرگونی تاریخی.
5) آفرینش‌های فرهنگی انسان (زبان، حقوق، دین، هنر و از این قبیل) اشکالی از ارتباط و ابراز وجود هستند.
6) آثار هنری باید نه با استانداردهای بی زمان، بلکه بر حسب معنایی که آنها برای جامعه‌ی خود در بردارند درک شود. تاریخ‌های مقایسه‌ای، هنر، دین، حقوق، نهادها و امثالهم محصول همین اصل است.
7) مقوله‌های سنتی شناخت- قیاس منطقی یا تجربه‌ی حسی - ناکارآمد هستند. باید مقوله‌ی سومی، تخیل بازسازانه یا بصیرت همدلانه، به آنها افزود.

4. تاریخ‌باوری هر در

اگر یک ایتالیایی تاریخ‌باوری را پی‌ریزی کرد، ادامه‌ی کار این ساختمان را عمدتاً (نه کاملاً) آلمانی‌ها می‌بایست عهده‌دار می‌شدند. یکی از اصول برجسته‌ی این دیدگاه یا اصل بی همتایی فرد، موضوع و محور واکنش عمیق به روشنگری بود که به موفق‌ترین صورت در کار یوهان گاتفراید هر در نمود یافت. هر چند تولد هردر با سال مرگ ویکو همزمان بود (و در 1803 چشم از جهان فرو بست)، این فیلسوف آلمانی چیز زیادی درباره‌ی سلف ایتالیایی خود نمی‌دانست (Berlin, 1976,pp.193-4 (147, 76n,.).
او آرا و افکار خود را در مخالفت آشکار با روشنگری، که در زمان ویکو تازه شکل گرفته بود، مدون کرد. بر خلاف تلاش متولیان روشنگری برای کشاندن امور انسانی به زیر پوشش قوانین و احکام کلی (تحت تأثیر پیروزی نیوتن)، هر در بر بی همتایی هر انسان، و گفتارها و کردارهای او پافشاری می‌کرد و مدعی بود که به دلیل همین بی‌همتایی نمی‌توان آنها را تحت شمول اصول کلی در آورد. از این لحاظ او به ویژه بر سه نکته تأکید می‌کرد: (1) برای زندگی کردن چونان انسان به عضویت در اجتماع نیازمندیم (2)؛ (2) فعالیت خلاقانه‌ی همه‌ی انسان‌ها نمودهای فردی دیدگاه شخص خاصی است یا "صدای" خاص اوست؛ می‌توانیم تصور کنیم که این نکته چگونه از دیدگاه رمانتیکی نسبت به هنر حکایت دارد؛ و (3) هر تمدن یا جامعه‌ای با فرهنگ خاص خود را باید بر طبق ارزش‌های خاص آن ارزیابی کرد، نه با توسل به معیار عام غیر شخصی (Berlin, 1976,p.xxii). به همین دلیل است که در فلسفه‌ی هر در، ملت‌ها نقش محوری بازی می‌کنند.
البته اکنون نباید ملت را با مفهوم دولت اشتباه کرد. هر در یکی را می‌ستود و از دیگری نفرت داشت. او علایق جهان وطنی یک پیرو راستین روشنگری را دارا بود: "او نه به ملیت بلکه به فرهنگ‌ها .... به تجربه‌ی کلی مردم ... روابط شخصی... و شیوه‌های جست‌و‌جوی حقیقت، آزادی و خوشبختی علاقه مند بود،(Berlin, 1976,pp.182-3). می‌توان گفت که جوهر ملیت عبارت بود از زبان و ادبیات یا صدای مردمی که تجارب زندگی جمعی خود را بیان می‌کردند. از این دیدگاه، ملت‌ها در عین حال که خانواده‌های بزرگ و فراگیری هستند (3) موجودات انداموار مشهودی هم هستند که مهم‌ترین بخش دنیای تجربه را تشکیل می‌دهند. بنابراین، آنها آشکار بر ساخته‌های مکانیکی مانند خانه‌ها و ماشین‌ها، و بر ساخته‌های ملی مانند خرد، حقوق و دولت برتری دارند.

5. تأثیر انقلاب و حقوق

تحول بعدی تاریخ‌باوری چندان خوشایند نبود. امید و آرزوهای شادی‌بخش روشنگری اروپا به یک دور کامل (1789-1815) خونریزی، انقلاب و جنگ انجامید، همان گونه که سال 1914 دوره‌ای طلایی را برهم زد. پیامدهای این رویدادها برای تاریخ‌باوری زیانبار بود: دیدگاه فرهنگی ملیت جای خود را به دیدگاهی قدرت‌مدار (دولت ملت) داد؛ تأکید بر امر جمعی به ویژه دولت جایگزین تأکید بر امر فردی شد، و این تصور که اجتماع باید بر حسب معیارهای خود ارزیابی شود برای توجیه اخلاق ستیزی‌ها و بی‌بند و باری‌های بین‌المللی (پیمان شکنی‌ها، تجاوزات و امثال آن) به نام برتری اخلاقی دولت به کار گرفته شد.
شماری از متفکران آلمانی، از جمله یوهان گات لیب فیخته (1762-1814) فیلسوف و فریدریش ماینکه (1862-1954) مورخ، به همین دیدگاه اخیر یا برتری اخلاقی دولت چسبیدند. در 1807 فیخته می‌توانست ادعا کند که در روابط بین الملل "هیچ حق و قانونی جز حق قوی‌تر وجود ندارد". در واقع او دولت (نه مسیحیت یا خانواده) را به "آموزگار اخلاقی و دینی ملت آلمان تبدیل کرد" (Iggers, 1983,p.42). ماینکه هم تاریخ ریشه‌های تاریخ‌باوری (4) را نوشت و چندین کتاب دیگر درباره‌ی تاریخ فرهنگی را به مفاهیم و تصورات ریل پولیتیک (5) یا سیاست بدون اخلاق اختصاص داد. از دیدگاه او دولت معیارهای اخلاقی خاص خود را داشت که در چارچوب آن معیارها نمی‌توانست کار خطایی بکند، "زیرا آنچه از ماهیت عمیق فردی یک موجود سرچشمه بگیرد، نمی‌تواند غیر اخلاقی باشد" (Iggers, 1983,p.203). او فقط پس از مصیبت‌های نازیسم و نابودی آلمان قدیم در جنگ جهانی دوم، در ارزش‌های خود تجدید نظر کرده، قدرت‌پرستی و دولت‌پرستی را کنار گذاشت و به ارزش‌های عالی تجلی یافته در گوته که شاید بزرگ‌ترین شخصیت آلمان باشد روی آورد (Meinecke, 1946 : ر.ک همچنین به Cannon,et al.,1988,pp.274-6).
با استفاده از مفاهیم نظام‌ها و خرده نظام‌های اجتماعی شاید به این نتیجه برسیم که "اخلاق برتر" دولت خطایی است ناشی شده از خَلط نظام‌های کوچک‌تر و بزرگ‌تر. درست است که اجتماعاتی مانند خانواده‌ها، باشگاه‌ها یا دسته‌های نظامی دارای بسیاری آداب و رسوم یا نظام‌های رفتار بین شخصی خاص خود هستند.
هنجارهایی که بر بخش عمده‌ای از این رفتار حاکم است، فقط به همان اجتماع‌ها محدود می‌شود. ولی اجتماع‌های گسترده‌تری در سطح ملی یا بین‌المللی هم وجود دارد که اعضای آنها تابع قواعد و معیارهای نه چندان انحصاری هستند. مثلاً من باید حساب‌های خود را در لندن با پوند تسویه کنم نه در پاریس یا نیویورک. ولی پایبندی اخلاقی و قانونی به پرداخت بدهی در همه‌ی شهرها به صورت برابر الزام‌آور است. درستکاری، مانند گفتن حقیقت، بخشی از یک نظام است که به اندازه‌ی نژاد بشر وسعت دارد و اخلاق، برخلاف پول رایج، هنگام گذر از مرزها تغییر نمی‌کند. نه افراد از الزامات آن معاف هستند نه دولت‌ها.

6. هگل

پیامدهای نظری تاریخ‌باوری در سده‌ی نوزدهم مساعد و میمون نبود. هگل، بزرگ‌ترین (بانفوذترین) فیلسوف عصر از مفهوم Zeitgeist یا روح قرن به نحو گسترده‌ای استفاده کرد. او در فلسفه‌ی حق می‌نویسد که "هر چه باشد، هر فرد فرزند زمان خود است؛ بنابراین، فلسفه نیز محصول زمان خود است که در افکار و اندیشه‌ها نمود می‌یابد"(Hegel, 1967,p.11). لئوپولد فون رانکه، بزرگ‌ترین مورخ آن زمان هم بر مفهوم عصر تأکید می‌کند: "هر عصری همجوار خداوند است، و ارزش آن... بر وجود خود آن، بر خویشتن خود آن استوار است" (Ranke. 1973,p.53). اینجا نیز ما شاهد باوری مستحکم و استوار درباره‌ی فرد انسانی (باور به ارزش ذاتی هر مرد و زن که در ادیان بزرگ و انسان‌گرایی غیر دینی رایج است) هستیم که به صورتی نامشروع و ناموجه به ساخته‌ای ذهنی- این بار، عصر- نسبت داده می‌شود. در واقع رانکه باور، بی‌گمان ناموجه، مشابهی هم درباره‌ی دولت‌ها دارد که نمود "اندیشه‌های خداوند" هستند (Iggers, 1983,p.82). در این مورد می‌توانیم تقابل با دیدگاه روشنگری را درک کنیم. تقابل مورد نظر بر این باور استوار بود که دانشمندان، با کشف قوانین طبیعت، "درباره‌ی اندیشه‌ها و نیات خداوند می‌اندیشند"؛ باوری که دانشمندان اواخر سده‌ی هفدهم بیان می‌کردند. این فکر که خداوند خالق واقعیتی است که ما تجربه می‌کنیم برای همه‌ی مسیحیان (و یهودیان و مسلمانان) آشنا بود، ولی اینکه آن واقعیت از دولت ملت‌ها،ساخته شده است تجربه‌ای بسیار متفاوت از این دیدگاه مدرن بود که قوانین علمی ساختار عالم را عرضه می‌کنند. همین تقابل سرآغاز تقابل بعدی میان علم طبیعی (6) و رشته‌های انسانی (7) بود.
در این میان دیو مهارنشده‌ای هم از فلسفه‌ی هگل سربلند کرد که همان خطر نسبیت باوری- این تصور که شناخت به شدت توسط ملت و عصر شناخت گر محدود می‌شود- بود. هگل می‌گوید که روح عالم مطلق خود را در آگاهی و وجدان ملت تحقق می‌بخشد. او در 1830 در سخنرانی‌هایی پیرامون فلسفه‌ی تاریخ جهان (8) می‌نویسد که "فرد درون جوهر خود وجود دارد.... هیچ فردی نمی‌تواند از آن فراتر رود (Hegel, 1980,p.52)". ولی ملت نیز مانند افراد پیر می‌شوند و می‌میرند: "روح ملی فردی تغییر کرده، از بین می‌رود" (p.60) این روح جای خود را به روح ملی دیگری می‌دهد. "میوه دوباره به دانه تبدیل می‌شود، ولی دانه‌ی ملتی دیگر که به نوبه‌ی خود به مرحله‌ی رشد کامل می‌رسد" (p.63). کمال پیشرفت روح جهانی در فرایند خودآگاهی"به صورت تدریجی صورت می‌گیرد نه در یک مرحله"(p.6).

7. آیا هگل یک نسبت باور بود؟

آیا مطالب بیان شده جملگی دلالت بر این دارد که هگل یک نسبیت باور بود؟ این بار نیز پاسخ به درک و برداشت ما از واژه‌ی نسبیت باوری بستگی دارد. هم نسبیت باوری محدود یا شناخت شناسانه داریم، هم نسبیت باوری کامل یا متافیزیکی. نخست از نسبیت باوری محدود سخن می‌گوییم. این موضوع قابل دفاع و محتمل است که همه‌ی ما برای اندیشیدن و سخن گفتن درباره‌ی واقعیت به چارچوبی مفهومی نیازمندیم. این امر هم کاملاً بدیهی است که ایده‌ها و تصورات انسانی، باید، دست کم برخی مواقع، تناسبی با واقعیت نداشته باشد. به هر حال، آنها از زمانی به زمان دیگر و از مکانی به مکان دیگر، تغییر می‌کند. بی‌گمان چارچوب‌های مفهومی بسیاری برای تفسیر واقعیت وجود داشته است و تقریباً تردیدی نیست که هیچ کدام از آنها برای درک واقعیت کاملاً مناسب نیست. ولی این واقعیت‌ها، اگر واقعیت داشته باشند، رشد پایدار شناخت را منتفی نمی‌سازند؛ رشدی که در طول تاریخ دست کم در علم و فناوری آشکار به نظر می‌رسد. اینکه بخش عمده‌ای از شناخت و درک ما به جایی که تصادفاً در فرایند تاریخ اشغال می‌کنیم بستگی دارد. نسبتاً غیر قابل مناقشه است. مثلاً تا زمان کشف تلسکوپ و میکروسکوپ در سده‌ی هفدهم واقعیت‌های زیادی پنهان بود. در این خصوص، کارل پوپر به این نتیجه ی، نسبتاً آشکار، می‌رسد:
به نظر من آنچه ما باید انجام دهیم کنار گذاشتن فکر منابع نهایی شناخت، و پذیرش این نکته است که هر شناختی انسانی است؛ که هر شناختی با خطاها، پیش‌داوری‌ها، تخیلات، و آرزوهای ما در آمیخته است؛ که کل آنچه می‌توانیم انجام دهیم جست‌و‌جوی کورمال کورمال حقیقت است، هر چند فراتر از دسترس ما باشد (Popper, 1969, p.30).
به این معنای محدود یا شناخت شناسانه، بی‌تردید هگل یک نسبیت باور بود.
اما در مورد نسبیت باوری کامل یا متافیزیکی چطور؟ نسبیت باوری کامل منکر وجود واقعیتی مستقل از درک یا تفسیر ماست. این نوع نسبیت باوری در بر گیرنده‌ی باورهایی متافیزیکی درباره‌ی ماهیت هستی است و بر نوعی فلسفه‌ی ایده آلیستی دلالت دارد. نسبیت باوری مورد بحث نمی‌پرسد که آیا ایده‌ها و تصورات ما با واقعیتی مستقل تناسب و مطابقت دارد یا نه، بلکه مدعی است که همان ایده‌ها و تصورات واقعیت هستند. در این مورد هم نسبیت باور کامل بودن هگلی، به همان معنایی که مشخص شد، تردید پذیرتر است، ولی به نظر می‌رسد که شاید بود. "روح در تاریخ...همان ملت است به معنای کلی آن .... ملت‌ها همان مفاهیمی هستند که روح خود را در قالب آنها شکل داده است،(Hegel, 1980,p.51). "وجدان خود این روح باید خود را در جهان.. در وجدان ملت متجلی کند ... هیچ فردی نمی‌تواند از آن فراتر رود" (Popper, 1969,p.52).
از این بحث دو نتیجه می‌گیریم. نتیجه‌ی نخست این است که اگر شناخت فرد منحصر ومحدود به ملت او و روح آن ملت باشد که او نمی‌تواند از آن فراتر رود، چه بلایی بر سر جامعه‌ی بین‌المللی دانشمندان می‌‌آید که در اروپای سده‌ی یازدهم و دوازدهم شکل گرفت، سبب ساز تولد علم تجربی مدرن در سده‌ی هفدهم شد، آرمان‌های
بین‌المللی و جهان وطنی سده‌ی هجدهم را عرضه کرد، و برای علم سده‌ی بیستم کاملاً ضروری است؟ آیا بی گمان در این مورد شناخت از مرزهای روح ملی فراتر نمی‌رود؟ بر این اساس فرد شاید تصور و فکر هگل را رد کند.
نتیجه‌ی دوم هم این است که اگر کل اندیشه و تفکر مرحله به مرحله پیش می‌رود، به صورتی که، در فرایندی دیالکتیکی، هر ایده‌ای در ایده‌ی مقابل خود جذب شده، جای خود را به سنتز آن دو می‌دهد، پس کل شناخت ما نیمه جهل است و کل حقایق تا حدودی
نادرست است. از دیدگاه هگل وحی الهی (مبنای مهم‌ترین شناخت از 1700 ق.م تا حدود 1700م) فقط "لحظه‌ای" در فرایند تفکر انسانی است؛ حقیقی است، اما نه کلاً حقیقی و نه کل حقیقت.
دانشمندان علم تجربی شاید نگران این مسئله نبوده‌اند. ولی موضع آنها نیز مورد حمله قرار می‌گیرد. همانند یونانیان و همه‌ی دانشمندان بعدی، به هیچ وجه کسی نمی‌تواند باور کند که کشف‌های آنان به دنیای واقعی مربوط است.(12) استیون وینبرگ، فیزیک‌دان معاصر چنین می‌نویسد: "چیزی که علم ما درباره‌ی آن است عبارت است از کشف تبیین‌های مبتنی بر ساختار منطقی طبیعت (Weinberg, 1993,p.6). فلسفه‌ی هگل دلالت بر این دارد که درک ما از واقعیت محدود است. بنابراین، او پایبند نسبیت باوری محدود است. ولی او همچنین معتقد است که خود همین ایده‌های ناقص و نامناسب ما بخشی از واقعیت، معتقد است که خود همین ایده‌های ناقص و نامناسب ما بخشی از واقعیت، یا بخشی از خود تحقق بخشی روبه رشد روح است. آیا این اعتقاد، او را به نسبیت باوری تمام عیار و متافیزیکی تبدیل می‌کند؟ بدتر اینکه بدون اعتقاد او به پیشرفت، تضمینی وجود ندارد که ایده‌های بعدی بهتر خواهند بود نه بدتر و نامناسب‌تر. به هر حال انواع و اقسام نسبیت باوری هرگز از قلمرو تاریخ‌باوری رخت بر نمی‌بندد.

8. آیا تاریخ‌باوری باید متضمن نسبیت باوری باشد؟

اجازه دهید لحظه‌ای به عقب برگشته، مطالب پیش گفته را مرور کنیم. دستاوردهای بزرگ علم در سده‌ی هفدهم با نیوتن به اوج خود رسید. ترکیب آزمایش تجربی و مشاهده با ساختار منطقی ریاضیات پیشرفته موفقیت‌های سرمست کننده‌ای را به ارمغان آورده بود که در واقع هنوز هم رهیافت علمی اصلی است. این سرمستی، مردان روشنگری را به این باور رهنمون شده بود که روش مشابهی (علم= واقعیت تجربی + تفکر منطقی) را می‌توان در ارتباط با امور انسانی به کار بست. ولی این خوش‌بینی با مخالفت ویکو، هردر، هامان و دیگران رویارو شده بود که استدلال می‌کردند تفاوتی اساسی میان انسان و طبیعت وجود دارد، به گونه‌ای که روش‌ها و رهیافت‌های مناسب برای یکی، برای دیگری کاملاً نامناسب است. به نظر آنان استفاده از ریاضیات و جست‌و‌جوی قوانین حاکم بر پدیده‌ها متضمن نادیده گرفتن و فراموش کردن تفاوت‌ها، یا این فرض بود که بسیاری چیزها شبیه هم هستند و موجودات به واحدهایی تقسیم پذیرند. افزون بر این، چنین قوانینی نمی‌توانست تصویر یا تبیینی از معنا در برداشته باشد، گر‌چه این نکته در دیدگاه‌های منتقدین بیشتر به صورت ضمنی مطرح می‌شد نه به صورت آشکار. آنان استدلال می‌کردند که از آنجا که فردیت‌های متفاوت ما و معناهای ما (هر دو متعلق به کلام و کنش) مهم‌ترین چیزهای مربوط به ماست، رهیافت علمی آشکارا نادرست است. ولی متأسفانه بسیاری از افراد مورد بحث از این حد فراتر رفته، نه تنها رهیافت علمی بلکه خود خرد را هم محکوم کردند. البته هگل از جمله‌ی این افراد نبود ولی هامان، که آیزیا برلین ریشه‌ی عقل ستیزی و خردگریزی معاصر را عمدتاً به او نسبت می‌دهد (Berlin, 1993) به آن دسته تعلق داشت. گر‌چه در ارتباط با همه‌ی حماقت‌های جنبش رمانتیک سده‌ی نوزدهم در عرصه‌ی هنر یا فلسفه و تاریخ‌نگاری سیاسی، نمی‌توان هامان را مقصر دانست، اکثر عناصر فکری متولیان آن جنبش با اندیشه‌های او سازگار بود.(10)
اجازه دهید به اندیشمندانی که در این مورد مسئول‌تر و مقصرتر هستند بپرداریم. باید گفت که دستاوردهای فکری چشمگیر سده‌ی نوزدهم این مسئله را برجسته کرد. نه تنها هنرمندان مکتب رمانتیک، شعرایی مانند شلی یا بودلار (11)، رمان‌نویس‌هایی مانند تورگنیف و داستایفسکی، بلکه شخصیتی دارای نفوذ و تأثیر بیشتر در زمان حاضر، فریدریش نیچه، هم وجه غیر عقلانی ماهیت انسان را مورد ستایش قرار می‌داده‌اند. از سوی دیگر، پوزیتیویست‌ها (کنت)، اقتصاد‌دانان (ریکاردو)، فلاسفه‌ی یوتولی تاریان (میل پدر و پسر) و حتی مورخان (بوکله، تاین و لسکی)(12) بیشتر از همه برای واقعیت بخشیدن به آرمان روشنگری کار بست علم در حوزه‌ی امور انسانی تلاش می‌کرده‌اند. در این میان می‌توان از شخصیت برجسته‌ای به نام زیگموند فروید هم یاد کرد که، دست کم در اوایل کار خود، می‌کوشید میزان تفاوت و اختلاف با تبیین‌های علمی و عقلانی رفتار بسیار غیر عقلانی انسان را کاهش دهد.
در سده‌ی نوزدهم تاریخ شکوفا شد ولی فلسفه‌ی تاریخ افول کرد و پس از هگل و مارکس هیچ نظام فکری بزرگ فراگیری در این حوزه برپا نشد. تصور تاریخ چونان فرایند معنادار بزرگ هم جای خود را به سرگرمی با منطق و شناخت‌شناسی تفکر تاریخی دارد (Iggers, 1983,p.125 ر.ک). در برابر چالش روش علمی که اکنون در تفکر پوزیتیویستی نمود یافته است، تاریخ و علوم اجتماعی چگونه می‌توانست توجیه شود؟ مورخان یا باید تاریخ را به علمی پوزیتیویستی تبدیل می‌کردند، چنانکه بوکله می‌کوشید، یا باید بنیادی از لحاظ فکری معتبر برای علایق درجه اول خود - یعنی علاقه به معنا، فرد، و ارزش‌های اخلاقی، زیبایی شناختی و معنوی فرد که در زندگی بسیار مهم است ولی در پوزیتیویسم محلی از اعراب ندارد- پیدا می‌کردند. ریکرت، ویندلباند، دیلتای، ماینکه، وبر و ترولچه از جمله افرادی بودند که به شیوه‌های مختلف با این چالش رویارو شدند. از لحاظ بحث کنونی ما درباره‌ی تاریخ‌باوری، ویلهلم دیلتای (1833- 1911) جالب‌ترین فرد است.

9. ویلهلم دیلتای

دیلتای کمی پیش از پایان زندگی کاری خود در 1896، مسئله‌ی مورد بحث را چنین بیان می‌کند: "اکنون باید بپرسیم که آیا مطالعه‌ی افراد و اشکال خاص وجود انسان به صورت علمی امکان‌پذیر است و چگونه می‌توان این مطالعه را انجام داد" (Dilthey, 1976,p.247). او علوم طبیعی و رشته‌های انسانی (13) را که پیشتر توضیح دادیم متمایز می‌کند، زیرا تفاوت موضوع مورد مطالعه (طبیعت و ذهن) متضمن رهیافت‌های متفاوت است. مسئله‌ی رشته‌های انسانی عبارت بود از بررسی افراد، معانی و ارزش‌ها که موضوع مهم مطالعات انسانی هستند ولی نمی‌توانند جایگاهی در روش جاافتاده‌ی علوم طبیعی پیدا کنند. مثلاً فیزیک می‌تواند بگوید که یک فرد با چه سرعتی از صخره سقوط می‌کند، ولی نمی‌تواند بگوید که او انسان خوبی است یا بد. در حالی که، در یک کتاب یا فیلم قهرمان یا ضد قهرمان بودن او بسیار اهمیت دارد. متأسفانه، چنانکه دانشمند به سرعت اشاره خواهد کرد، شاید دو دیدگاه درباره‌ی جایگاه اخلاقی وجود داشته باشد، ولی فقط یک نظر درباره‌ی سرعت سقوط وجود دارد. بدین ترتیب به نظر می‌رسد علوم طبیعی به عینیت و دقتی رسیده است که از تاریخ یا مطالعات انسانی دیگر غایب است. این حوزه‌های مطالعاتی چگونه می‌توانند مبنایی برای شناخت بیابند که به اندازه‌ی مبنای علوم طبیعی استوار و معتبر باشد؟
پاسخ دیلتای عبارت بود از "تفسیر". در حوزه‌ی مطالعات انسانی ما با انسان‌هایی مانند خود سرو‌کار داریم و در واقع خود را عمدتاً در ارتباط با دیگران می‌شناسیم. چنانکه او می‌گوید، فهم عبارت است از "بازنمایی من در تو"(Dilthey, 1976,p.15). او استدلال می‌کند که ما به بهترین وجه خود را در قالب زبان بیان می‌کنیم: "پس هنر درک و فهم بر تفسیر اسناد و داده‌های نوشته شده‌ی وجود انسانی استوار است". در واقع یک هنر تفسیر وجود دارد که قواعد، روش‌ها و معیارهای خاص خود را تدارک دیده است و آن همان هرمنویک، یا "روش تفسیر اسناد و داده‌های نوشته شده است" (p.249). دیلتای هرمنوتیک را روش مناسبی برای بررسی واقعیت تاریخی می‌دانست.
تاریخ، آن گونه که اکنون به نظر ما می‌آید، متشکل است از خاطرات، آثار و بقایا، آثار و یادمان‌های تاریخی، اسناد و مدارک، و کتاب‌ها. خاطرات مورد نظر اشیایی بی‌جان هستند و وجود آنها به اندازه‌ی اشیاء طبیعی مورد مطالعه‌ی علم عینی است. ولی آنها تکه‌های سختی از ماده‌ی بی‌جان هستند و فقط هنگامی که برای درک آنها به تفسیر متوسل می‌شویم معانی و ارزش‌های خود را آشکار می‌سازند؛ در آن هنگام که تاریخ جان می‌گیرد. همچنین دوستی که چونان شخص زنده‌ی شکل گرفته از روابط دوستی ما و روابط انسانی بی‌شمار دیگر در برابر من می‌ایستد، صرفاً تکه‌ای گوشت و خون و استخوان نیست. به عبارتی، ما می‌توانیم بگوییم که "من هستم" زیرا شما هستید؛ مطالعه‌ی تاریخ یا معطوف کردن قوه‌ی درک انسانی خود به گذشته، این تکه‌های جامد و ارزش و اهمیت مرده‌ی گذشته را به واقعیتی جاری و زنده تبدیل می‌کند. گذشته با بیرون آمدن از حالت یک شیء صرف و تبدیل شدن به بخشی از تجربه، عینیت خود را تا حدودی از دست می‌دهد. ولی این امر گریزناپذیر است و فلاسفه‌ی علم نباید آن را دستاویزی برای انتقاد و سرزنش قرار دهند. من و شما هم در جریان زندگی متغیر روزمره‌ی خود فاقد عینیت کامل هستیم. به معنای واقعی، انسان‌های ساکن یک اجتماع بخشی از یکدیگر هستند و در چنین اجتماعی اعیان و اذهان درهم می‌آمیزند.
به نظر من این جوهر بحث دیلتای است. ولی آیا چنین برداشتی از تاریخ‌باوری به دام نسبیت باوری نمی‌افتد؟ متأسفانه شاید او به اندازه‌ی کافی عمر نکرد تا در مورد پاسخ به این پرسش به طور کامل تأمل کند. باز هم متأسفانه به نظر می‌رسد که او باید تردیدهایی در ارتباط با منتهی شدن تاریخ‌باوری به نسبیت باوری داشته باشد. او در هفتادمین سال تولد خود، کارنامه‌ی خود را چنین ارزیابی می‌کند:
محدود بودن هر پدیده‌ی تاریخی ... و بنابر این نسبی بودن هر نوع برداشت انسانی درباره‌ی پیوند و ارتباط چیزها، آخرین حرف جهان‌بینی تاریخی است. [‌جایی که‌] همه چیز در جریان است و چیزی ثابت نمی‌ماند ... ابزار چیره شدن بر هرج‌و‌مرج اعتقادات کجاست؛ هرج‌ومرجی که باورهای ما را هم تهدید می‌کند (نقل شده در Iggers, 1983,pp.143-4).
بی‌گمان ترس و نگرانی او از نسبیت برداشت‌ها و ادراکات بیهوده بود، زیرا، چنانکه پیشتر بیان کردیم، هر شناختی باید در نوعی چارچوب مفهومی مدون و بیان شود. افزون بر این، نسبیت باوری شناخت‌شناسانه، متضمن نسبیت‌باوری متافیزیکی نیست.

10. نتایجی درباره‌ی تاریخ‌باوری

اجازه دهید از دیدگاهی فراگیرتر به این موضوع نگریسته، تردیدهای دیلتای در مورد برداشت‌های انسان‌ها از پیوند چیزها را با اعتقاد یک فیزیک‌دان معاصر مقایسه کنیم: "نظریه‌های کنونی ما اعتبار محدودی دارند و موقتی و ناقص هستند. ولی اکنون و سپس، از پشت آن نظریه‌ها نیم نگاهی به نظریه‌ی نهایی داریم؛ نظریه‌ای که اعتباری نامحدود خواهد داشت و کمال و انسجام آن کاملاً رضایت‌بخش خواهد بود" (Weinberg,1993,p.3). استفان هاوکینگ هم با او هم عقیده است: "به نظر من به احتمال زیاد مطالعه‌ی عالَم نخستین و الزامات انسجام ریاضی سرانجام ما را به نظریه‌ی واحد کامل رهنمون خواهد شد که در طول زندگی یکی از ما انسان‌های حاضر در جهان اتفاق می‌افتد" (Hawking, 1990,p.167). عبارت "همه چیز در جریان است" دیلتای ما را به یاد هراکلیت می‌اندازد. ترس او از "هرج‌و‌مرج اعتقادات و باورها" هم در سده‌ی بعدی فقط به خوبی توجیه شده است. کمتر از بیست سال بعد، دیدگاه دیلتای در ادبیات یک شاعر ایرلندی بازتاب یافت:
چیزها پراکنده و به هم ریخته است؛ کانونی نمی‌توان یافت؛
هرج‌و‌مرج صرف بر جهان حاکم شده است،
موج خون جاری است، و همه جا
بی‌گناهی محو شده است
بهترین انسان قاعد اعتقاد است، در حالی که بدترین انسان لبریز است از احساسات شدید.
(W. B. Yeats, "The Second Coming" از )
تاریخ‌باوری برتاریخی بودن زندگی انسانی- بر این واقعیت که همه‌ی آنچه ما انجام می‌دهیم باید در چارچوب محدوده‌های زمان و انسانیت، با همه‌ی محدودیت‌ها و قید و بندهای شناختی که دربردارد قرار گیرد- استوار است. پس آیا ما محکوم به عدم قطعیت هستیم؟ آیا همه‌ی بحث‌های تاریخ‌باوری از ویکو تا دیلتای، به سبب نسبیت‌باوری کاملاً بی‌اعتبارند؟ آیا بنیاد شناخت شناسانه‌ی استوار و معتبری برای تاریخ وجود ندارد؟ آیا ما باید در هر حال برای درک جهان حاضر و گذشته به دانشمندان اتکا کنیم؟
این بحث با دیلتای پایان نیافت، ولی شور و حرارت خود را از دست داده است و بسیاری از اندیشمندان دخیل در بحث از این موضوع دور شده‌اند. به هر حال در اواخر سده‌ی بیستم دو دیدگاه و موضع در این خصوص وجود دارد. از یک سو، شاهد رهیافت اثبات‌گرایانه، اگر نه اثباتی، به تاریخ وعلوم‌انسانی هستیم که به افرادی مانند پوپر، همپل و ارنست ناگل تعلق دارد. در سوی دیگر هم فلسفه‌های تاریخ باورانه‌ی کروچه و کالینگوود قرار دارد. از میان فلاسفه شاید فقط هایدگر به دلیل علاقه‌ی جدی به تاریخمندی متمایز است، هر چند تأثیر او در نتیجه‌ی ابهام در شیوه‌ی کار و وجود نشانه‌هایی دال بر هواداری از رژیم نازی بسیار اندک است. موضع حاضر نیز این است که تاریخ باوران عمدتاً نادیده گرفته شده‌اند، دانشمندان همچنان راه پیروز خود را ادامه می‌دهند، هر چند این پیروزمندی کمی کاهش یافته است، و مورخان هم به کار خود مشغول بوده، علاقه‌ی چندانی به مسائل شناخت‌شناسی یا دیگر مسائل فلسفی نشان نمی‌دهند. امروزه واژه‌ی "تاریخ‌باوری" به ندرت به گوش می‌رسد، جز به صورت "تاریخ‌باوری جدید" که یک جنبش عمدتاً ادبی است. ولی از سوی دیگر دیدگاه صد ساله‌ی دیلتای، که کلید حل مشکل توسل به تفسیر است، جان تاره‌ای گرفته است. "هرمنوتیک" نه تنها برای فلسفه‌ی معاصر آلمان (هایدگر، گادامر، هابرماس) بلکه برای ستیز و مناقشه‌ی جدی تاریخ‌نگاری در جریان ستیز مورخان در دهه‌ی 80 اهمیت داشت. متأسفانه به نظر می‌رسد که هم انسان‌های عادی و هم فلاسفه بینش و بصیرت خود را در مورد پرسش‌های اساسی را دست داده اند: "انسان چه نوع موجودی است؟" "ماهیت تجربه‌ی انسانی چیست؟" ادعای داشتن پاسخ برای آن پرسش‌ها بسیار متکبرانه خواهد بود و نا‌دیده گرفتن آنها هم شاید نوعی ترس و حماقت باشد. بی‌گمان این پرسش‌ها نیازمند دقت و تمرکز بیشتر است.
پیوستی برای توضیح بیشتر
شاید مفید باشد که نکات عمده‌ی تاریخ‌باوری را خلاصه وار بیان کنیم:
1) تقابل و تفاوت طبیعت و تاریخ؛
2) بی‌همتایی و قیاس‌ناپذیری پدیده‌های تاریخی؛
3)اهمیت اراده (یا اختیار) و قصد؛
4) تلقی افراد، گروه‌ها، نهادها و، مهم‌تر از همه، ملت‌ها چونان موجودات واقعی دارای هویت و ثبات؛
5)وجود نیروها و اصول درونی تحول در این موجودات؛
6) وحدت حیاتی هر عصر یا دوره؛
7) اعتقاد به اینکه معیار ارزیابی مکانمند و زمانمند است نه عام؛
8) این نتیجه‌گیری که روش‌ها و منطق خود مورخ هم زمانمند است؛
9)نیاز به فهم و بصیرت نه خردورزی و استدلال؛
10) پافشاری بر اینکه همه‌ی شئون و جنبه‌های جامعه باید موضوع مطالعه باشد.
توجه: نکات بیان شده، باورها و اعتقادات معمول و نوعیِ تاریخ باور است و نباید تصور کرد که هر تاریخ‌باوری به همه‌ی آنها پایبند باشد (برگرفته شده از Stanford, 1994,p.256)

پی‌نوشت‌ها:

1.Philosophia Naturalis Principia Mathematica
2.این گفته‌ی ارسو را به یاد آوریم که زندگی انفرادی فقط متعلق به حیوان یا خداوند است.
3.ریشه‌ی این واژه‌ی nasci لاتین، به معنای تولد، است.
4.Die Entstehung des Historismus (1936)
5.Realpolitik
6.Geisteswissenschaften
7.Naturwissenschaften
8.Lectures on the Philosophy of World History
9. هم یونانی‌های باستان و هم دانشمندان معاصر چنین اعتقادی داشتند، گرچه بر سر تعریف "واقعی" متفق‌القول نبودند.
10. ر. ک: lggers (1983). در مورد خردستیزی هم ر. ک:Berlin (1979) and J. P. Stern (1975); J?ckel (1981); N. Cohn )1957); (1993)
11. Shelley or Baudelaire
12.Buckle,Taine and Lecky
13.Naturwissenschaften and Geisteswissenchaften

منبع مقاله :
استنفورد، مایکل، (1392)، درآمدی بر فلسفه‌ی تاریخ، ترجمه: احمد گل محمدی، تهران: نشر نی، چاپ ششم