مجازگویی و رمزگرایی در متون مقدس دینی

مقدمه

زبان به دو نحو مستقیم و غیرمستقیم می‏تواند به كارگرفته شود. «نظر به این‏كه یك كلمه برای چندین تصور ذهنی به كار می‏رود، اسبابی برای كمك به انتقال معنی نظیر آهنگ یا هیات، استعاره یا كنایه، تشبیه، مجاز و جز آن پدید آمده است‏» . (1)
تنوع اسباب و راه‏های انتقال معنی، كاربرد و كاركرد زبان را نیز چند وجهی نموده و قابلیت آن را به میزان نامحدودی افزایش داده است.اما مشكلاتی را نیز در پوشیده ماندن معنی و عدم تعین مراد و مقصود متكلم موجب شده است. این مشكلات محدود به حوزه مفاهمه و ارتباط زبانی انسان با انسان نبوده و نیست، بلكه در فهم و تحلیل زبان دین و متون مقدس دینی یعنی حوزه ارتباط زبانی خدا با انسان به صورت پیچیده‏تری رخ می‏نمایاند. مساله در متون مقدس ادیان ابراهیمی ظرافت و غموض مضاعفی یافته است.بدان جهت كه از سویی جامه زبان بشری چندان نارسا به قامت پیام وحیانی است كه به تعبیر برخی اندیشمندان «گویی زبان مفلوك و شكسته بشر فانی، زیر سیطره و فشار هائل كلام آسمانی به هزاران تكه تقسیم شده است.یا گویی خداوند برای آن‏كه هزاران حقیقت را بیان كند، جز مشتی كلمات در اختیار نداشته و ناگزیر بوده از اشارات و تلویحاتی استفاده كند كه سرشار از معنی، التفات و تغییر لحن و خطاب، اختصار و ایجاز، و تعابیر كنایی [و مجازی ] است‏» . (2)
و از سوی دیگر، «اعتقاد به صدق دعاوی دینی در متون مقدس و پرهیز از انسان‏وار انگاری نسبت‏به خداوند» (3) و درك و دریافت صحیح حقایق و آموزه‏های وحیانی، از دغدغه‏های اساسی فكری انسان‏های حقیقت‏جو و كمال‏طلب در طول تاریخ این ادیان بوده است.از این‏رو، همواره و به قدمت عمر ادیان ابراهیمی، شاهد تلاش‏های گسترده‏ای در جهت تحلیل متون مقدس و فهم زبان آن‏ها از سوی عالمان و اندیشمندان بوده‏ایم.اگرچه این تلاش‏ها با انگیزه‏های متفاوت و رهیافت‏های متعدد به انجام رسیده است. (4)
بدیهی است كه پرداختن به ابعاد و زوایای گوناگون موضوع از حوصله و ظرفیت این مقاله، بلكه یك كتاب فراتر است.آنچه در این مختصر تقدیم می‏گردد، بررسی مساله مجازگویی و رمزگرایی در متون مقدس دینی (عهدین و قرآن) در محدوده دیدگاه دو تن از دانشمندان برجسته مسیحی و مسلمان یعنی پل تیلیش Pool Tillich (1886- 1965 م) و علامه طباطبایی‏رحمه الله (1281- 1360 ش) است; با تذكار این نكته كه تكیه و تاكید اصلی این نوشتار بیش‏تر بر زبان قرآن می‏باشد.

نظریه مجازهای تحویل‏ناپذیر

این نظریه به طور مشخص از سوی برخی از فیلسوفان دین و متكلمان مسیحی در سده اخیر در مغرب زمین ابراز شده است، اما محدود به كتاب مقدس و زبان آن نمی‏شود، بلكه با ملاكی كه ارائه كرده‏اند قابل تطبیق بر زبان قرآن هم می‏تواند باشد. این عده معتقدند كه كلام ناظر به خداوند، اساسا نمادین و به نحو تحویل ناپذیری استعاری است (5) و در نتیجه، به احكام حقیقی قابل ترجمه نیست.این دیدگاه در آرا و آثار پل تیلیش (6) متكلم پروتستان مذهب آلمانی به گونه‏ای روشن مشهود است.مقصود از مجاز تحویل‏ناپذیر، آن گونه كه ویلیام آلستون (7) ، از منتقدان آراء تیلیش، توضیح داده است، جمله‏ای است كه نتوان تمام یا بخشی از مفاد آن را در قالب واژه‏های حقیقی [غیرنمادین] بیان كرد. (8)
از نظر تیلیش، تفاوت خداوند با مخلوقات چندان بنیادین است و زبان [بشر ] برای سخن گفتن از خداوند چندان نامناسب، كه حمل حقیقی [محمول بر خداوند ] ناممكن است.حداكثر می‏توان تعدادی از كلمات را به نحو نمادین به كار گرفت. (9)
به نظر تیلیش نماد قابل ترجمه به زبان حقیقی نیست، (10) و تنها یك گزاره حقیقی و غیرنمادین وجود دارد كه می‏توان در باب واقعیت غایی بر زبان آورد و آن این است كه «خداوند صرف الوجود است.» ورای این، تمام گزاره‏های كلامی نظیر: خداوند سرمدی، حی، خیر محض و متشخص است، خداوند خالق است و همه موجودات را دوست دارد، نمادین هستند. (11)
لذا زبان دینی و گزارهای مطرح در الهیات كاملا نمادین (رمزی) و به نحو تحویل‏ناپذیری مجازی هستند.
ویلیام آلستون قائلین به این نظریه را «همه - نمادگرا» ها، (Pan - symbolists) می‏خواند. (12) وی با رد دیدگاه مجازهای تحویل‏ناپذیر، درباره زبان ناظر به خداوند، نظرگاهی شبیه آكوئیناس دارد: «او می‏پذیرد كه زبان ما برای سخن گفتن از خداوند قاصر است اما از سوی دیگر، استدلال می‏كند كه الفاظ بشری ما برای بیان مضمون خاص خود قاصر نیستند.یعنی ممكن است واقعیتی اصیل وجود داشته باشد كه واژه‏های زبان ما ناظر به آن باشد...ممكن است‏بتوانیم مفاهیمی نظیر عشق، علم و قدرت را پالایش كنیم; یعنی آن‏ها را از تمامی ویژگی‏های مخلوقانه‏ای كه متناسب با زمانمندی، جسمانیت و غیره است، بپیراییم و هسته‏ای از معنی را باقی نگاه داریم كه قابل اطلاق بر خداوند باشد.چنین واژه‏های پیراسته‏ای را می‏توان به نحو حقیقی بر خداوند اطلاق كرد و با استفاده از آن‏ها گزاره‏هایی صادق درباره خداوند پدید آورد.به این ترتیب، ما می‏توانیم به نحو حقیقی از خداوند سخن بگوییم و مفاهیم پیراسته را بر وجود الوهی اطلاق كنیم‏» . (13)
با این‏كه نقد آلستون بر نظریه تیلیش، استعاره‏گرایی مطلق و مجازهای تحویل‏ناپذیر را كاملا زیر سؤال می‏برد، اما خود دچار اشكالاتی است (14) كه ذكر آن‏ها مجالی دیگر می‏طلبد.
به نظر می‏رسد، مشكل اساسی دیدگاه امثال تیلیش در استعاری قلمداد كردن گزاره‏های الهیات به نحو تحویل‏ناپذیر، این باشد كه این طرز تلقی مستلزم یا منتهی به تعطیل شناخت در باب خداوند و صفات الهی می‏گردد.لذا تمام ایرادات و مشكلات «نظریه تعطیل‏» در پیش روی این نظریه هم هست.
علاوه براین، نظریات و دیدگاه‏های بدیلی وجود دارند (15) كه بر حقیقی بودن و تحویل‏پذیری بیانات موجود در متون دینی تاكید دارند.این نظریات ضمن این‏كه در باب زبان متون دینی راه‏گشایی می‏كنند از چالش‏هایی كه نظریه مجازهای تحویل‏ناپذیر با آن روبه‏رو بود تقریبا مصون‏اند.

حقیقت و مجاز در بیانات قرآنی

مساله حقیقت و مجاز در آیات قرآنی از مباحث‏بسیار مهم و تعیین‏كننده در باب زبان قرآن است.در این‏جا سؤال اساسی این است كه آیا تمام بیانات قرآنی به نحو حقیقی القاء شده است‏یا این‏كه مجاز هم در قرآن راه یافته است؟ و در صورت پذیرش ورود مجاز در قرآن، میزان و محدوده آن چه اندازه است و چه تاثیری بر زبان قرآن دارد؟
این موضوع تقریبا مورد توجه غالب قرآن‏پژوهان در سده‏های گذشته بوده است. جلال‏الدین سیوطی، قرآن‏پژوه معروف، در این‏باره می‏نویسد: "اختلافی در [ورود ] حقیقت، یعنی لفظی كه در موضوع له خود استعمال شده، در قرآن نیست.بلكه اكثر [بیانات و الفاظ] قرآن به نحو حقیقی استعمال شده‏اند.اما درباره مجاز، جمهور علما قائل به وقوع مجاز در قرآن‏اند و عده‏ای هم مثل ظاهریه، برخی از شافعیه و مالكیه منكر وقوع مجاز در قرآن‏اند." (16) وی، سپس با رد دلیل منكرین مبنی بر هم ارزی مجاز با كذب اضافه می‏كند: «اگر مجاز را از قرآن سلب كنیم.بخشی از حسن و زیبایی آن را گرفته‏ایم.چه، اهل بلاغت‏بر این نكته اتفاق دارند كه مجاز بلیغ‏تر از حقیقت در افاده مقصود است.به علاوه، اگر قرآن خالی از مجاز باشد، باید از حذف و تاكید و این‏گونه امور هم خالی باشد (كه منكران مجاز نمی‏پذیرند)» (17) سیوطی سپس با برشمردن اقسام مجاز، آیات زیادی را به عنوان شاهد می‏آورد.و برای تكمیل باب مجازات قرآن نوع پنجاه و سوم از كتاب الاتقان را به بیانات استعاری و اقسام آن و نوع پنجاه و چهارم را به كنایات قرآنی اختصاص داده است.
مرحوم بحرانی نیز در مقدمه تفسیر خود سه روایت راجع به كنایی بودن زبان قرآن از امام صادق علیه السلام نقل می‏كند.مفاد این روایات بیان «نزول قرآن از باب ایاك اعنی و اسمعی یا جارة‏» است (18) كه در یك برداشت و تلقی مجازی بودن بیانات قرآنی را القاء می‏كند.

دیدگاه علامه طباطبایی

مرحوم علامه طباطبائی در میان اندیشمندان اسلامی، در باب حقیقت و مجاز، به ویژه نسبت‏به عناوین و صفاتی كه بر خداوند حمل می‏شود، دیدگاه جالب توجهی دارند كه به لحاظ اهمیت و اتقان در این‏جا طرح می‏گردد: (19)
از نظر علامه، سخن گفتن نیازی فطری و زبان امری اجتماعی است كه اساس آن بر وضع و قرارداد می‏باشد. (20)
ابتدا انسان به معانی منتقل و متوجه شد، بعد الفاظی را برای آن معانی وضع و سپس در آن‏ها استعمال نمود.این كار در آغاز، در امور جسمانی و مادی بود.سپس با انتقال و التفات ذهنی به امور معنوی، همان الفاظ سابق به صورت مجازی در معانی معقول استعمال گردید، و اندك اندك استعمال آن الفاظ در معنای دوم جا افتاد و به مرحله تبادر رسید و در معنای جدید به صورت حقیقت درآمد. (21)
الفاظ براساس فایده معینی كه اشیا و مسمیات برای ما دارند وضع شده‏اند و مادام كه آن فایده و غایت و غرض حاصل باشد، هرچند شكل و ظاهر مسمی تغییر كند، اطلاق لفظ بر مسماهای جدید به قوت خود باقی است.رمز بقای نام‏ها با وجود تغییر كلی ذات و اوصاف مسمیات اولیه، جز این نیست كه در نامگذاری (وضع الفاظ) از روز اول، نظر به فایده و غرض خاصی بوده كه از مسماها عاید ما می‏شدند نه شكل و صورت آن‏ها (22) به همین دلیل، با وجود تبدل و تكامل ابزار و وسایل زندگی به تبع پیشرفت و ترقی حیات جمعی و مدنی، اسما و نام‏ها همچنان بدون تغییر باقی مانده و بر مصنوعات و فرآورده‏های جدید بدون هیچ تفاوتی و بدون هیچ عنایت و مجازی اطلاق می‏شوند. (23)
ایشان برای نمونه و مثال از الفاظ چراغ (سراج)، ترازو (میزان) و اسلحه (سلاح) یاد می‏كند.این الفاظ نخست‏به عنوان اسامی برای ابزار و وسایلی خاص، (به لحاظ شكل و ساختار،) وضع شده بودند، ولی با گذشت زمان، این ابزارها متكامل شده و تماما تغییر شكل یافتند، اما چون آن فایده و اثری كه بر مصادیق اولیه و ابتدایی آن‏ها بار بود تا به امروز هم چنان حاصل و محقق و باقی است، در صحت اطلاق این الفاظ و اسامی بر مصادیق نوین آن‏ها به صورت حقیقی هیچ‏تردیدی روانمی‏داریم. (24)
یعنی‏الفاظبرای حقیقت معنی وضع شده نه مصادیق خاص اولیه.لذا تحمل مصادیق مختلف را دارند. ایشان از این مبنای زبان‏شناختی خود در فهم و تحلیل بیانات قرآنی، خصوصا در باب حقیقت و مجاز به نحو مقتضی سود جسته و از مجازگویی مفرط و نیز ظاهرگرایی سطحی نگرانه برخی از اهل كلام و تفسیر، در تبیین و تحلیل بسیاری از مفاهیم و مقولات قرآنی، به ویژه درباب اسما و صفات الهی، مصون مانده است.
برای نمونه، وی اطلاق لفظ "متكلم" و انتساب "كلام" و "قول" به خداوند را استعمالی حقیقی، و نه مجازی و استعاری، شمرده‏اند و معتقدند در سایر الفاظ مشتركی كه بر خدا و انسان حمل می‏شود مثل حیات، علم، اراده، و اعطاء نیز مساله به همین صورت است. (25)
ایشان در جای جای كتاب شریف المیزان بر این مطلب تاكید كرده‏اند و گاه بحث مستقلی را برای آن گشوده‏اند. (26)
وی در مفهوم «تسبیح‏» و «تسبیح زمین و آسمان و جمادات‏» (27) و نیز «سجده‏» آن‏ها (28) قائل به حقیقی بودن این اسنادها و استعمال‏ها است. به نظر علامه، كلمات و آیات قرآن دارای معانی مختلفی است كه به صورت طولی بر هم ترتب دارند و لفظی كه برای آن‏ها استعمال شده بر همه آن معانی به صورت مطابقی و حقیقی بر حسب مراتب فهم انسان‏ها دلالت دارد، بی‏آن‏كه استعمال لفظ در اكثر از معنای واحد، یا عموم مجاز و امثال آن پیش آید. (29)
براساس این دیدگاه، ادعای مجازی یا استعاری و تمثیلی بودن بسیاری از تعابیر و عبارات قرآن، بی‏اساس خواهد بود و استعمال مجازی منحصر به مواردی خواهد شد كه حمل حقیقی ناممكن و چاره‏ای جز تمسك به مجاز نباشد. مرحوم علامه با تخطئه دیدگاه تمثیل‏گرایی و مجازگرایی افراطی و بی‏ضابطه، كه مستلزم رمزی شمردن اكثر یا تمام بیانات متون مقدس از جمله قرآن است و تحدید قلمرو مجاز می‏نویسد: «تكلم و سخن گفتن خدا با انسان بدین معنی است آنچه را كه خدا آن را به پیامبران اختصاص داده و سایر مردم از درك آن عاجزند همچون وحی، سخن گفتن با خدا، روح، ملائكه...همگی از امور حقیقی و واقعی هستند و پیامبران وقتی از این امور سخن گفته‏اند، بر سبیل مجاز نبوده است.پس چنین نبوده است كه مثلا از قوای عقلی داعی به خیر مجازا به ملائكه، و آنچه را قوای عقلی به ادراك انسان القا می‏كنند، از آن مجازا به وحی تعبیر كرده باشند.یا از مرتبه عالی این قوی به روح‏القدس و روح‏الامین و از قوای شهویه و غضبیه به شیاطین و جن و افكار پست و فاسدكننده به وسوسه، تعبیر كرده باشند; بلكه آیات قرآنی و بیانات انبیای سلف ظهور در آن دارد كه آنان از این سخنان معنای مجازی آن‏ها را اراده نكرده و از باب تمثیل سخن نگفته‏اند، اگر چنین بود آنگاه تمام حقایق الهی موجود در قرآن را می‏توانستیم به امور مادی صرف كه نافی هرگونه ماورای ماده باشد، تاویل كنیم. (30)
با تبیینی كه مرحوم علامه از رابطه لفظ و معنی و به دنبال آن مساله حقیقت و مجاز در بیانات قرآنی، ارائه دادند، راه بر هرگونه نمادگرایی غیر موجه و بی‏دلیل بسته می‏شود و قلمرو بیانات مجازی و استعاری نیز بسیار محدود می‏گردد.

نسبت مجاز و كذب (یك بحث استطرادی)

همان‏گونه كه اشاره شد، سیوطی در كتاب الاتقان آورده است: دلیل منكرین ورود مجاز در قرآن این است كه مجاز از جنس دروغ است (برادر دروغ است) و انتساب كذب به خداوند هم قبیح و محال است. (31)
به‏هرحال، اگر مجاز و استعاره ازجنس دروغ و كذب باشد، آیا بازهم می‏توان قائل به مجازی بودن برخی بیانات قرآنی شد؟
برخی از نویسندگان با طرح این مطلب، كه علامه طباطبائی از نظرگاه فلسفی همه مجازها و استعارات را دروغ می‏شمارند، گفته‏اند: (پس علامه یا باید قائل به عدم ورود مجاز در قرآن شوند و یا) ایشان هم با حفظ نظرگاه فلسفی خویش باید از كذب و قبیح و باطل تفسیر تازه‏ای به دست‏بدهند تا در آرایشان ناسازگاری پدید نیاید و قرآن نیز متضمن هزل و باطل نگردد. (32)
برای روشن شدن مطلب ابتدا لازم است ادعای هم جنس بودن كذب و مجاز را ارزیابی گردد.به نظر می‏رسد این ادعا بی‏اساس باشد چون «مبنای استعاره (مجاز) بر تاویل است‏بنابراین، از ادعای باطل و كذب متمایز است; زیرا آن كس كه دعوای باطل می‏كند در گفتارش از تاویل پرهیز و برائت دارد.همچنین استعاره (مجاز) با كذب فرق دارد و از آن متمایز است; زیرا در استعاره شخص مجازگو، با قرینه‏ای كه نصب می‏كند مانع از جریان كلام بر معنای ظاهری است، اما در كذب قرینه‏ای در كار نیست‏» . (33)
اما درباره آنچه به علامه نسبت داده‏اند باید گفت: ایشان بین "مجاز و استعاره" و "غلط و دروغ حقیقی" فرق می‏گذارد.چه، اولی هرچند از نقطه نظر واقع‏بینی غیر مطابق با مصادیق واقعی است، اما آثار حقیقی و واقعی دارد.زیرا تهییج احساسات درونی، و آثار خارجی مترتب بر آن را به دنبال دارد، ولی قسم دوم (غلط و دروغ) علاوه بر عدم مطابقت‏با واقع، بی‏اثر و لغو است.بنابراین، مجاز (و استعاره) با كذب و دروغ اثر و نتیجه واحد و یكسانی ندارند. (34)
علاوه بر آن، «صدق قضیه مجازی با بیان حقیقی قابل القا نیست، بلكه با همان بیان مجازی معلوم می‏شود.مثلا كسی كه می‏گوید: "علی علیه السلام شیر است" و "عمروعاص شیر است"، هر دو قضیه، اگر بیان حقیقی باشند، هر دو دروغند، ولی اگر بیان مجازی باشند اولی صادق و دومی كاذب است، نه این‏كه اولی كذب مستحسن و دومی كذب مستقبح باشد.یكسان شمردن صدق و كذب حقیقت‏با صدق و كذب مجاز درست نیست‏» (35) بلكه ملاك و ظرف صدق و كذب حقیقت‏با مجاز متفاوت است.
حاصل این‏كه، ادعای ورود مجاز در قرآن به معنای جواز ورود كذب در آن، و انتساب این مطلب به علامه طباطبائی نادرست است و با توجه به تفاوت كذب و مجاز، نیازی هم به توسعه در مفهوم كذب، باطل و قبیح و یا ارائه تفسیری تازه از آن‏ها نیست و هیچ‏گونه منافاتی هم بین حق و صدق بودن آیات قرآن و ورود مجاز در آن نیست. «به هر حال، مجاز و استعاره پلی است‏برای گذر به سوی حقیقت، نه مجاز (المجاز قنطرة الحقیقة)، منتهی، ساحت صدق و نحوه القای معنی در آن با بیانات غیرمجاز فرق دارد.ضمن این‏كه، زبان مجاز و استعاره و كنایه در بیان حقیقت در بسیاری از مواقع نافذتر است‏» . (36)

ارزیابی و جمع‏بندی نهایی

«نماد (رمز) از این نظر كه به معنی مجازی، یعنی معنایی غیر از معنای ظاهری، اشاره دارد به استعاره نزدیك است و چون علاوه بر معنای مجازی، اراده معنای واقعی هم در آن امكان دارد به كنایه شباهت می‏یابد.اما با وجود این شباهت‏ها و احیانا شباهت‏های دیگر، نماد از هر دو متمایز است.و چون در آن قرینه صارفه‏ای وجود ندارد، تا خواننده را به مفهومی روشن، معین و محدود به زمینه‏های خاص رهنمون شود، از استعاره و كنایه مبهم‏تر و پیچیده‏تر است.پس خاصیت اصلی نماد در رابطه با صور خیال این است كه به یك معنای مجازی مشخصی محدود نمی‏شود و امكان شكوفایی چندین معنای مجازی را بالقوه در خود نهفته دارد» . (37)
«وجود قرینه در استعاره سبب می‏شود كه امكان اراده معنی حقیقی كلمه منتفی گردد و معنای مجازی كلمه واضح و تنها همان باشد كه متكلم اراده كرده است.در نتیجه، خوانندگان همه و همیشه تنها یك معنی مجازی معینی از كلمه دریابند.اما عدم وجود قرینه در رمز، به عكس، سبب می‏شود كه امكان اراده معنی حقیقی كلمه وجود داشته باشد، معنی مجازی رمز واضح نباشد و مراد متكلم مكتوم بماند، در نتیجه، خوانندگان چه در یك زمان و چه در زمان‏های مختلف، معانی مجازی گوناگون از كلمه دریابند» . (38)
از سوی دیگر، «رمز اصولا با احوال و عوالم و تجارب و حقایقی ارتباط پیدا می‏كند كه از نوع تجربه‏های واقعی و مادی و معمولی و مشترك میان افراد نیست‏» . (39)
اما مجاز (در حوزه بلاغت) بیش‏تر با تجارب طبیعی و مفاهیم و مضامین زمینی و ادراكات عادی مرتبط است، بنابراین، یكی شمردن یا هم ارز قراردادن بیانات مجازی و زبان رمزی امری ناصواب خواهد بود.این‏ها تقریبا دو مقوله متفاوتند. (40)
با توجه به نكات فوق، به نظر می‏رسد با پذیرش مبنای مرحوم علامه طباطبایی میزان و دایره كاربرد مجاز در قرآن چنان محدود و ضیق است كه می‏توان گفت: نه تمام و نه اكثر، بلكه تنها بخش اندكی از آیات و كلمات قرآن بدین شیوه القا شده‏اند. لذا مجازی قلمداد نمودن عموم یا اكثر بیانات قرآنی به هیچ روی موجه نمی‏نماید; چرا كه اصل در مفاهمه و تخاطب عقلایی دلالت كلمات و جملات بر مفاهیم حقیقی و اراده مدلول ظاهری آن‏هاست.مگر زمانی كه گوینده با لفظی یا اشاره‏ای یا قرینه‏ای دیگر، بفهماند كه ظاهر، مراد او نیست و معنای دیگری را اراده كرده است.در آیات قرآنی هم كه مقاصد و مرادات خداوند را القا و تفهیم می‏كنند همین اصل جاری است و تنها اگر در جایی قرینه‏ای برخلاف ظاهر باشد، پای مجاز و استعاره در میان می‏آید و بالتبع محدوده اندك مجازگویی قرآن به هیچ وجه مجوز رمزی تلقی كردن زبان این كتاب مقدس نمی‏تواند شد.
گذشته از آن، بدون داشتن یك نظریه روشن زبان‏شناختی - معرفتی هرگز، نمی‏توان مجازگویی اندك یك متن مقدس همچون قرآن را مساوی یا ملازم با رمزی بودن زبان آن دانست.مخصوصا، اگر تلقی ما از رمزی بودن همان باشد كه برخی فیلسوفان دین و متكلمان مسیحی در غرب ابراز كرده‏اند، مساله در باب زبان قرآن بسیار غامض و غریب خواهد باشد. بنابراین، مجازی و استعاری دانستن عمده یا جملگی آیات قرآن و به تبع آن رمزی تلقی نمودن زبان قرآن مبنای منطقی و نظری منقح و روشنی ندارند و از پشتوانه استدلالی محكمی برخوردار نیست.پس طرفداران دیدگاه رمزگرایی زبان دین حل مشكل فهم و تحلیل زبان متون مقدس، به ویژه قرآن را در جای دیگری باید جست‏وجو كنند.

پی‏نوشت‏ها:

1- ر.ك: منصور اختیار، معنی‏شناسی، چ اول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1348، ص 184
2- نقل از بهاءالدین خرمشاهی، ذهن و زبان حافظ، تهران، انتشارات معین، 1374، ص 52 و 53، این سخن از آن فریتیوف شوآن Fritthof Schuon در كتاب:
trans. D.M.Matson (London. Allen Unwind ltd. 1963)p. 45 Understanding Islam & است.
3- محمدلگنهاوسن، گفتار دینی، مجله معرفت‏شماره 19، ص 31
4- برای نمونه در حوزه ادیان یهودی و مسیحی ر.ك.به: مقاله
"Exegesis and Hermeneutics Biblical
در Encyclopedia Britannica Vol. 8 pp. 951 - 952
همچنین به: نگارنده، درآمدی بر زبان قرآن، پایان‏نامه كارشناسی ارشد، تربیت مدرس دانشگاه قم، 1376، ص 27- 39
5- قائلین به نمادین بودن زبان دینی در این‏كه گوهر اصلی گفتار دینی چیست، ایده واحدی ندارند.عده‏ای گوهر اصلی گفتار دینی را مدلول‏های دینی، برخی آن را حكایات، بعضی دیگر استعاره‏ها و جمعی هم تمثیل‏ها می‏دانند. (ر.ك: مایكل پیترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376، ص 275)
6- ر.ك.به: مایكل پیترسون و دیگران، پیشین، ص 276، علاوه بر تیلیش، افراد دیگری چون كارل بارت، جان مگواری، امیل برونر و رودلف اتو، چنین دیدگاهی دارند. (همان، ص 285)
7- ویلیام آلستون در مقاله‏ای با عنوان مجازهای تحویل‏ناپذیر در الهیات به تحلیل و بررسی این دیدگاه پرداخته است.این مقاله توسط آقای ابوالقاسم فنایی ترجمه و تلخیص شده است و همراه با شرح و توضیحاتی كوتاه‏واحیانانقدوانتقاد درمعرفت، شماره 19، ص 49 تا 56 چاپ شده است.
8- آلستون، مقاله مجازهای تحویل‏ناپذیر در الهیات، ابوالقاسم فنایی، مجله معرفت، ش 19، ص 50
9- عقل و اعتقاد دینی، ص 281، آلستون در مقاله خود، علاوه بر استدلال تیلیش از عام‏ترین دلیل متكلمان و نیز استدلال هواداران سنت عرفانی بر امتناع گفت‏وگو درباره خداوند در قالب گزاره‏های حقیقی (غیرمجازی) یاد می‏كند، بنابر استدلال عام متكلمان، خداوند متعالی كاملا موجود دیگر است و تعالی و غیریت محض خداوند از تطبیق و كاربرد حقیقی گزاره‏های كلامی كه مشتمل بر اوصافی هستند كه از عالم طبیعت و عالم انسانی برگرفته می‏شود، در مورد خداوند جلوگیری می‏كنند، لذا چاره‏ای نیست جز این‏كه بگوییم این اوصاف نه به صورت حقیقی، بلكه به صورت مجازی بر خداوند اطلاق می‏شوند.هواداران سنت عرفانی هم می‏گویند وحدت خداوند توصیف‏ناپذیر و تمایزناپذیر است. (ر.ك.به: مقاله مجازهای تحویل‏ناپذیر در الهیات، مجله معرفت، ش 19، ص 49- 50)
10- همان، ص 277.البته وی اعتقاد دارد كه زبان نمادین دینی هرچند بر واقعیتی در خداوند دلالت نمی‏كند (همان، ص 281) اما راهی برای مكاشفه، شیوه‏ای برای توجه به پروای واپسین و فرصتی برای مواجهه با خداوند است. (همان، ص 277)
11- ر.ك.به: جان هیك، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 176، تهران، انتشارات بین‏المللی هدی، 1372
12- See: M. Legenhausen, Religios Discourse, Al - Tawhid (qurterly Journal) Vol 12. No 2, oct - Dec 1994.
13- ر.ك.به: مایكل پیترسون و دیگران، پیشین، ص 228- 279; همچنین ر.ك.به: محمد لگنهاوسن، مقاله گفتار دینی، مجله معرفت، ش 19، ص 32- 33، مقاله‏مجازهای‏تحویل‏ناپذیردرالهیات، مجله‏معرفت، ش‏19، ص‏52
14- برخی از نقطه ضعف‏های نظریه آلستون در مقاله «كاركردگرایی و زبان الهیات‏» به قلم احمد واعظی (مجله معرفت، شماره 19، ص 62 و 63) و نیز مقاله «مجازهای تحویل‏ناپذیر در الهیات‏» ابوالقاسم فنایی (مجله معرفت، شماره 19، ص 55 و 56) نشان داده شده است.
15- مثلا آلستون و علامه طباطبائی قائل به حقیقی بودن حمل بسیاری از محمولات در گزاره‏های الهیات می‏باشند، كه در ادامه مقاله به دیدگاه علامه طباطبایی اشاره خواهیم كرد.
16و17- جلال‏الدین السیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار ابن‏كثیر، 1996، نوع 52، ج 2، ص 753.همچنین برای اطلاع بیش‏تر از آراء سایر مفسران ر.ك.به: علوم القرآن عندالمفسرین، ج 1، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ص 100- 127
18- ر ك.به: السید هاشم البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1392 ق.چ دوم، ج 1، باب نهم از مقدمه، ص 22
19 الی 23- ر.ك.به: علامه طباطبائی، المیزان، ج 2، ص 315/ص 316/همان/همان، ج 1، ص 9/همان، ج 2، ص 316
24و 25- ر.ك.به: همان، ج 1، ص 9- 11/ج 2، ص 320
26- راجع به اطلاق قول و كلام بر فعل الهی ر.ك.به: المیزان، ج 2، ص 314- 320/ج 8، ص 244- 245
27و28- ر.ك.به: المیزان، ج 13، ص 108- 112/ج 11، ص 320- 324، ج 12، ص 265، ج 14، ص 359، ج 19، ص 96
29- 30- ر.ك.به: المیزان، ج 3، ص 164/همان، ج 2، ص 314
31- ر.ك.به: السیوطی، الاتقان، ج 2، ص 753
32- عبدالكریم سروش، قبض و بسط تئوریك شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، 1373، چ سوم، ص 122
33- ر.ك.به: سكاكی، مفتاح العلوم، ص‏198 (ط.مصر: المطبعة الادبیة)
34- ر.ك.به: علامه طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقاله ششم: ادراكات اعتباری)، قم، انتشارات اسلامی، ص 283، 284 و 288
35- مصطفی ملكیان، جزوه «شرح و بررسی نظریه قبض و بسط، ص 25» غیر مطبوع، كتابخانه مؤسسه آموزشی‏وپژوهشی‏امام خمینی، شماره 973
36- ر.ك.به: بهاءالدین خرمشاهی، ذهن و زبان حافظ، ص‏31و32
37- حسن انوشه و دیگران، فرهنگنامه ادبی فارسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1367، ص 1383
38و39- تقی پو نامداریان، رمز و داستان‏های رمزی در ادب فارسی، تهران، علمی‏وفرهنگی، 1364، ص‏30/المیزان، مقدمه، ص 9
40- البته در استعاره تمثیلی فاصله بین مجاز و رمز بسیار كم‏تر می‏شود.