نویسنده: بروس هداک
برگردان: محمدحسین وقار
برگردان: محمدحسین وقار
یكی از جالب‌ترین تناقضات در تاریخ اندیشه سیاسی آن است كه افلاطون و به خصوص ارسطو و تا حدود زیادی حیات سیاسی «پولیسِ» آتن چنین تأثیر گیرایی بر تخیل سیاسی در طول قرون متمادی داشته‌اند. از اینها گذشته، «پولیس» نهادی منحصر به فرد بود كه حدودی از مشاركت سیاسی را برای شهروندانی فراهم می‌ساخت كه هرگز با هم برابر نبوده‌اند. سنجش حیات سیاسی امپراتوریها و دولتها با معیارهای آن، به ناچار دور از دسترس و یأس آور به نظر می‌رسد. از منظر عملی، همه ما پذیرفته‌ایم كه صمیمیت سیاسی «پولیس» قابل تكرار نیست، و اگر آرمان مردم سالاری مشاركتی خود را از پریكلس اقتباس كنیم، مردم‌سالاری مشورتی امروز را امری نسبتاً ملالت‌آور خواهیم یافت. (1) مقامات، دیوان سالاری، احزاب و انجمن‌های سیاسی، ما را با موضوعات گسترده‌ی پیرامون زندگیِ خوب كه تا این اندازه افلاطون و ارسطو را به خود مشغول كرده بود، بیگانه می‌سازد. فشار اطلاعاتی كه در دسترس ماست، حتی درك ماهیت كلی یك نظام سیاسی را برای شهروندان عادی بسیار دشوار می‌سازد. و البته اطلاعات اغلب از نگرگاه گروههای ذینفع سیاسی عرضه می‌شود؛ زیرا آنها نیز روایت خود را دارند. در این اوضاع و احوال، تعجبی ندارد كه معدودی از ما بتواند تصویر مثبت ارسطو را از انسان به مثابه حیوان سیاسی از دل و جان تأیید نماید. در حقیقت می‌توانیم شك‌اندیشی در قبال فضائل سیاسی را وجه تمایز شخصی بدانیم.
اما سرخوردگی از سیاست، پدیده‌ای امروزی نیست. حتی همان زمانی كه افلاطون و ارسطو آثار خود را می‌نوشتند، دنیای سیاست كه آنها جاودانه‌اش ساختند، به پایان خود نزدیك می‌شد. ارسطو درواقع معلم اسكندر مقدونی بود كه فتوحاتش عملاً به استقلال سیاسی «پولیس» خاتمه داد! رقابت دولت شهرهای یونانی، همواره آنها را در برابر حمله یك قدرت مصمم خارجی آسیب پذیر می‌ساخت. توسعه مقدونیه در زمان فیلیپ- پدر اسكندر- آغاز شده بود. دستاوردهای نظامی اسكندر قدرت مقدونیه را در ورای یونان گسترش داد و بیشتر آسیا و مصر را دربرگرفت. مقدر نبود كه امپراتوری مقدونیه عمری دراز داشته باشد. تقریباً بلافاصله پس از مرگ اسكندر در 323 ق م، رقابتها پدیدار گشت و امپراتوری تكه تكه شد؛ اما در یونان، بازگشتی به «پولیس» به مثابه موجودیت سیاسی خودمختار وجود نداشت. دولت شهرها دیگر نمی‌توانستند منابع اقتصادی لازم را برای حفظ موضع نظامی خود گرد آورند. انتخابی كه در برابر دولت‌شهرهایِ یونانی قرار داشت، انتخاب میان یك كنفدراسیون نظامی و یا پذیرش سلطه یك قدرت خارجی بود. تجربه كنفدراسیون نظامی آزمایش شد و رقابتهای داخلی مانع عملی شدن آن گردید. در این موقعیت، مسائل سیاسی امپراتوری مقدونیه نه به بازخیزی «پولیس» كه به ظهور یك سلطه گر جدید منجر گردید. توسعه‌ی سرزمینی جمهوری روم جایی برای استقلالی كه یونان، مطابق شرح توسیدید، در دوره رقابت آتن و اسپارت از آن برخوردار بود، باقی نگذاشت. و با پیروزی اُكتاویان (2) در 31 ق م، تقدیر سیاسی یونان در قرنهای آینده به صورت بخش جدایی ناپذیری از امپراتوری روم رقم خورد.
اگرچه دولت‌شهرهای یونان استقلال خود را از دست دادند، اما نباید فرض كرد كه همه جنبه‌های زندگی ناگهان دگرگون شد. حكمرانی بر امپراتوری در ایام باستان ناگزیر مستلزم محلی زیادی در اداره امور روزمره بود. امپراتوری مقدونیه تا اندازه‌ای به تقویت نقش خاص آتن كمك كرد؛ زیرا زبان و فرهنگ یونان به وسیله‌ی ارتباط گروههای نخبه در سراسر امپراتوری تبدیل شد. بدین ترتیب، افلاطون، ارسطو و دیگر نویسندگان كلاسیك به كسانی معرفی شدند كه در حكم مخاطبان بین المللیِ آنان بودند. دقیقاً در حالی كه اقتدار سیاسی یونان از میان می‌رفت، میراث فكری یونان تثبیت می‌شد.
اما چیزی كه حفظ آن ممكن نگشت، فوریت ضرورتی بود كه نوشته‌های سیاسی افلاطون و ارسطو را شكل می‌داد. ممكن است مكاتب فلسفه یك زبان فنی را منتقل سازند، اما نمی‌توانند تعهد به فلسفه سیاسی را به مثابه وسیله شكل دهی رفتار حیات سیاسی انتقال دهند. در حقیقت در دوره هلنی (3) بحث و بررسی تأملات اخلاقیِ نظام سیاسی به عنوان كانون ضروری توجه متوقف گشت. «پولیس» آنقدر چیزهای مهم زندگی را شامل بود كه سقراط حتی برای نجات جان خود، قادر به تحمل ترك آتن نبود. ارسطو در سیاست، به ستایش دوستی شهروندان پرداخته و آن را پرارزش‌ترین رابطه‌ای می‌داند كه می‌توان انتظار برخورد با آن را داشت. این همه در دوره هلنی از میان رفت. از این پس می‌بایست رضایتی را كه از سیاست كسب می‌شد، در دیگر زمینه‌ها یافت. جامعه در حكم تجسد همه چیزهای ارزشمند، دیگر برای مردمی كه در عهد اقتدار امپراتوری دوردست و بیگانه زندگی می‌كردند، همان معنی را نداشت. شرایط مضیقِ حیات عمومی، متفكران را مجبور ساخت واژگان سیاسی جدیدی را به وجود آورند.
بحث كلاسیك انتقادی این تحول را باید در گزاره‌ی فشرده‌ی هگل درباره پیدایش سبك فردگرایانه اندیشه در پدیدارشناسی روح یافت. (4) هگل در عبارتی جالب توجه، فلسفه‌های مختلف دوره هلنی را پاسخِ «وجدان ناخشنود» به احساس بیگانگی با دنیای عموم توصیف می‌كند. به معنی بسیار دقیق كلمه، مردم در دنیایی محصور در نهادهایی عمومی كه از آنِ خودشان نبود، دیگر احساس آرامش و امنیت نمی‌كردند. به عبارت دیگر، حیات عمومی، دیگر بیان دركِ خودشناسی فرهنگی‌شان نبود. در این وضعیت، جداافتادگی از حیات عمومی برای رفاه شخصی ضروری شمرده می‌شد. البته انسان نمی‌توانست به تنهایی رشد و تعالی یابد؛ اما همسان انگاریِ مهمترینِ منافعِ خود با ایفای یك نقش عمومی در درون حیات جامعه، ابلهانه بود. اساساً مشاركت در حیات عمومی خطر سرخوردگی، یأس یا چیزی بدتر از آن را به دست بیگانگان در پی داشت. انسان عاقل خود را در معرض این گونه خطرهای غیرضروری قرار نمی‌دهد. اگر لازم باشد خود را به امور عمومی متعهد ساخت، همواره با تحفظ ذهنی همراه است. اگرچه ممكن است منافع عمومیِ او آسیب ببیند، اما او گزینه خروج از هرج و مرجِ امور عملی را محفوظ می‌دارد و خشنود است كه استعدادش برای قضاوت شخصی از سرنوشت اتفاقی طرح او اهمیت بیشتری دارد.
بدیهی است این دیدگاه منفی، زمینه پُرثمری برای فلسفه سیاسی نبود. دوره هلنی هیچ اثر كلاسیكی در زمینه فلسفه سیاسی به بار نیاورد. تنها اثر قطعاً كلاسیك دوره متأخر روم را، در آن هنگام كه امپراتوری در غرب در آستانه سقوط قرار داشت، آگوستین خلق كرد. (5) در عوض، چیزی كه داریم مجموعه‌ای از پاسخهای اخلاقی و فرهنگی به بی‌كفایتی‌های مشهود سیاست به مثابه یك فعالیت است. یك موضوع مشترك بدیهی است: ما تنها به ضرورت احتیاج، سیاست مدار به موسع‌ترین معنی كلمه می‌شویم. وقتی توجه به چیزی معطوف می‌گردد كه می‌تواند به معنای خوب زندگی كردن باشد، آن چیز در قالب ارضائاتی خواهد بود كه برای افرادی چون ما قابل تضمین باشد. از منظری بسیار مهم، امروزه جامعه چیزی ساختگی تلقی می‌شود كه می‌تواند ما را خوب فریب دهد و گول بزند! رفاه شخصی محصول تفكر روشن است. باید با تمركز بر نیازهای مادی و اجتماعی، مراقب باشیم كه خرد متعارفِ جامعه، ما را به گمراهی نكشاند. البته ممكن است در مورد اهمیت همكاری اجتماعی برای ترضیه‌ی شخصی به نتایج مختلفی برسیم؛ اما تنها ابلهان با ساده لوحی می‌پذیرند كه باید منافع شخصی را قربانی خیر بزرگتر جامعه كرده یا فرع بر آن دانست.
فردگرایی به مضمون غالب در گفتمان سیاسی و اجتماعی تبدیل شد؛ اما به اَشكال مختلفی ظهور یافت كه برخی از آنها به رغم التزام مشترك به مجموعه ای از مفروضات اساسی، در قبال موضوعات خاص، آشكارا متباین بودند. فردگرایی هلنی ادامه مستقیم سبك سوفسطایی بود كه ما آن را با توصیف افلاطون از پروتاگوراس، تراسوماخوس، كالیكلس و غیر آنها مرتبط می‌سازیم؛ اما چیزی كه مفقود است تأكید بر پافشاری فردی برای اهداف سیاسی است كه هم افلاطون و هم ارسطو آن را با مردم سالاری همسان می‌دانستند. بدون وجودِ «مردم»، امكان چنین فعالیتی وجود نخواهد داشت. در مقابل، خودكامگانِ تنگ نظر در دنیایی بسیار بی‌نظم كه نمی‌توانند انتظار مهارش را داشته باشند، درصدد تأمین امنیت خود هستند.
ما بیهوده در جستجوی یك فلسفه سیاسی كامل عیار در میان فردگرایان هلنی هستیم. در هر صورت، تفسیر موضع آنان بسیار دشوار است؛ زیرا شمار بسیار معدودی از كتابهایشان برجا مانده است. برای دسترسی به شرح نسبتاً صحیحی از افكار اصلی دو نفر از شخصیت‌های برجسته، یعنی اپیكور (6) (271-341 ق م) و زنون (7) (261-331 ق م)، به منابعی مانند زندگی فلاسفه برجسته نوشته دیوژن لرتیوس متكی هستیم. (8) در قبال مجموعه‌های مدون و اغلب غیرانتقادی نقل قولها و داستانها، لازم است قبل از طرح هر ادعای تفسیری راسخ، بسیار محتاطانه به پیش برویم. در قبال موارد پراكنده‌تر نقل قول در دیگر كتابهای موجود، باید در جستجوی تأییدی از دیوژن لرتیوس باشیم. این یك شیوه پرزحمت و بسیار تخصصیِ تحقیقات فلسفی است. وقتی هدف اولیه ما تدوین موضعی منسجم از كنار هم قرار دادن تكه‌هایی است كه احتمالاً در اختیار ماست، دیگر آن نوع تحلیلِ متون كه به آثار افلاطون و ارسطو اختصاص یافت، ممكن و شدنی نیست؛ اما حداقل خصیصه‌های فردگرایی هلنی را در جای خود قرار داده‌ایم.
اپیكورگرایی و رواق گرایی جریانهایی هستند كه ماندگارترین تأثیر را بر اندیشه سیاسی غرب داشته‌اند؛ البته دلالتهای مفهومی این سنتها از اَشكال اولیه‌شان سخت متفاوت است. به خصوص اپیكورگرایی اغلب به شكل گمراه كننده‌ای به مبالغه كشیده می‌شود. لذت جویی اپیكور توجیهی برای كام گیری افراطی نیست. نكته مورد نظر او تنها این است كه هر ارضائی كه در زندگی كسب نماییم، نصیب ما به عنوان فرد می‌گردد. دغدغه اولیه ما، بیشینه سازی لذات گذرایی نیست كه بر سر راه ما قرار می‌گیرد، بلكه تضمین لذات ثابت برای ذهن و جسم مان است. به نظر اپیكور، انسان عاقل دل به دریا نمی‌زند. او مسلماً یك قمارباز نیست. او از خود می‌پرسد: در زندگی، چه چیزی برای تداوم لذات از همه مهمتر است؟ به نظر اپیكور، ترس از مرگ، بیش از هر چیز دیگر، اغلب مردم را نگران می‌كند؛ اما در مرگ چیست كه مردم از آن می‌ترسند؟ شاید از احتمال مجازات وحشتناكِ بعد از مرگ در دوزخ در هراس‌اند، اما دلیلی ندارند كه مطالبی تا این حد ناراحت كننده را به راستی حقیقت انگارند. اگر آنها خود را همچون موجودات مادی تصور كنند، باید بپذیرند كه مرگ فقط نبودِ زندگی است. به تعبیری مثبت، مرگ اصلاً چیزی نیست و ترس از هیچ معنا ندارد. اگر بر رفع حداقل نیازها تمركز كنیم، از سرخوردگی، یأس و ترسی كه بر زندگی ساده لوحان حاكم است، احتراز خواهیم كرد. شادی با حضور ذهن به بهترین وجه حاصل می‌گردد. باید هدف ما كسب آرامش باشد و نه تعقیب جنون آمیز و شتاب زده‌ی لذات یكی پس از دیگری.تلویحات سیاسی اندیشه اپیكور در هیچ جا به تفصیل شرح و بسط نیافته است؛ اما دیوژن لرتیوس مجموعه‌ای از قواعد بسیار پرمعنی را در مورد تاریخ متأخر فلسفه ارائه می‌كند. منتهای چیزی كه می‌توان از اپیكور انتظار داشت، مفهومی از نهادها و روشهایی است كه ما را قادر می‌سازد خطرهای زندگی اجتماعی را به حداقل برسانیم. وی بررسی فرجام شناختی عدالت را بی‌درنگ مردود می‌شمارد. اگر عدالتِ طبیعی اساساً معنایی داشته باشد، باید آن را «نماد یا نمودِ مصلحت» دانست كه برای «ممانعت از آنكه انسانی به دیگری صدمه بزند یا از او صدمه ببیند»، طراحی شده باشد. (9) بدین لحاظ عدالت را نمی‌توان یك ارزش مطلق دانست. حداكثر، ماحصلِ «توافقی در تعاملات متقابل» است. (10) تنها هدف، اجتناب از «تحمیل یا تحمل صدمه» است. (11) ما به عنوان افراد همیشه در پی منافع خود هستیم، اما همیشه روشن‌بین نیستیم. ممكن است در نتیجه‌ی بلاهت‌مان وسوسه شویم كه با یكدیگر غیرمنصفانه رفتار كنیم. در حقیقت اپیكور می‌پذیرد كه «ناعادلانه خود به تنهایی شر نیست» (12). اما انسان عاقل باید درك كند كه عاقبت رفتار غیرمنصفانه با مردم، به احتمال زیاد بروز واكنشهای خصمانه آنها خواهد بود. رفتار «ناعادلانه» به معنای متعارف آن، ما را در معرض توطئه كسانی قرار می‌دهد كه به آنها آسیب رسانده‌ایم. ممكن است خوفِ جان یا منافع‌مان را داشته باشیم. قطعاً نخواهیم توانست حتی اقل همكاری اجتماعی را تضمین كنیم. اگر مطابق استدلال اپیكور، ترس همان احساسی است كه بیش از هر چیز برخورداری آرام ما را از زندگی مختل می‌سازد، نتیجه می‌گیریم كه باید همیشه نگاهی احتیاط‌آمیز به انتظارات مردم دیگر داشته باشیم.
هركس با هابز آشنا باشد، ممكن است وسوسه شود كه دقیقاً بیش از حد اقتضای كتابهای موجود در دسترس‌مان از موضع اپیكور سر درآورد. چیزی كه در دست داریم، مسلماً روایتی ابتدایی از نظریه قرارداد اجتماعی است؛ اما برای چیزی كه اساساً شباهتی به قرارداد بنیادی داشته باشد، در آن جایی نیست. انسان عاقلِ اپیكورگرا با مشاركت خود، برخوردی ارتجالی دارد. او تنها استدلال می‌كند كه عدالت «چیزی است كه در تعاملات متقابل، مصلحت‌آمیز است.» (13) وقتی به بررسی تكالیف خود در قبال مردمی خاص در مناسبتهای خاص می‌پردازد، همواره از شرایطی كه در آن خود را متعهد ساخته، آگاه است. با تغییر اوضاع، تعهدات تغییر می‌كند. در اینجا نمی‌توان سخنی از قرارداد اجتماعی به مثابه مبنایی برای تكلیف سیاسی به میان آورد. در بهترین شرایط، اپیكور خواستار آن است كه مراقب واكنش كسانی باشیم كه نمی‌توانیم انتظار تسلط و نظارت بر آنها را داشته باشیم؛ در بدترین شرایط، پیشنهاد می‌كند كه باید در كل از همراه احتراز نماییم.
رواق گرایان دیدگاهی بسیار پیچیده و منعطف را در قبال واكنش مناسب انسان عاقل به تذبذب جهان مطرح ساخته‌اند. آنها فردگرایی و ماده پرستی اپیكورگرایان را تأیید نمودند، اما محاجه می‌كردند كه افراد جزء لاینفكی از یك نظام طبیعی‌اند كه اساساً خردگرا و نیكخواه است. انسان عاقل با تعمق بر منتهای منافع خویش، به ناچار خود را در رابطه با جهان مادی، در زمره‌ی مردم دیگر می‌بیند. آرامش خاطر همچنان یك آرمان بود؛ اما آرمانی كه از راه گوشه گیری و انزوا قابل حصول نیست. افراد نه بی‌نیاز بودند و نه خودكفا. انسان عاقل، در تلاش برای درك آنكه در كجای نظام پیچیده روابط ایستاده، طبیعت را هادی خویش قرار داد. او رفاه خود را تابع درك مناسبی از كلِ گسترده می‌دانست.
رواق گرایان در مقایسه با اپیكورگرایان، به افلاطون و ارسطو بسیار نزدیكتر ماندند. اگرچه آنها بر اهمیت ارتباط برای زندگی خوب تأكید می‌نمایند، اما این نظر را كه رفاه فرد باید تابع خیر همگانی جامعه باشد، معقول نمی‌دانند. افراد برنامه‌های گوناگون خود را به طرقی پی می‌گیرند كه به شكل گمان ناپذیری پیچیده است؛ اما اگر برای آنچه می‌خواهند، در پی رضایت ماندنی باشند، نیازمند همكاری مردمِ دیگر خواهند بود. به علاوه، باید نحوه‌ی عمل جهانِ طبیعی را دریابند. انسان عاقلِ رواق‌گرا، در هر گام می‌كوشد منطبق بر سرشت حوادث و نیروهای طبیعی به پیش رود.
رواق گرایان سیاستی متفكرانه را در پیش می‌گیرند كه پیوندهای «طبیعی»، خانوادگی و سرزمینی را جدی می‌گیرد؛ اما می‌كوشند از تلقی این وابستگی‌ها همچون آرمانی انتزاعی اجتناب نمایند. اینها پس زمینه‌ی غامضی را تشكیل می‌دهند كه باید فرارویِ آن، زندگی خود را بگذرانیم. درست بدان دلیل كه این فرضی ابلهانه است كه می‌توانیم بدون وابستگی ترقی كنیم، باید مراقب باشیم كه خودمان را با وابستگی خاصی انحصاراً همسان ندانیم؛ مثلاً كافی نیست تصور كنیم كه تنها در آتن می‌توانیم زندگی ارزشمندی را بگذرانیم، یا افسوس بخوریم كه تنها اگر اوضاع و احوال به گونه‌ای دیگر بود، همه چیز برای ما خوب می‌شد. باید دنیا را بپذیریم، اگرچه ممكن است در نگاه اول برای ما قابل درك نباشد؛ اما از همه مهمتر، باید از شور و شوقی بپرهیزیم كه ما را مسحور ساخته و توجه ما را از نحوه كاركرد جهان منحرف می‌نماید. قضاوت سنجیده بعد از تفكر خردمندانه، كلید موفقیت انسان است.
باید بدانیم كه در شرح وظایف رواق گرایان، نباید اهمیت خاصی به این حقیقت دارد كه ما اعضای این یا آن جامعه سیاسی هستیم. مطابق استدلال دیوخریسوستُم (حدود 120-40م)، جامعه سیاسی یا «شهر» تنها «گروهی از انسانهاست كه در یك محل زندگی می‌كنند و وفق قانون اداره می‌شوند» (14). اینكه از قضا در جامعه‌ای زندگی می‌كنیم كه «وفق قانون اداره می‌شود»، به معنی صحیح كلمه، كاملاً اتفاقی است. وقتی می‌بینیم حقوق، تكالیف، امتیازات و مسئولیتها در جامعه به اراده‌ی ثروتمندان و قدرتمندان برای پاداش دادن به پیروان و یا به حاشیه راندن مخالفان توزیع می‌شوند، می‌توانیم از همان آغاز فرض كنیم كه همدلیِ طبیعی در روابط معقول در نتیجه بدخواهی و بلاهت به انحراف كشیده شده است. در این وضعیت، هیچ كس و بیش از همه، آنان كه خود را ثروتمند و قدرتمند می‌انگارند، نمی‌توانند موفق شوند. در همه حال، ثروتِ آنان به توانایی‌شان در پیشدستی بر مخالفان وابسته است؛ اما دلیلی برای اعتماد به هیچ كس وجود نخواهد داشت. و بیم از اینكه در هر لحظه ممكن است دیگری بر او پیشی گیرد، عیش او را منغص می‌سازد.
باید اذعان كنیم كه در چنین موقعیتی، هر چیز دیگری كه بخواهیم درباره زندگی بگوییم نامعقول است. تنها كسی می‌تواند آن را با میل بپذیرد كه نتوانسته چگونگی رشد و شكوفایی انسان را درك نماید. ممكن است فردِ شكاك ادعا كند كه شهر مانند بازار است و باید یاد بگیریم كه بر پایه زرنگی‌مان زندگی كنیم؛ اما به نظر رواق‌گرایان، این كار در حكم اشتباه گرفتن شهر با دولت طبیعی است. به گفته دیوخریسوستم: اگر آنچه شاعران درباره نینوا می‌گویند، صحیح باشد، نباید آن را اصلاً شهر دانست؛ «زیرا دیوانه است»! (15) اگر خودسری قانون باشد، پس اصل اساسی طبیعت نقض شده است. نظم طبیعت باید به مثابه آرمان حاكمان شهرها باشد؛ نظم موقت كه ممكن است قهراً كسب شود، تنها تقلید مبهمی از نظم است.
كلام آخر آنكه تعهد رواق‌گرا نَه به شخص و مكان، كه به ارزشهاست. این ارزشها همه جا و در برابر همه گشوده است، اگرچه احتمالاً در جامعه‌ای با یك فرهنگ فكری پُرنشاط، بهتر محقق می‌شود. چیزی كه افراد را به هم پیوند می‌دهد، در نهایت تعهدی مشترك به پیگیری فضائل است. این دقیقاً همان چیزی است كه در نینوا نبود؛ یعنی شهری كه در آن ترس و فرصت، هادی رفتار مردم بود. نكته مهم برای رواق‌گرا آنكه در صورتی رفاه شخصی به پیش برده می‌شود كه بتوانیم دیگران را از جهل برهانیم. بدون این گونه تعاطیِ ذهنها، دوستی راستین ناممكن است. درواقع دیوخریسوستم تا آنجا پیش می‌رود كه پیشنهاد كند عاقلانه‌تر آن است كه كل عالَم را یك شهر بدانیم و نه مجموعه‌ای از اماكن بی‌ارزشی كه در آنها افراد از ضعف یكدیگر سوءاستفاده می‌كنند (16). عقل ما را قادر می‌سازد كه «تنها اصل محكم و استوار جامعه و عدالت را» كشف نماییم؛ و هركس را كه قادر به تعقل باشد، باید عضوی از جامعه آرمانی محسوب داریم. (17)
موضوع جهان وطنی با اوضاع و احوال جمهوری روم كه حاكمیت خود را بر اروپا، آسیا و آفریقای شمالی گستراند، كاملاً مناسب بود. با گذشت زمان، روم از یك دولت شهر به مركز یك امپراتوری جهان وطن، یا درواقع از نظر تحصیل كردگان در سراسر حوزه حاكمیت آن، به مركز یك نظام جهانی تبدیل گشت. نگرشهایی كه كمال فرهنگی، اخلاقی یا سیاسی را با شرایط تصادفی یك جامعه خاص همسان می‌انگاشت، در چنین امپراتوری گسترده‌ای آشكارا كاربردی نداشت. درواقع برتری روم تنها وقتی حفظ می‌شد كه وسایل موجود با بلندپروازیها و آرزوهای افراد و جوامعِ متفرق همخوانی داشت. گسترش پی در پی شهروندیِ روم برای شمول ملتهای مفتوح در ابتدا در مورد حقوق خصوصی و تكالیف مدنی در قرن دوم ق م، و درنهایت در مورد حقوق كامل شهروندی، در جهت این تحول دارای اهمیت بود. این امر، نقض ریشه‌ای اندیشه «پولیس» بود كه در آن فرض می‌شد كه شهروندان دارای زبان، فرهنگ و خاطرات محلی مشتركی باشند. توجه به تقابل این موضع با موضع ارسطو آموزنده است. ارسطو برای تعیین صفات مناسبِ لازم برای آنكه شهروندان واجد صلاحیت كسب مسئولیتهای عمومی گردند، رنج زیادی بر خود هموار كرده بود. تمایز میان یونانی و بربر به شكلهای مختلف ادامه یافت تا در فلسفه سیاسی او تأثیر زیادی از خود بر جا گذارد. در مقایسه با امپراتوری روم، توصیف شهروندان از منظر صفات خاصی كه آنها را از خارجیان متمایز سازد، معنایی نداشت. امپراتوری یك نظام جهانی بود. تخصیص نقشها و مسئولیتها موضوعی كاملاً داخلی بود.
تاریخ نهادی روم پیچیده‌تر از آن است كه در اینجا با دقت بررسی شود. (18) در هر صورت، شیوه‌های قانونی چیزی ظاهری بود كه سیاستهای تفرقه آمیز مأیوسانه‌ای را مخفی می‌ساخت كه مورخان بزرگ روم توصیف واضحی از آنها ارائه نموده‌اند. (19) مبارزه معروف گروههای اشراف و عوام، صحنه را برای رقابتهای شخصی فراهم می‌آورد كه اغلب متضمن دستیابی به منابع هنگفت مالی و نظامی بود؛ و در حقیقت به نظر می‌رسد از معیارهای اصولی فلسفه سیاسی یونان فاصله زیادی داشته باشد. با این همه، همواره نمی‌توان موضوع مشروعیت را با اَشكال مختلف قدرت برابر دانست. رومیان خود دقیقاً آگاه بودند كه با افزون طلبی‌های قدرتمندان، این موازنه‌ی نهادیِ متزلزل به سادگی مختل شدنی است. در حقیقت، رقابت شخصی میان سزار و پُمپِی از جمله عواملی بود كه سقوط جمهوری را در قرن اول ق م تسریع كرد؛ اما استقرار رسمی امپراتوری در 31 ق م، حكایت از ظهور یك استبداد نظامی افسارگسیخته نداشت. بسیاری از ترتیبات نهادی فراوان در آغاز به همان حال حفظ شدند، از جمله‌ی موارد بسیار مهم، شكلی ظاهری از نقش مشورتی سنا بود. امپراتوریها، مانند جمهوریها، باید خود را با دامنه گسترده‌ای از افراد ذینفع سازگار سازند تا بتوانند عملكرد مؤثری داشته باشند. ارتش از جمله ابزارهای مهم حفظ نظم است و از منظر منابع و فرصتها، پرهزینه‌ترین نیز هست.
بنابراین دورنمای جهان وطنی پاسخی به یك ضرورت بود. جهان وطنی در شكل رواقی آن، عنصری مشترك در میان نخبگان فكری رومی تا زمان سقوط امپراتوری در غرب در قرن پنجم میلادی بود؛ اما اصل سیاسی موجود در بطن آموزه به حیات خود ادامه داد تا بعد حیاتیِ تلاشهای میانجی گرانه در تنازعات میان فرهنگی باشد. این نكته در رساله قوانین سیسرون به ایجاز بیان شده است. او این ادعا را كه «هر فرمانی كه از سوی نهادها یا قوانین كشوری خاص صادر گردد، عادلانه است»، بی‌درنگ مردود می‌خواند. (20) او می‌پرسد: اگر قوانین از جانب یك حاكم مستبد تحمیل شده باشد، چه واكنشی باید داشته باشیم؟ آیا اگر تمام جمعیت از قوانین ستمگرانه استقبال نمایند، وضع عوض می‌شود؟ مطابق استدلال سیسرون، اگر قوانین مورد بحث ذاتاً غیرعادلانه باشد، اتفاق آرای موافق فاقد موضوعیت است. با استفاده از مثال خود او، شیوه‌ای قانوناً «صحیح» نمی‌تواند مجوز اعدام شهروندان بدون محاكمه باشد. «تنها یك عدالت واحد وجود دارد كه اعضای جامعه انسانی را به هم پیوند می‌دهد و بر پایه‌ی یك قانون واحد ایجاد شده است. آن قانون دلیلِ صحیح برای امر و نهی است.» (21) توجه كنید كه در این متن، سیسرون دقیقاً تصریح نمی‌كند كه «دلیل صحیح» چیست. تنها آن را تلویح این حقیقت می‌داند كه مردمی كه بر اثر شرایط فرهنگی از هم منفصل‌اند، چیز مهمی در انسانیت شان دارند كه میان آنها مشترك است. این امر به توافقات خاصی كه احتمالاً گروههای شهروندان در گردهمایی‌ها یا ملاقاتهایشان با هم منعقد كرده‌اند، ارتباطی ندارد. در موارد مربوط به عدالت نمی‌توان از منظر قوانین موضوعه داوری نمود. به گفته سیسرون:« اگر از طبیعت اقتباس نشده باشد، كاملاً فاقد صورت واقعی است.» (22) قاعدتاً اگر درباره چیزی كه عدالت تجویز می‌كند، سردرگم شده باشیم، مطمئناً آن عدالت چندان كمكی به ما نخواهد كرد؛ ولی ما را هشیار می‌سازد كه در برابر این فرض خودپسندانه كه شاید عقاید مشترك نشانه‌ای كافی از صحت تفكر باشد، مراقب باشیم.
دفاع سیسرون از نقش عقل در سیاست از بسیاری از جنبه‌های فلسفی مأیوس كننده است. او مؤكداً اظهار می‌نماید كه: «فضائل ریشه در این حقیقت دارند كه ما طبیعتاً مایلیم ملاحظه دیگران را بكنیم؛ و این شالوده‌ی عدالت است.» (23) اما توضیح نمی‌دهد كه اگر این چنین است، پس چرا ما اغلب گرفتار برخوردهای مهارناپذیر هستیم؟ ممكن است از خود بپرسیم: اگر طبیعتاً چنین همدل و همدرد یكدیگریم، پس چرا اساساً نیازمند نهادهای قهرآمیز هستیم؟ اما این، در حكم نگریستن به موضوع از منظری نادرست است. ما بر پایه تجربه عادی می‌دانیم كه حتی در میان مردم همدل و همدرد، طبیعتاً اختلاف نظر پیش می‌آید؛ اما نباید دغدغه ما این باشد كه چگونه می‌توان این اختلافات را كاملاً ریشه كن كرد، بلكه باید این باشد كه در مواجهه با اختلاف نظر بر سر موضوعات اساسی، واكنش ما چگونه باید باشد. فرض سیسرون آن است كه اگر به قدر كافی درباره این موارد دشوار تعمق كنیم، توافق حداقل در اصول ممكن می‌گردد. مطابق فرض او، توافق به وجود اشتراك در برخی ارزشها بستگی ندارد. ادعای مطروح در اینجا آن است كه استعداد ما برای تفكر معقول، به اوضاع و احوال تصادفی بیش از قوانین جهان طبیعت وابسته نیست. عقل یك استعداد طبیعی است. ممكن است اصول اخلاقیِ منطقاً قابل دفاع را معادل مواد قانون طبیعی بدانیم. سیسرون تنها به تلویحات این موضع اشاره می‌كند؛ اما درواقع به ایضاح مفروضات نهفته در این حقیقت می‌پردازد كه می‌توانیم روابط همكارانه را در شرایطی ایجاد كنیم كه فرهنگها متفاوتند.
بحث سیسرون در باب قانون طبیعی به مثابه مقیاس خرد متعارفِ آن ایام، قابل توجه است. موضع او را در بهترین حالت، می‌توان پالایش نظریه یونانی به منظور انطباق آن با دغدغه‌های فرهنگی دانست كه به سختی انجام پذیر است. در حقیقت هیچ شخصیت رومی نتوانست به قامتی نزدیك به شأن فلسفی یونانیان برسد. آنها در دریافت اقدامات عملی لازم برای حفظ یك امپراتوری پرتنوع، در حدی استثنائی روشن‌بین بودند؛ اما نظریه‌ی یونان در حدی كه به كناری نهاده شود، مردود نگشت. نظریه‌ی خیر جمعیِ جامعه‌ای چندپارچه دیگر در سیاست روم فاقد موضوعیت گشته بود. اخلاق رومی نیز بیشتر به نظریه مردمِ خوب معطوف بود تا به نظریه جامعه خوب. با توجه به تنوع فرهنگی، آنچه بر جای ماند این پرسش عملی فوری بود كه: چگونه می‌توان همكاری اجتماعی را در میان بیگانگان تسهیل نمود؟ در اینجا به ناچار تأكید بر چارچوبی بود كه مردم در درون آن كار می‌كردند و نه اهداف خاصی كه درصدد تحقق آنها بودند. با توجه به قلتِ توجیه فلسفیِ اندیشه‌ی قانون در آثار روم، باید مراقب باشیم كه از مواضع آنها برداشتی بیش از آنچه متن ایجاب می‌كند، نداشته باشیم؛ اما به همین دلیل، عدم تبیین اهمیت فلسفی تحولاتی عملی كه تأثیری پایا بر حیات سیاسی مغرب زمین داشت، گمراه كننده است.
مرجع اصلی ما برای بررسی قانون روم، اثر برجسته مجموعه قانون مدنی است كه امپراتور ژوستینین در سال 533م منتشر ساخت. اینجا تاریخ اهمیت دارد. پیش از این، امپراتوری روم در غرب سقوط كرده بود. كنستانتینوپْل، پایتخت شرقی، در معرض تأثیرات فرهنگی گوناگونی قرار گرفته بود كه نحوه برداشت از قانون را سخت دگرگون می‌ساخت. از همه مهمتر، تماس هرچه بیشتر با فلسفه یونان و فلسفه‌ی اولای دینی موجد تلاشی هماهنگ برای تلقی قانون به مثابه یك نظام و نه مجموعه‌ای از فرامین قهرآمیز گردید. مفسران متأخر اغلب این امر را افسادِ سبك روشنی تلقی می‌كردند كه شاخصه‌ی دوره كلاسیك قانون روم در سده‌های دوم و سوم میلادی بود. (24) اما به هر تقدیر، اگر به خاطر وسواس روشمند قانون ژوستینین نبود، معلومات‌مان درباره قانون روم سخت ناچیز می‌بود. معدود آثاری از دوره كلاسیك، به استثنای خلاصه‌ی قوانین (25) نوشته گایوس، بی‌كم و كاست به دست ما رسیده است. اغلب برای كسب دریافتی دور از تعصب از دوره متقدم، به آنچه در مجموعه قانون مدنی محفوظ مانده، اتكا داریم.مجموعه قانون مدنی در اصل مجموعه‌ای مدون از نظریات حقوقی معتبر از قرن دوم تا ششم همراه با مقدمه‌ای تحلیلی بر قوانین مستخرجه از خلاصه‌ی قوانین نوشته‌ی گایوس است. (26) یك گروه از حقوق دانان برجسته به سرپرستی تریبونیان (27) به مدت سه سال برای تدوین مجموعه‌ی كاملی از قوانین تلاش نمودند. هدف از این كار را ژوستینین خود در مقدمه‌ای توضیح داده است. توسعه نظامی امپراتوری، ملتهایی با فرهنگهای ناهمخوان را فراهم آورده و «تحت حاكمیت قانونی كه وضع یا مقرر داشته‌ایم، قرار داده است.» (28) اما چگونه می‌شد این قانون را برای ملتهای فراوانی كه مشمول آن بودند، قابل درك ساخت؟ حقوق روم در نتیجه‌ی بیش از 400 سال تفاسیر عالمانه‌ی حقوق دانان و تأیید قابل اعتنای كنسولها و امپراتورها توسعه و تكامل یافته بود. وضعیت آن چنان غامض گشته بود كه اتباع عادی نمی‌توانستند بدون مشاوره با اهل فن با اطمینان بدانند كه در یك وضعیت خاص، قانون چه مقرر داشته است! كارشناسان نیز اغلب خود در تفسیر جزئیات قانون با یكدیگر اختلاف نظر داشتند. ژوستینین مقرر داشت كه «قوانین و مقررات والایی كه پیش از این گرفتار نابسامانی گشته» باید جای خود را به «روایتی قابل فهم» بدهد. (29) همچنین مقرر داشت كه تریبونیان و همكارانش باید «خلاصه‌ای از اصول قانونی را تدوین نمایند» تا مردم بتوانند «مقدمات اولیه قانون را، نه با كمك داستانهای باستانی، كه از قِبَل جلال امپراتور» فراگیرند، به شكلی كه بتوانند «حقیقت این موضوعات را به دور از مطالب غیرضروری یا اشتباه بیاموزند.» (30) هدف قانون ژوستینین آن بود كه محتوایش، «عناصر اولیه كل دانش حقوقی را» در برداشته باشد. (31) نظریات حقوقیی كه در این مجموعه حفظ نمی‌شد، در عمل فاقد موضعیت محسوب می‌گشت. این، شرح قطعی مقتضیات قانون بود. هیچ متن دیگری مناط اعتبار تلقی نمی‌شد.
بررسی تفصیلی مجموعه قانون مدنی در اینجا جایی ندارد. این مجموعه، به عنوان مرجعی هم برای درك روم به عنوان یك نظام حقوقی و هم جزئیات زندگی خصوصی، بی‌نظیر است؛ اما وزن چهار سده كار علمی برجسته، این مجموعه را متنی دشوار برای بررسی فلاسفه می‌سازد. (32) بخش آغازین خلاصه قانون شرح وظایف فلسفی را مقرر می‌دارد بدون آنكه عملاً از آنها دفاع نماید. (33) و در پیكره متن، موضوعات مهم فلسفی (مانند شخصیت حقوقی) در لابلای جزئیات مفقود گشته است؛ اما اگر همراه با دیگر متون معاصرِ آن و با نیم نگاهی به رویه‌ی حقوقی خوانده شود، می‌توان در آن، مبادی نظریه‌ای را تشخیص داد كه حقوق دانان امروزین آن را روایت اولیه اثبات گرایی حقوقی می‌خوانند. (34) تصور وجود قرابت بسیار زیاد میان نظریه حقوقی روم و اشكال تكامل یافته‌ی اثبات گرایی بسیار گمراه كننده است؛ اما از درونِ غنای متن می‌توان مصالحی برای بنای چیزی مانند یك نظریه حقوقی «ناب» به دست آورد.
محققانی كه اول بار به سراغ خلاصه‌ی قوانین می‌روند، نباید انتظار داشته باشد كه با موضع فلسفی كاملاً مدونی روبرو شوند. قانون ژوستینین، مجموعه‌ای مدون از نظریات مستخرجه در طول چهار قرن به مثابه یك بیان نظری است، و به ناچار كاستیهایی نیز دارد؛ اما حتی خلاصه‌ی قوانین كه به عنوان پیش درآمد مجموعه قانون طراحی شد، مسائل مهمی را حل ناشده بر جای می‌گذارد. آن طور كه مشاهده می‌شود، اهداف دوگانه جامعیت و ساختارمندیِ بررسی، قابل تحقق نبود. توصیف اولیه حوزه‌های متمایز، مانند قانون طبیعت، قانون ملتها و قانون مدنی آشفته است؛ زیرا از مراجع مختلف اقتباس گردیده است. بدین ترتیب، با اقتباس از اوْلپیان (35)، در تعریف قانون طبیعت آمده كه آن قانونی است «كه طبیعت در همه جانداران به ودیعه می‌گذارد»، كه قلمروی قانون را از حوزه حقوق دانانِ صلاحیت‌دار گسترده‌تر ساخته تا علاوه بر «نوع بشر»، «همه جاندارانی را كه در زمین یا در هوا یا در دریا متولد می‌شوند» در برگیرد. (36) اگرچه ممكن است این تقریر به ظاهر به دیدگاه رواق‌گرایانه قانونِ ناظر بر عملكردِ كل عالَم نزدیك باشد، اما تقابل و تفاوتِ مهم میان قانونِ ساخته و پرداخته‌ی دست انسان و قانون تغییرناپذیر در قالبی متفاوت ترسیم شده است. گایوس مرجع متنی است كه خط اساسی تحدید را در مجموعه قانون مدنی ترسیم می‌كند. در مقایسه، این متن بلافاصله بعد از توصیف قانون طبیعت، بر تمایز میان قانون ملتها و قانون مدنی متمركز می‌شود. «قانون مدنی و قانون ملتها... بدین طریق از هم تمییز داده می‌شوند. همه ملتهایی كه تحت حكومت قانون و عرف قرار دارند، قانونی را به كار می‌برند كه بعضاً مختص آنها و بعضاً میان همه انسانها مشترك است: قانونی كه هر ملت برای خود به وجود آورده خاص آن دولت است و قانون مدنی است كه منحصراً برای آن دولت تدوین گشته است؛ اما آنچه عقل طبیعی در میان همه انسانها ایجاد كرده و از جانب همه ملتها به یك شكل رعایت می‌گردد، قانون ملتها نامیده می‌شود و این همان قانونی است كه همه ملتها از آن اطاعت می‌كنند.» (37)
روشن است كه قانون ملتها، همانند قانون مدنی، در عین حال هم در خدمت مقاصد توصیفی است و هم مقاصد تجویزی. برداشت ما آن است كه هر جامعه‌ی سازمان یافته هسته مشتركی از رویه‌های حقوقی را پذیرفته است؛ و بدان دلیل كه به اعتقاد ما، عقلانیت‌ِ این گونه رویه‌ها مؤید پذیرش فراگیر آنهاست، در صورت وجود تعارض میان این دو قانون، توجیهی محكمه پسند برای وضع خودسرانه قانون مدنی جهت تمكین در برابر قانون ملتها وجود دارد. عموماً از تعارض احتراز می‌شود؛ زیرا قانون ملتها قانونی برخوردار از ارزش فراگیر شمرده می‌شود. بدین ترتیب، با تعدیل مفهومی محتوای قانون ملتها، می‌توان با قانون مدنی‌ای كه در خلاف جهت قانون ملتها حركت می‌كند، سازگار شد.
عدم قطعیت نظری در تصریح دو حوزه، انعكاس فشارهای عملیی است كه موجد پیدایش قانون ملتها بود. با افزایش اهمیت سیاسی و تجاری روم، تعاملات با خارجیان نیز گسترش یافت؛ و بنابراین نیازی فوری به قانونی منعطف برای تنظیم دادوستد میان شهروندان روم و اتباع دیگر نظامهای حقوقی وجود داشت. قانونی كه به وجود آمد، نتیجه‌ی ساده سازی رویه رومی و نه بَرهم نهاده‌ی قوانین معاصر بود. درواقع قانون ملتها دو ویژگی متمایز به دست آورد: اول- نظری، به مثابه بیان عقل طبیعی، كه به زحمت از قانون طبیعت قابل تشخیص بود؛ و دوم- عملی، به مثابه نظام ابتدایی حقوق بین الملل.
تدوین كنندگان مجموعه قانون مدنی تنقیح بیشتر این طبقات را به مفسران متأخر واگذاشتند. قانون طبیعت و قانون ملتها را در بیشتر كاربردهای عملی‌شان می‌شد همسان دانست. این امری پذیرفته بود كه در همه جوامع، برخی نهادها (مانند بردگی) «در نتیجه فشار اوضاع و احوال و نیاز انسانها» رشد یافت؛ اما «مغایر قانون طبیعت» باقی ماند كه تصریح می‌كرد: «همه انسانها در اصل آزاد زاده شده‌اند.» (38) اما امحای تمایز اساسی میان قانون طبیعت و قانون ملتها از یك سو، و قانون مدنی از سوی دیگر، مجاز نبود. این موضع در متنی كه توصیف اولیه قانون طبیعت و قانون ملتها را تلفیق می‌كند، به سبك كلاسیك خلاصه شده است: «قانون طبیعت كه همه ملتها به یك شكل از آن پیروی می‌كنند، از تقدیر الهی مایه می‌گیرد و همیشه ثابت و تغییرناپذیر باقی می‌ماند؛ اما قوانینی كه دولتها خود وضع می‌كنند، چه با رضایت ضمنی مردم و چه در نتیجه قوانین موضوعه بعدی، در معرض تغییرات مكرر قرار دارند.» (39)
قانون طبیعت، قانون ملتها و قانون مدنی چارچوبی فراهم آورد كه رومیان را قادر ساخت امور خود را به سبكی اساساً قانونی پی گیرند؛ اما این تمایزها به تنهایی دفاعی فلسفی از نظام قانونی فراهم نمی‌آورند. برای یافتن چیزی در راستای این خطوط در ادبیات روم، باید از مجموعه قانون مدنی فراتر رویم. سیسرون كه اغلب این امر در مورد او صادق است، نشان می‌دهد كه برای این منظور، شخصیت ارزشمندی است. نه تنها در زمینه حقوق و سیاست سابقه‌ی درخشانی دارد، و از جمله در یك دوره پُرتلاطم در 63م كنسول بود، كه در زمینه حفظ سخنرانیهای مهم خود به مثابه شاهدی بر عمر حرفه‌ای خود نیز پُركار بود. بدون اغراق می‌توان گفت كه اطلاعات مربوط به سیسرون از هر چهره دیگری از دنیای باستان بیشتر است. حتی شرح احوال او، در مجموعه‌ی برجسته‌ای از نامه‌هایی كه حفظ شده، به وضوح در برابر دیدگاه ما قرار دارد. (40)
در دفاع از میراث بر حق اُلوس كِسینا، كه جزئیاتش در اینجا موضوع توجه ما نیست، سیسرون بحثی هوشمندانه را در دفاع از اندیشه قانونیت مطرح می‌سازد. (41) او می‌پرسد: در جامعه روم، مال از كجا تأمین می‌گردد و چگونه از آن برخوردار می‌شوند؟ قطعاً از محل سخاوت خیرخواهان نیست؛ زیرا در وضعی نیستند كه كاری كنند كه از دستورات‌شان در حقیقت پیروی شود. مطابق استدلال او: «مالی كه همه ما از آن برخورداریم، بیشتر میراث قانون و تشكیلات و نه كسانی است كه عملاً آن را برای ما به ارث گذاشتند.» (42) همه ما وقتی می‌كوشیم به صورتی مناسب از اموالمان استفاده كنیم، بدون اتكا تلویحی به قانون، در برابر دسیسه دیگران آسیب پذیریم. «قانون آن چیزی است كه فشار نمی‌تواند آن را مطیع سازد، قدرت آن را بشكند و ثروت آن را به فساد بكشاند؛ اگر قانون را به كناری بیفكنند، نه اینكه آن را نادیده بگیرند یا از آن محافظت كافی نكنند، هیچ چیز نخواهد بود كه كسی بتواند از تملك آن، یا به ارث بردن آن از پدر خود یا برجا گذاشتن آن برای فرزندانش مطمئن باشد.» (43) البته این نكته موسع‌تر از حق ما برای دور ریختن یا نگه داشتن اموال است. چیزی كه قانون مقرر می‌دارد، « آزادی از نگرانی اقامه دعواست». (44) بدین ترتیب، غفلت از برخی از حقوق خاص نسبت به اموال خصوصی باید در فحوایی گسترده دیده شود؛ زیرا اگرچه «تنها فرد در صورت دست كشیدن از میراث خود، رنجیده و آزرده می‌گردد،... اما قانون را نمی‌توان بدون آنكه تأثیری جدی بر جامعه داشته باشد، به حال خود رها كرد.» (45)
موضوع اساسی كه باید بر آن تمركز كنیم، اهمیت انتظارات ثابت در رشد و شكوفایی نظام حكومتی است. سیسرون در آخرین اثر خود، در باب وظائف، این بحث را بسط داده و یك بررسی اجمالی از اندیشه‌های اخلاقی و سیاسی خود را به دست می‌دهد. (46) سیسرون درباره منافعی كه دولت مستقیماً به افراد تودیع می‌نماید، تأكید دارد كه آنها باید «در عین حال برای دولت، عملی و برای مردمِ عادی، ضروری» باشند. (47) بدین ترتیب، منافع عام پایدار و قابل پیش بینی می‌گردند.
موضع او در قبال حقوق مالكیت نیز به همین شكل است. مطابق استدلال سیسرون، شهروندان خصوصی نباید «در نتیجه‌ی عمل دولت، حقوق مالكیت‌شان آماج حمله قرار گیرد.» (48) در متنی كه بعدها جان لاك به تشریح آن می‌پردازد، سیسرون توضیح می‌دهد كه «مقصود اصلی از ایجاد دولت قانونی و حكومت شهری»، حفظ حقوق مالكیت فردی است. (49) او حقوق مالكیت را همچون حقوق طبیعی نمی‌انگارد، بلكه قاطعانه می‌گوید كه دولت جز با تأمین این گونه حقوق، نمی‌تواند ترقی نماید.
سیسرون ابتكارهای خودسرانه در زمینه سیاست را عامل اصلی بی‌نظمی و هرج و مرج می‌شناسد؛ مثلاً مطابق استدلال او، قوانین كشاورزی كه در سیاست روم اجرای آن را برای بازتوزیع ثروت و جلب رضایت پیروان و به خصوص ارتشیان، مصرانه از رهبران می‌خواستند، موجب تنزل سیاست به همسازی با برخی گروهها و نَه تلاشی برای خیر عمومی گردید. دادن پاداش به دوستان و پیروان مستلزم بیرون راندن ساكنان «از خانه‌شان» است. (50) اقدامات عمومی برای تخفیف بار وام گیرندگان تنها وقتی می‌تواند مؤثر باشد كه انتظارات وام دهندگان در معرض خطر قرار گیرد، و موجد آن چیزی گردد كه اقتصاددانان امروزین آن را «خطر اخلاقی» می‌خوانند. افراد تشویق می‌شوند كه به مخاطرات غیرمعقول دست یازند؛ زیرا حدس می زنند كه دولت برای نجات آنها از پیامدهای سفاهتی كه خود به بار آورده‌اند، مداخله خواهد كرد. نتیجه آنكه طرحها را با توجه به عوامل شخصی و منافع پیروان خود و نه منافع محسوس ناشی از یك راهبرد مشخص، تهیه می‌نمایند. اگر افراد به قدر كافی نیرومند باشند، حمایت خود را به كسی خواهند فروخت كه بالاترین بهای سیاسی را بپردازد.
بحث سیسرون در باب عدالت در ضوابط بسیار سختگیرانه‌ای محصور است. او می‌پذیرد كه «هماهنگی» و «انصاف»، «شالوده مشترك المنافع» است؛ اما استدلال می‌كند كه هیچ كدام بدون احترام وسواس آمیز به حقوق مالكیت، دست یافتنی نیست. (51) همچنین وقتی به دفاع از یك نظام حكومتی جامع- و نه مانع- می‌پردازد، این دفاع از منظر «منافع شهروندانی» است كه «بر پایه عدالتِ بی‌طرفانه» متحد شده‌اند. (52)اما در این استدلال، بی‌طرفی مشخصاً در تقابل با گشاده دستیِ خودسرانه قرار گرفته است. پاسخ سیسرون به اظهارات سزار كه: «بگذار در خانه همسایه‌شان بدون پرداخت اجاره زندگی كنند»، دقیقاً این سؤال است كه: چه كسی اجاره را می‌پردازد؟ (53) اگر «من محلی را خریده، ساخته، نگهداری و پولم را خرج آن كرده باشم»، آیا شما حق دارید بدون رضایت من، « از چیزی كه متعلق به من است، برخوردار گردید؟» (54) به نظر سیسرون، این كار كمتر از «سرقت چیزی كه متعلق به یك نفر است و دادن آن به دیگری كه به او تعلق ندارد»، نیست. (55) بر این اساس، تنها معیار حیات عمومی آن است كه كدام سارق قوی‌تر باشد.
هر برداشتی از متن سیسرون، جز دفاع از قانون گرایی، نسنجیده و شتاب زده است. و تأیید محدودیت اشتغال او به حقوق مالكیت نیز ضرورتی ندارد؛ اما چیزی كه می‌توانیم در نوشته‌های او ببینیم، یك فلسفه‌ی در شرفِ تكوینِ قانون است كه حقوق دانان روم خود در هیچ كجا عرضه نكرده‌اند. البته قانون روم به مثابه الگویی برای تفكر حقوقی در غرب در سده‌های آینده است؛ اما تا امروز، فلاسفه سیاسی كمتر حق گنجی را كه در اختیار داشته‌اند، ادا نموده‌اند.
جامباتیستا ویكو (1744-1688)، فیلسوف ایتالیایی، استثنایی در این قاعده است. فلسفه سیاسی او آكنده از ادبیات فقهی است. ویكو در رساله‌ی برجسته اما مورد غفلت حقوق جهانی (1722-1720)، یك فلسفه حقوقی را كه بیشتر مقتبس از منابع رومی بود، تدوین نمود. (56) وی به ورای مجموعه قانون مدنی بازگشت تا شرح مبسوطی از نحوه توسعه و تكامل حقوق روم را در طول قرنها ارائه نماید. دغدغه او توصیف كاركرد حقوق در شرایط اجتماعیِ متغیر بود.
آن چنان كه از روایت سیسرون استنباط می‌شود، روابط میان قانون طبیعت و قانون مدنی هنوز مغشوش است. ویكو مستقیماً بر این مسأله متمركز می‌شود. مطابق استدلال او، جدایی قاطع قانون طبیعت از قانون مدنی موجب انقطاع ارتباطی گشته كه برای فهم شالوده حیات اجتماعیِ ساختارمند ضروری است. قانون مدنی را اغلب چارچوبی می‌دانند كه برای تسهیل انجام عادی امور تحمیل گشته است. اگر از این منظر به آن نگریسته شود، می‌توان آن را كمی بیش از اعلام خودسرانه‌ی اقتدار تلقی نمود. ویكو به آن همچون بخشی از داستان می‌پردازد. ممكن است یك رژیم خاص كمی بیش از وسیله‌ای در خدمت منافع قوی‌ترین خانواده، گروه یا طبقه به نظر رسد.
بدون تردید، موضع سیسرون با منافع نظام اعیان و اشراف رومی مرتبط است؛ اما نكته‌ای كه باید تأكید شود، این است كه یك نظام ثابت و استوار همچون نقطه اتكای گروههای تابع عمل می‌كند و مجموعه‌ای از معیارهای اخلاقی و اجرایی خاص خود را فراهم می‌آورد.
ویكو سه بُعد مرتبط را تمییز می‌دهد كه باید در بررسی هر رژیمی مورد توجه قرار گیرد: (1) یك گروه به منظور اجرای قوانینِ خود نیازمند اعمال قدرت است؛ اما (2) برای توجیه و تبیین سیاست‌ِ خود، مفهوم محدودی از مشروعیت سیاسی را به ناچار مطرح می‌سازد؛ (3) هر رژیم، برای فراهم آوردن چارچوبی بادوام، عملاً منافع اخلاقی و سیاسی موسع‌تری را مطرح می‌سازد كه تنها در یك جامعه سازمان یافته می‌تواند نمود یابد. از دید ویكو، تقابل اساسی میان هرج و مرجِ ناشی از طبیعتِ هابط و فاسد انسان و منافع ناشی از زندگی در سایه مهار قانون است. بنابراین برابر دانستن مزایای منتج از حاكمیت قانون با مقاصد و نیات قانون گذاران خاص كه به ناچار لغزش پذیرند، خطاست. و وضع قانون باید هم اظهار اقتدار باشد، همان طور كه حقوق دانان رومی به قانون مدنی می‌نگریستند، و هم ابراز عقل در راستای خطوطی مشابه خطوطی كه سیسرون در بحث قانون طبیعت ترسیم كرد. مطلب اصلی ویكو این است كه درك كافی از قانون به ایضاح چگونگی تحقق اهداف قانون طبیعت از مسیر قانون مدنی بستگی دارد. در واژگان شناسی سیسرون، هدف آرمانی قانون، یعنی «حقیقت»،را باید به قرینه در افرادی دریافت كه می‌كوشند چیزی مشابه نظم، یعنی «حتمیت»، را برقرار سازند. (57) در موارد خاص، ممكن است یكی از بُعدها از همه برتر باشد. هنگام استقرار رژیم سیاسی، همه تلاشها می‌تواند ضمن حذفِ ملاحظاتِ موسع‌ترِ اهدافی كه جامعه برای تحقق آنها ایجاد شد، بر تحكیم قدرت متمركز باشد. اگرچه عكس آن درست به نظر می‌رسد، اما برخی از این اهدافِ موسع‌تر در حقیقت محقق می‌شوند. وظیفه فیلسوف، هنگام ارزیابی یك نظام خاص، ایجاد توازن میان حقیقت و حتمیت است.
منظور ویكو در اشارات مكررش به گفته اولپیان كه «قانون سختگیر، اما مكتوب است»، (58) نمودی درخور یافته است. اگر قانون مدنی را تنها بیان خودسرانه اقتدار بدانیم، در آن صورت اتكای اساسی هر نظام حقوقی را بر انتظارات ثابت از دست می‌دهیم. البته انتظارات ثابت همه چیز نیست. انتظارات ثابت را در زندان می‌یابیم. ما در صورتی می‌توانیم برای خود برنامه ریزی كنیم كه بتوانیم خردمندانه فرض كنیم كه مردمی كه نظرشان برای ما كاملاً ناشناخته است، احتمالاً به شیوه‌هایی قابل پیش بینی واكنش نشان خواهند داد. اغلب در موارد خاص، انتظارات ما با شكست روبرو می‌شود. قضاوتهای نادرست در عمل به سرخوردگی می‌انجامد؛ همان طور كه هركس بكوشد رخدادی عمومی را سازمان دهد، می‌تواند شاهدی بر آن باشد. با این همه، قانون چارچوبی فراهم می‌آورد كه ما را قادر می‌سازد راهبردها و واكنشهای خود را شكل دهیم. می‌توانیم بعض چیزها را مسلم بدانیم، در حالی كه پروژه‌های مهمتر خود را پی می‌گیریم. بعید است كه به دلیل تضاد با نظر یك همكار در جلسه‌ای در محل كارم، مورد حمله قرار گیرم.
ویكو این نكته را به زبان فنی خود اظهار می‌دارد. می‌توانیم قطعیت را «صفتِ مناسب و همیشگی قانون اختیاری» تلقی كنیم؛ اما در آن قطعیت، درواقع «تأثیر حقیقت» وجود دارد. (59) اگر بصیرت یا خویشتن داری كافی برای پیروی از قوانین منظم نداشته باشیم، حداقل به دلیل اقتدار قانون گذار، مجبوریم از قوانین معینی اطاعت كنیم. در حقیقت از تجربه‌ی زندگی تحت قوانین ثابت است كه به مرور ظرافت اصرار بر چیزهای خوب را كسب می‌كنیم. بدین ترتیب اگر قرار باشد میان قانونی شناخته و مطاع، و قانونی اخلاقاً صحیح اما در چارچوب یك شیوه معین زندگیْ غیرمعقول، یكی را انتخاب كنیم، در آن صورت توجیه گزینه‌ی اول وزن كاملاً بیشتری دارد. اساساً برای آنكه بعض معیارها در طبقه بندی قانون قرار گیرند، این معیارها باید محقق شوند. چه بعض مصرحات یك نظام قانونی را دوست داشته باشیم و چه دوست نداشته باشیم، همه ما از قانون مداری منتفع می‌گردیم.
در میان فلاسفه امروز، هارت در مفهوم قانون از این موضع بهتر دفاع می‌كند. (60) هارت به دنبال ویتگِنستاین و وینچ، نمونه‌ای هدفمند از قانون را به مثابه یك روش می‌پذیرد و به ایضاح قواعدی می‌پردازد كه فاعل را قادر سازد معیارهایی برای انجام كارهای خود وضع نماید. (61) یك عامل (چه قاضی باشد، چه حقوق‌دان و چه دادخواه) فقط می‌تواند از خود بپرسد كه در چارچوب رویه‌ای كه براساس قواعد اجرایی شكل گرفته، چه باید بكند. این بدان معنی نیست كه اندیشه قانون به مثابه فرمان مقتدرانه‌ی مورد حمایتِ قدرتِ قهرآمیز، كاملاً غیرضروری است. مردمی كه اقتدار یك نظام قانونی را نمی‌پذیرند یا مفت خورانی كه آماده بهره برداری از اطاعت انفعالی دیگرانند، چنین برداشتی از قانون دارند؛ اما بدون تردید این تلقی، در جهت تبیین آنچه در رویه‌ی قانونی، رفتاری معقول تلقی می‌شود، كمكی به ما نمی‌كند.اگرچه هارت در قبال تطویل تلویحات دستوری بسیار محتاط است، اما میان رفتار هدفمند و رفتار عادتی تمییز قائل است. علاقه او به این شكل از قانون است و نه گونه خاصی از قانون كه احتمالاً در فحوایی معین پدیدار گشته باشد. به گفته هارت، یك نظریه قانون كه تنها فرهنگ و ارزشهای یك جامعه خاص را منعكس سازد، اساساً نظریه نیست. او از اشاره به مفاهیم جوهری زندگی خوب كه مایه اصلی نظریه سنتی قانون طبیعت است، احتراز می‌كند. وی می‌پذیرد كه یك نظام حقوقیِ به تمام معنی قابل دوام ممكن است از منظر اخلاق قابل نكوهش باشد. این حقیقت كه قواعد حقوقی همواره به چارچوبی اخلاقی پیوند خورده‌اند، در توصیف مقتضیات رسمی نظام حقوقی دخالتی ندارد.
هارت این نكته را مؤكداً مطرح می‌سازد و اصرار می‌ورزد كه «معیارهای اعتبار هر نظام حقوقی معین» در واقع موضوعاتی انكارناپذیرند كه از «قاعده‌ی شناسایی» ناشی شده و مورد تأییدند. (62) قاعده‌ی شناسایی ممكن است پیچیده باشد (مانند فرهنگ حقوقی ایالات متحده)، یا رسمی و صریح (مانند مورد بریتانیا، كه آنچه ملكه در پارلمان وضع می‌كند، قانون شناخته می‌شود)، یا خام (مانند اراده حاكم خودكامه كه قانون تلقی می‌شود). (63) منظور هارت آن است كه از منظر معیارهای قاعدهِ شناسایی، می‌توانیم در هریك از این نظامهای حقوقی معنایی بیابیم، اگرچه احتمال دارد كه در هر مورد، قاعده‌ی شناسایی خودسرانه باشد؛ اما اگر این چیزی كه درباره‌اش صحبت می‌كنیم قانون باشد، یك دنیا فرق دارد. البته بلهوسی‌های پادشاه، قانون است اما به ابتدایی‌ترین معنای آن. به علاوه، درك این نكته كه وجود یك قانون همكاریهای عمومی را ممكن می‌سازد، مبنایی است برای آنكه در صورت تساوی همه چیزهای دیگر، قانونی را ترجیح دهیم كه عملكرد آن قابل پیش بینی‌تر باشد. بدون تردید این همان چیزی است كه مردم عادی در مبارزه طبقاتی معروف خود خواستارش بودند؛ مبارزه‌ای كه در قرن پنجم ق م در روم با قانون دوازده لوح به اوج خود رسید. (64) و دقیقاً فقدان آن قطعیت بود كه باعث شد سیسرون و دیگران در قرن اول ق م بر حركت جمهوری روم با قدمهایی متزلزل به سوی بحران نهایی تأسف بخورند.
تمایز مهمی كه در استدلال هارت وجود دارد، میان قوانین قهرآمیزِ «اولیه» و «ثانویه» است. (65) كاملاً ممكن است جامعه‌ای را تصور كرد كه در آن تعاملات میان مردم در چارچوب قوانین عرفی تنظیم شود. بدیهی است در شرایطی كه در آن سبكهای متفاوت زندگی موجود نباشد، انزوای اجتماعی محدودیت قهرآمیز نیرومندی را باعث می‌گردد. در جامعه‌ای صرفاً عرفی، انسان با اطاعت كم و بیش اكراه آمیز، و نه انتخاب از میان گزینه‌ها، روبروست؛ اما مطابق توضیح هارت، این گونه دسته بندی قواعد غیررسمی تنها در «جامعه‌ای كوچك كه با پیوندهای خویشاوندی، احساسات مشترك و ایمان، سخت درهم تنیده و در محیطی باثبات جای گرفته» می‌تواند عمل كند. (66) قوانین عرفی مفروض‌اند. همین كه تعمق درباره مطلوبیت آنها را آغاز می‌كنیم، ملاحظاتِ فرضیِ احتمالاً بحث انگیزی را مطرح می‌سازیم. نیاز به سازگاری با هر تغییری ما را مجبور به قضاوت می‌سازد. در اینجا به ابتدایی‌ترین سطح سازمان اجتماعی علاقه‌مندیم. نكته‌ای كه نیاز به تأكید دارد، فقط این است كه هرگاه امكانات بدیل در دسترس قرارگیرد، جامعه عرفی دیگر عملكرد مؤثری نخواهد داشت. اختلافات درباره اهداف باید به شكلی (مانند جنگ، تغییرات آیینی، فشار اجتماعی یا هر چیز دیگر) حل و فصل شوند؛ اما به زودی معلوم می‌شود كه امور عادی نیازمند روشهای اجرایی اقتدارآمیز (یا «قواعد ثانویه») است. در عمل، قضاوت سنجیده در وضعیت‌های فاقد قطعیت دائمی شدنی نیست. از دید هارت، معرفی این روشهای اقتدارآمیز گامی از دنیای ماقبل قانونی به دنیای قانونی است. (67)
تمركز تحلیلی بر اندیشه نظام حقوقی نباید با دفاع از واحد سیاسیِ تأمین كننده یك چارچوب نهادیِ حداقلی اشتباه شود. یك نظام حقوقی ناب نه ممكن و نه مطلوب است. آنچه نمونه رومی كمك به ایضاحش می‌كند، نقشی است كه نظام حقوقی در ایجاد امكان رشد و شكوفایی دیگر ارزشها و فعالیتها ایفا می‌نماید. نكته قابل ملاحظه اینكه پایاترین دستاورد روم، در حوزه حقوق خصوصی بود. در عصر امپراتوری، وفق حقوق خصوصی، همه انسانهای آزاد مشمول همه حقوق گشتند. البته تصریح آنكه جایگاه آزاد دربرگیرنده‌ی چه چیزهایی می‌توانست باشد، موضوع فلسفی دشواری است. نكته‌ای كه باید اینجا مورد تأكید قرار گیرد، این است كه رومیان آن را موضوع مصرحات حقوقی می‌دانستند. مطابق قانون، انسانهای آزاد از حقوق خصوصی برخوردار بودند؛ اما بردگان از آن برخوردار نبودند. البته بردگان در حكم مایملك آزادمردان، از بعض حفاظتهای قانونی برخوردار می‌گشتند. بدین ترتیب، هركس كه به تصریح از تمامی حقوق قانونی برخوردار بود، می‌توانست صرف نظر از ارزشهای خاص مورد تأییدش، خواستار دفاع نهادی از منافع خود باشد.
مقررات خاص قانون روم در اینجا تنها اهمیتی جزئی برای ما دارد. تفصیل زندگی خانوادگی، روابط مالی، تعهدات قراردادی و مانند آن لزوماً انعكاس ارزشهای جوهری آن دوره است، ضمن آنكه لازم بود در عصر امپراتوری، قانون برای شمول آرایش گیج كننده‌ی رویه‌های فرهنگی، به قدر كافی منعطف باشد. میراث مضیق حقوقی روم همواره جایگاه ممتازی را در مجموعه قوانین به خود اختصاص داده؛ اما ارزشهای خاص رومیان نبود كه قانون را تأثیرگذار ساخت.
نهایت آنكه قانون مهم است؛ زیرا بیگانگان را قادر می‌سازد در روشهای همكاری قابل پیش بینی مشاركت جویند. دفاع فلسفی كامل از قانون باید بیشتر بر خصیصه فاعلیت انسان متمركز باشد تا هر بحثی كه در مجموعه قانون مدنی می‌یابیم. فلاسفه رواق‌گرا عناصر اصلی چنین نظریه‌ای را ارائه نمودند، اگرچه تا اوایل عصر جدید به طور كاملاً تبیین نشده بود. آنجا كه ذهن یونانیان به مشاركت و هویت سیاسی مشغول بود، رومیان دریافت عامیانه‌ای از مقتضیات عملی فاعلیت داشتند. اگر نظریه رومی ناقص باشد، بدون تردید تجربه نظام حقوقی عامل مهمی در توسعه و تكامل فلسفه مدنی بوده است.
پی‌نوشت‌ها:
1.Thucydides,History of the Peloponnesioan War,especially pp.143-51.
2.Octavian
3.از مرگ اسكندر تا تحكیم امپراتوری روم در عهد اكتاویان
4.G.W.F.Hegel,Phenomenology of Spirit,trans.A.V.Miller(Oxford:Clarendon Press,1977),pp.119-38.
5.St Augustine,The City of God,trans.Henry Bettenson(Harmondsworth:Penguin Books,1972),pp.47-62
6.Epicurus
7.Zeno
8.Diogenes Laertius,Lives of Eminent Philosophers (Cambridge,Mass:Harvard University Press,1952, 2 vols)
9.Ibid,pp.673-5
10.Ibid,p.675
11.Ibid,p.675
12.Ibid,p.675
13.Ibid,p.675
14.Dio Chrysostom,Discourses,trans.J.W.Cohoon (Cambridge,Mass:Harvard University Press,1932),vol. 5,p.61
15.Ibid,p.61
16.Ibid,p.61
17.Ibid,p.85
18.E.E.Adock,Roman Political Ideas and Practice (AnnArbor:The University of Michigan Press,1959)
19.Tetus Livy,The Early History of Rome,trans.Aubery de Selincourt (Harmondsworth:Penguin Books,2002);
Titus Livy,Rome and Italy,trans.Betty Radice(Harmonsdworth:Penguin Books,1982);
Titus Livy,The war with Hannibal,trans.Aubery de selincourt(Harmondsworth:Penguin Books,1974);
Titus Livy,Rome and the Mediterranean,trans.Henry Bettonson (Harmondsworth:Penguin Books,1979);
Cornelius Tacitus,The Histories ,ed.D.S.Levene,trans.W.H.Fyfe (Oxford:Oxford University Press,1999);
Cornelius Tacitus,The Annals of Imperial Rome,trans.Michael Grant(Harmondsworth:Penguin Books,1973);and
Salust,The Histories,trans.Patrick McGushin (Oxford:Oxford University Press,1992);
Ronald Mellor,The Roman Historians (London:Routledge,1999)
20.Cicero,The Republic and the Laws,trans.Niall Rudd (Oxford:Oxford University Press,1998),p.111
21.Ibid,p.112
22.Ibid,p.112
23.Ibid,p.112
24.Donald R.Kelly,Foundations of Modern Historical Scholarship:Language,Law and History in the French Renaissance (NewYork:Columbia University Press,1970);
Peter Burke,The Renaissance Sense of the Past(London:Edward Arnold,1969)
25.The Institutes of Gaius,trans.W.M.Gordon and O.F.Robinson (London:Duckworth,1988)
26.The Institutes of Justinian,ed.,J.A.C.Thomas(Cape Town:Juta and Company,1975)
27.Tribonian
28.Ibid,p.1
29.Ibid,p.1
30.Ibid,p.1
31.Ibid,p.2
32.Peter Stein,Roman Law in Europen History(Cambridge:Cambridge University Press,1999)
33.The Institutes of Justinian,pp.2-6
34.Hans Kelsen,General Theory of Law and State,trans.Anderes Wedberg(Cambridge,Mass:Harvard University press,1945);
H.L.A.Hart,The Concept of Law(London:Oxford University Press,1961)
35.Ulpian
36.The Institutes of Justinian,p.4
37.Ibid,p.4
38.Ibid,p.5
39.Ibid,p.6
40.Cicero`s Letters to his Friends,trans.D.R.Shackleton Bailey (Harmondsworth:Penguin,1978,2 vols)
Cicero`s letters to Atticus,trans.D.R.Shackleton Bailey(Harmondsworth:Penguin,1978).
41.Cicero,Pro Cacina,trans. H.Grosse Hodge(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1972)
42.Ibid,p.171.
43.Ibid,pp.169-71
44.Ibid,p.171
45.Ibid,pp.171-3
46.Cicero,On Duties,trans.Walter Miller(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1913).
47.Ibid,pp.247-9
48.Ibid,p.249.
49.Ibid,p.249
50.Ibid,p.253.
51.Ibid,p.255
52.Ibid,p.259
53.Ibid,pp.259-61
54.Ibid,p.261
55.Ibid,p.261
56.Giambatista Vico,Opera Giuridiche,ed.Paolo Cristofolini(Florence:Sansoni,1974);Burce Haddock,Vico`s Political Thought(swansea:Mortlake Press,1986),pp.72-112
57.Ibid,p.101
58.Ibid,pp.26,38,60,96,100,170,220,288,690.
59.Giambatista Vico,opere Giuridiche,p.101
60.H.L.A.Hart,The Concept of Law(London:Oxford University Press,1961)
61.Ludwig Wittgenstein,Philosophical Investigations,trans.G.E.M.Anscombe(Oxford:Blaxkwell,1968);Peter Winch,The Idea of Social Science(London:Routledge and Kegan Paul,1958)
62.H.L.A.Hart,The Concept of Law,pp.245,107
63.Ibid,pp.97-8
64.H.F.Jolowicz and Barry Nocholas Historical Introduction to the Study of Roman Law (Cambridge:Cambridge University Press,1972,3rd.edition),pp.108-18
65.H.L.A.Hart,The Concept of Law,pp.77-96
66.Ibid,p.89
67.Ibid,p.91.
هداک، بروس، (1391)، تاریخ اندیشه سیاسی: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول
