میراث ایران باستان در روشنایی نامه‌ی ناصرخسرو

روشنایی نامه یکی از آثار منصور ناصرخسرو است که برخی از آرای اسماعیلیّه در باب آفرینش عالم در آن ذکر گردیده است. ناصرخسرو در این کتاب برخلاف سایر نوشته‌هایش به طور خلاصه به ذکر عقاید اسماعیلی پرداخته است. متنی که در اینجا مورد استفاده قرار گرفته، رساله‌ی شش فصل یا روشنایی نامه‌ی نثر به تصحیح ایوانف چاپ قاهره (1) و نسخه‌ی کتابخانه‌ی ایّاصوفیه بوده است. (2)
بر اساس متن روشنایی نامه خداوند نخست عقل را می‌آفریند؛ آنگاه عقل باعث وجود نفس کلّ می‌شود و نفس سه نوع موجود و عالم جسمانی را به وجود می‌آورد. در ادامه ناصرخسرو به ذکر وجوب وجود اساس، امّام و ناطق می‌پردازد.
گذشته از این، یک روشنایی نامه‌ی منظوم نیز وجود دارد که به ناصرخسرو منسوب است، امّا امروزه تقریباً مسلّم گردیده است که این نوشته اثر خامه‌ی او نیست. (3) با این حال، از آنجا که مدّت‌ها در کارنامه‌ی ناصرخسرو جای داشته و یکی از متون اسماعیلی به شمار می‌رود، به موارد مشابه در روشنایی نامه‌ی منظوم نیز اشاره می‌کنیم. (4)
در باب آفرینش از دیدگاه ناصرخسرو آنچه مدّ نظر این نوشته است تأثیرپذیری او از فرهنگ پیشااسلامی و نفوذ عقاید مانوی در آرای اوست، هرچند که ژینیو معتقد است ناصرخسرو نه تحت تأثیر آرای ایرانی بلکه شدیداً زیرنفوذ آرای نوافلاطونی و سنّت یونانی است. به گمان من به رغم آن که نمی‌توان رنگ و بوی گنوستیکی برخی از باورهای ناصرخسرو را ندیده گرفت، امّا این امر نباید سبب شود تا پیش زمینه‌های ایرانی اندیشه‌ی او را از دیده وانهیم. او می‌گوید که باری تعالی نخست با کلام خویش عقل را آفرید و در اصل عقل و کلمه‌ی آفریننده‌ی آن یکی بودند:
«باری سبحانه را علّت همه‌ی علّت‌ها باید شناختن و بباید دانستن که کلمه یک سخن باشد و آن یک سخن را گفتند که «کُن» بود یعنی بباش... گویم علّت اوّل کلمه است و معلول او که عقل است از او هستی داشت و چون ایشان را به وهم از یکدیگر جدا کنیم نام تمامی از عقل برخیزد که معلول اوّل است و چون نام تمامی از عقل بیفتد از کلمه نیز بیفتد، و چون علّت اوّل و معلول اوّل گفتیم و دانستیم که ایشان بودند و هیچ میانجی نبود جدایی لازم نیاید ایشان را از یکدیگر مگر به نام،... بدین سبب گفتیم که عقل هم علّت است و هم معلول و هم عاقل است و هم معقول از بهر آنک علّت با او یکی است بی جدایی و ذات او هم با او دانسته است.... پس همه‌ی هستی‌ها زیر عقل است، او نخستین هستی است و مر هستی و عقل را جداهی (جدایی) (5) نیست از بهر آنک جداهی چیزی را از مردم نجویند، و مردم جدایی چیزها را همی داند کز عقل مر او را اثری ست، به قوّت آن اثر چیزها را همی بازجوید. (6)
سپس در مرحله‌ی دوّم نفس کلّ آفریده شد:
و نفس کلّی را ثانی خوانند از بهر آنک او دویّم عقل است... و پیدا آمدنش به میانجی عقل است (7)... آنچه اندر عالم جسمانی همی پیدا آید از نفس کلّ به سه مرتبه است... و همه را عقل کلّ چون مردی است و نفس کلّ چون زنی. (8)
در آیین مانی نیز آفرینش با ندایی صورت پذیرفت که پدر عظمت برکشید و باعث خلق مادر زندگی شد. از آن پس نیز او یا مادر زندگی با خروش‌های خود سایر ایزدان را به وجود آوردند. (9) از عبارات ناصرخسرو نیز می‌توان به این استنباط رسید که عقل در دید او خصیصه‌ای مذکّر و نفس خصیصه‌ای مؤنّث دارد. چنین بینشی را نه تنها در آثار گنوستیکی بلکه در سایر عقاید و اساطیر جهان نیز می‌توان یافت. از دید انسان کهن آفرینش جز با شراکت دو موجود نرینه و مادینه امکان پذیر نمی‌شد که با پیوند خود یا اجزای جهان را تک به تک می‌آفرینند، یا صاحب فرزندانی می‌شوند که برای سرگرمی یا آغاز مبارزه بر ضدّ هم جهان را هستی می‌بخشند. در آیین گنوسی، اندیشه‌ی تامّ، «سوفیا» است که محبوبه و همسر خداوند محسوب می‌شود. او در عین قداست به روسپی‌ای می‌ماند که خود عرضه می‌کند: «بنا به گفته‌ی شمعون، حکمت که همسر خداوندگار است روح القدس و نخستین اندیشه‌ی خدا نیز نامیده می‌شد که مادر همه است. او به سرزمین‌های پست فرود آمد و فرشتگانی زاد که به واسطه‌ی آنها جهان آفریده شد. نیروهای این جهان او را شکست دادند و بگرفتند تا نتواند به جایگاه خویش بازگردد، سرانجام آمد تا همچون روسپیان در روسپی خانه‌ی شهر فنیقی صور نشیمن گزیند». (10) آنچه شمعون درباره‌ی سوفیا یا خرد می‌گوید به گونه ای به متن گیل گمش شباهت می‌یابد، آنجا که صیاد و پسرش در اندیشه‌ی رام کردن اِنکیدو -مرد وحشی صحرازی- هستند تا او را به انسانی مبدّل سازند که در برابر زیاده روی‌های گیل گمش حاکم اوروک بایستد. برای انجام این مهم، زنی از روسپیان مقدّس معبد ایشتر بایسته بود تا خوی حیوانی انکیدو را بزداید و به او کلام و اندیشه عطا کند. انکیدو پس از جفت شدن با زن به کنار حیوانات بازمی‌گردد. امّا آنها از او می‌رمند و انکیدو را از خود نمی‌یابند:
کاهیده بود انکیدو، تک وتیزش دیگر همچون گذشته نبود جانش امّا شکفته بود و هشیواری‌اش گسترده تَرَک!
باز آمد تا کنار پاهای زن بنشیند
و از زن به نظّاره‌ی رخساره‌ی وی پردازد
و اکنون هر آنچه را بر زبانِ وی می‌گذرد، گوش‌های اوست که می‌شنود. (11)
در هر دو نوشته پیداست که خرد و آموزش امری زنانه و مؤنث پنداشته شده است. در اساطیر یونان نیز آتنه ایزدبانویی است که از سر زئوس خارج می‌شود و بر عقل و اندیشه وکالت دارد. (12) با توجه به چنین پیشینه‌هایی، عقل در روشنایی نامه نیز می‌بایست حال و هوایی مادینه داشته باشد تا بر بنیان‌های گنوسی جای بگیرد. در صورتی که این گونه نیست. ایرانیان و خویشان هندوی آنها بر عکس اهالی آسیای غربی و یونان، خرد را عنصری مردانه می‌پنداشتند. در یزدان شناسی ایرانی و هندی ایزدبانوان تنها مظاهر عالی زایندگی، باروری و عشق بودند. تمام پیکره‌های زنانه ای که در کاوش‌های باستان شناسی به دست آمده نیز مؤید این معنا است. شکل و تأکید بر برخی اندام‌ها نشان دهنده‌ی آن است که جنبه‌ی زایندگی و تغذیه بیش از هر چیز دیگر در این پیکره‌ها مدّ نظر بوده است. آناهیتا بزرگترین ایزدبانوی ایرانی همچون سَرَسوتی همتای هندی‌‎اش مظهر رودخانه و بانوی عشق، باروری و فراوانی است. (13) اشی، پارندی، خرداد و مرداد و... نیز از این قاعده مستثنا نیستند. (14) هرچند به سرسوتی که از سر برهما در وجود آمد در برخی منابع ایزدبانوی دانش گفته شده است، امّا در هیچ یک از متن‌های هندو به این کارکرد او برنمی‌خوریم بلکه همه جا از او به عنوان همسر فرمانبردار و زیبای ویشنو و بعدها برهما نام برده می‌شود که کارکردهای کم اهمیّتی دارد. (15) چیستا ایزدبانوی ایرانی دانش نیز وضع بهتری ندارد و تنها در یشت‌ها چند اشاره‌ی مختصر به او شده است و گمان می‌رود که از ایزدان بومیان ایران بوده که حضور اصیلی در اوستا ندارد. (16) امور مربوط به خرد در انحصار اهورامزدا و بهمن است. اهورامزدا یا خداوندگار خرد، مظهر اندیشه است که با خرد همه آگاه خود جهان را می‌آفریند و هدایت می‌کند. و بهمن جوان مرد که موکّل بر اندیشه‌ی نیکوست دست راست مزدا به شمار می‌آید. (17)
در اندیشه‌ی مانوی نیز پدر عظمت، بزرگ خدای انجمن ایزدی است که مادر زندگی از کلام او به وجود می‌آید. هر چند که پدر عظمت آفریننده نیست امّا این امر بر عهده‌ی یکی از پسرانش -مهریزد- می‌گذارد تا برای رهایی نور اسیر در تیرگی جهان را چنان صحنه‌ی کارزار بسازد. (18) مادر زندگی، نفس حیات است، از کلام اوست که نخستین آفریده، هرمزد بغ یا نخستین انسان آفریده می‌شود و چرخه‌ی آفرینش برای رهایی او از اسارت به حرکت درمی آید. (19) آفرینش کیهان با مشارکت مهرایزد و مادر زندگی انجام می‌گیرد و پنج فرزند مهرایزد که از فهم، خرد، اندیشه، تصوّر و کنش او به وجود آمده بودند یاریگر آنها در این امر می‌گردند. (20)
بنا به آنچه گفته آمد، به گمان من، عقل کلّ و نفس کلّ در روشنایی نامه بیشتر تحت نفوذ باورهای ایرانی است تا نوافلاطونی. به عبارتی می‌توان بین نفس کلّ با مادر زندگی و عقل کلّ با پدر عظمت شباهت‌های بسیاری یافت و به گونه‌ای آن دو را دو نگاه به یک امر واحد تلقّی نمود.
در روشنایی نامه‌ی منظوم نیز آمده است:

از اوّل عقل کلّ را کرد پیدا *** کجا عرش الهش گفت دانا
گروهی علّت اولاش گفتند *** گروهی عالم معناش گفتند...
ز عقل کلّ وجود نفس کلّ زاد *** همی حوّای معنی خواندش استاد
چو پیوستند عقل و نفس با هم *** ازیشان زاد ارواح مجسّم (21)

ناصرخسرو در ادامه‌ی فصل چهارم می‌گوید:
... این عالم سیّم است مر آن دو حدّ [عقل و نفس] لطیف را آنچه اندر او پیدا آید از نفس کلّ به تأیید عقل نیز سه مرتبه است، یکی از او نفس نامیّه و آن رستنی‌های عالم است از گیاه و درختان، و دیگر نفس حسیّه و آن جملگی حیوان است آنچه سخن نگویند از حیوان گیاه خور و گوشت خور و آبی، و سیّم نفس سخن گوی است و آن مردم است که سخن گوید. (22)
آنچه در بالا آمد، شبیه فرایند آفرینش در آیین مانی است. بنا بر متن Y در مجموعه‌ی آثار مانویان که خانم مری بویس گردآوری کرده است، (23) مهریزد که فرزند مادر زندگی و به وجود آورنده‌ی کیهان است، برای رهایی نورهای اسیر در پیکر دیوان، دو ایزد و یا به روایتی یک ایزد می‌آفریند. نریسف یزد ایزدی است که مظهر نهایت زیبایی مردانه است. او با نشان دادن پیکر خود به ماده دیوان آنان را از فرط شهوت به سقط جنین می‌کشاند. جنین‌های سقط شده بر زمین افتاده، جانوران مختلف را به وجود می‌آورند. دوشیزه‌ی روشنایی دوّمین ایزد یا تصویر زنانه‌ی نریسف یزد است که با نمایاندن پیکر خود به دیوان نر باعث انزال منی آنان می‌گردد. از منی دیوان گیاهان به وجود می‌آیند. (24)
با کنار نهادن ظواهر داستان گونه‌ی متن مانوی می‌توانیم آفرینش دو نوع از موجودات مذکور در روشنایی نامه را دریابیم، یعنی نفس نامیّه و نفس حسیّه. تا بدین جا در متن مانوی نشانی از آفرینش انسان یا نفس ناطقه نیست. بنا بر اسطوره‌ی آفرینش مانوی، «آز» انسان را به هیأت ایزدان (یعنی زن را به شکل دوشیزه‌ی روشنایی و مرد را به شکل نریسف یزد) آفرید. و «آن چند گفتار و آواز آن مزنان حرامزاده که آن تن از آن درست شد آن را به آن آفریده داد که گونه گونه، سخن گوید و بداند». (25) یعنی آز، انسان یا نفس ناطقه را نیز می‌آفریند. نه مانی و نه ناصرخسرو از آفرینش دیگری سخن نمی‌گویند و بدین سان چرخه‌ی خلقت کامل می‌گردد. برخلاف فیلیپ ژینیو که معتقد است ناصرخسرو در باب آفرینش موجودات از آثار ارسطو وام گرفته و بیشتر تحت تأثیر سنّت یونانی بوده است تا ایرانی و می‌نویسد: «به نظر می‌رسد که تمام مفاهیم این شاعر درباره‌ی ترکیب انسانی بیشتر از اصل افلاطونی و ارسطویی است تا زردشتی»، (26) نگارنده بر این باور است که زیستن در محیطی که هنوز رنگ و بوی مانوی و زردشتی خود را حفظ کرده، می‌تواند به سادگی در اندیشه‌ی هر فرد صاحب تفکری تأثیر بگذارد و دلیلی وجود ندارد که جای دیگر به دنبال ریشه‌ی اعتقادات آنان بگردیم. مضاف بر اینکه آثار به جا مانده از قرن‌های سوّم و چهارم هجری در منطقه‌ی ماوراء‌النّهر حکایت از آن دارد که کتب مانوی از جمله آثاری بودند که اندیشمندان از خواندن آنها غافل نمی‌ماندند. (27) از آن جمله است اشاره‌ی ابن سینا در رسالة فی لغة ابن علیّ بن سینا (28) و رسالة فی تعبیر الرؤیا به برخی آثار مانی و اصطلاحات مانوی، (29) و ذکر حضور مانویان در این دوره در حدود العالم من المشرق الی المغرب (30) و مروج الذهب و معادن الجوهر (31) و تصریح ابوریحان بیرونی به مطالعه‌ی آثار مانوی. (32)
هرچند که مانی همچون یک مدرّس فلسفه آرای هستی شناختی خود را طبقه بندی شده و مشخّص ارائه نکرده، زیرا که قصد او فهماندن یک آیین نو به عموم مردم بوده نه بیان یک عقیده‌ی فلسفی به گروهی دانشجو و دانش آموخته‌ی فلسفه، امّا امروزه می‌توان با کمی تأمل در گفته‌هایش آرای فلسفی او را استخراج کرد و به صورت منظم و منطقی نشان داد.
در روشنایی نامه‌ی منظوم اثری از این سه نفس نیست، بلکه آفرینش افلاک مطرح است:

چو پیوستند عقل و نفس با هم *** ازیشان زاد ارواح مجسّم
یکی گردون اعظم آن که یکسر *** برو گردند هشت افلاک دیگر...
دگر چرخ ده و دو خانه باشد *** ثوابت را درو کاشانه باشد
همه نیک و بد ما هست ازیشان *** فنا را گشته کوته دست ایشان (33)

می توان این بخش را نیز در آثار مانوی بازجست، چرا که مادر زندگی و مهرایزد پس از همدلی در باب آفرینش ابتدا گردون و منطقة البروج را ساختند و دوازده برج و هفت سیاره را در آن به بند کشیدند. (34)
وجود هفت طبقه در مذهب اسماعیلی به روایت ناصرخسرو نیز می‌تواند بنیانی مانوی داشته باشد. این هفت طبقه عبارتند از: ناطق، اساس، امّام، داعی، حجّت، مأذون و مستجیب. (35)
امّا وضع طبقات در آیین مانی چگونه است؟
آنچه همه در باب آن متّفق القول هستند، وجود دو گروه متمایز «گزیدگان» و «نیوشایان» است. اوّلی طبقه‌ی روحانی و دوّمی عامّه‌ی مردم هستند که به این دین گرایش دارند. از ویژگی‌های این دو گروه درمی گذریم. و به تقسیمات فرعی آنها می‌پردازیم. نیوشایان جمعیّت یکپارچه ای را تشکیل می‌دهند امّا گزیدگان خود دارای تقسیماتی هستند. ویدن گرن آنها را به چهار دسته تقسیم می‌کند: آموزگار، اِسپَزَک، مَهَستَک و اردوان؛ آنگاه با اضافه نمودن نیوشایان به طور کلّی مانویان را پنج گروه می‌داند (36) و در ادامه همه‌ی آنها را پیرو یک سردار یا اَرخِگوس معرّفی می‌کند؛ یعنی در حقیقت مراتب اجتماعی- دینی به شش بخش تقسیم می‌گردد و نه پنج بخش. امّا فرانسوا دکرِه بر این باور است که گزیدگان و نیوشایان دو دسته‌ی جداگانه اند و «برتر از این دو طبقه، مقامات سه گانه‌ای هستند که شمار اعضای آنها محدود است». این سه مقام عبارتند از: کشیش (: مَهَستَک)، اسقف (: اِسپَزَک)، استاد (: آموزگار). (37) ابن ندیم صراحتاً از پنج گروه نام می‌برد: قسیسین (: ابناء العقل)، مشمّسین (: ابناء العلم)، معلّمین (: ابناء الحلم)، صدّیقین (: ابناء الغیب)، سماعین (: ابناء الفطنة) و آنها را با پنج فرزند مهریزد برابر می‌داند. (38)
شادروان ایرج وامقی، از مانی شناسان معاصر، در بیان شرایع مانوی می‌نویسد:
روحانیّت در دین مانی دارای طبقه بندی دقیقی است... در رأس شخص مانی (یا پس از او یکی از جانشینانش) قرار دارد. بنا بر یک متن سریانی، پس از مانی یک گروه پنج نفری قرار دارند که آنها را کفلپالا گفته اند. (39)
وی در ادامه از آموزگار، اسپسگ، مهستگان، خروه خوانان نام می‌برد و نیوشایان که خارج از سلسله مراتب روحانی‌اند. (40)
بدین ترتیب به پنج دسته برمی خوریم که در همه‌ی متون مشترکند:
1. مانی یا جانشینش که دِکرِه آن را سردار می‌نامد، 2. آموزگار، 3. مَهَستَک، 4. اِسپَزَک، 5. نیوشایان. امّا در وجود سه گروه بعدی، یعنی خروه خوانان، اردوان و کفلپالا اتّفاق نظر وجود ندارد. در متن‌های چندی به نام افرادی برمی خوریم که از عنوان خروه خوان برخوردارند و ذیل هیچ یک از گروه‌های فوق قرار نمی‌گیرند و می‌توانند گروه جداگانه ای محسوب شوند که پژوهشگران وجود آنها را ندید گرفته‌اند.
امّا وضع دو گروه باقی مانده یعنی اردوان و کفلپالا چگونه است؟ با توجّه به تعاریفی که وامقی از کفلپالا و ویدن گِرِن از اردوان ارائه می‌کند می‌توان به این نتیجه‌ی ضمنی رسید که هر دو عنوان برای یک گروه به کار می‌رود و کفلپالا نام سریانی برای واژه‌ی فارسی میانه‌ی اردوان است. پس تعداد طبقات بین مانویان به هفت گروه بخش می‌شود: 1. سردار، 2. اردوان، 3. مَهَستَک، 4. اِسپَزَک، 5. آموزگار، 6. خروه خوان، 7. نیوشایان.
به نظر می‌رسد که پژوهشگران به پیروی از ابن ندیم کوشیده اند طبقات روحانی را با پنج فرزند مهریزد و هرمزدبغ تطبیق دهند و برای این منظور ناچار برخی عناوین را از نظر دور داشته اند. امّا از آنجا که مانی بین النّهرینی است و سنّت تقدّس عدد هفت در این منطقه و حتّی در سایر ادیانِ آبشخور افکار مانی وجود دارد، شاید توجّه به این نکته بی‌فایده نباشد.
در ضمن نباید از نظر دور داشت که پژوهندگان معاصر، از جمله فرانسوا دوبلوا، معتقدند که «اَرخِگوس» (: سردار) برابر «امّام» در زبان عربی است؛ (41) از توصیفی که آنها درباره‌ی وظایف و کارکردهای اَرخِگوس ارائه داده اند، می‌توان به این نتیجه‌ی ضمنی رسید که یکی از مراتب دعوت اسماعیلی از نظر کارکرد با اَرخِگوس همانندی‌هایی دارد؛ و گذشته از این، با تعاریفی که در باب «مستجیب» و «نیوشایان» ارائه شده است، می‌توان آنها را نیز از وجوهی با یکدیگر برابر دانست. پس آیا نمی‌توان در باب همسانی سایر طبقات اندیشه کرد و این احتمال را به صورتی مستدل‌تر مورد بررسی قرار داد؟

پی‌نوشت‌ها:

1. مشّخصات این چاپ چنین است: شاه سیّد ناصرخسرو، رساله‌ی شش فصل یا روشنایی نامه‌ی نثر، به کوشش ولادیمیر ایوانف، قاهره: مطبع الکاتب المصری، 1948م. 2. این نسخه به شماره‌ی 1778 به همراه خوان الاخوان در کتابخانه‌ی ایاصوفیه قرار دارد. روشنایی نامه در برگ‌های «132 ر» تا «151 پ» به تاریخ جمعه نوزدهم ذی القعهده‌ی 862 هجری در این نسخه آمده است.
3. برای اطلاع بیشتر نک: ضیاء‌الدّین سجّادی، «تحقیق در روشنایی نامه‌ی ناصرخسرو»، یادنامه‌ی ناصرخسرو، مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی، 1355 ش، صص 264-272؛ مجتبی مینوی، «روشنایی نامه‌ی ناصرخسرو و روشنایی نامه‌ی منظوم منسوب به او»، یادنامه‌ی ناصرخسرو، پیشین، صص 574-580.
4. روشنایی نامه‌ی منظوم را نخستین بار هرمان اته در مجلّه‌ی مطالعات شرقی آلمان (ZDMG) به سال‌های 1879 و 1880 میلادی همراه با ترجمه‌ی آن منتشر کرد. این متن پس از آن بارها در ایران و هند منتشر شده است. برای چاپ‌های مختلف آن نک: علی میرانصاری، کتابشناسی حکمی ناصرخسرو قبادیانی، تهران: انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1372ش، صص 95-96.
برای نسخه شناسی آن نیز نک: احمد منزوی، فهرست نسخه‌های خطی فارسی، تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی منطقه ای، 1351ش، صص 2842- 2843.
مشخّصات متن مورد مراجعه‌ی ما چنین است: نصرالله تقوی، دیوان اشعار حکیم ابومعین حمیدالدّین ناصربن خسرو قبادیانی (مشتمل است بر روشنایی نامه، سعادت نامه، قصائد و مقطعات)، ویرایش 2، تهران: انتشارات معین، 1380ش.
5. متن مطابق با نسخه‌ی ایوانف چاپ مصر است، امّا در نسخه‌ی ترکیه چنین آمده: «و مر هستی و عقل را چرایی نیست از بهر آنک چرایی چیزی را مردم نجویند، و مردم چرایی و چئی چیزها را بدان همی بازجستن کز عقل مر او را اثری هست». در ادامه‌ی این پاراگراف در متن ایوانف چنین آمده: «... اگر خواهیم جدایی عقل را بدانیم باید که نزدیک ما اثری باشد از عقل شریف‎تر و برتر تا ما بدان قوّت جدایی عقل را بتوانیم جستن». در نسخه‌ی ترکیه ذکر شده که «اگر خواهیم چرایی عقل را بدانیم». هرچند که ضبط ایوانف به اتّحاد عقل و کلمه نزدیک‌تر است، امّا گمان می‌رود که در اینجا نسخه‌ی ترکیه صحیح‌تر باشد و ناصرخسرو کوشیده است از زیر توضیح در باب چیستی عقل شانه خالی کند. برای نسخه‌ی ایاصوفیه نک به: روشنایی نامه، نسخه‌ی شماره‌ی 1778، برگ‌های «136 پ»- «137 ر».
6. ناصرخسرو قبادیانی، روشنایی نامه، به کوشش ولادیمیر ایوانف، پیشین، صص 10-11 (فصل دویم در کلمه‌ی باری سبحانه و تعالی).
7. همان، ص 16 (فصل سیّم اندر نفس کلّی و منزلت او و جنبش او).
8. همان، ص 21 (فصل چهارم در پیدا آوردن نفس مردم در عالم جسمانی).
9. برای آشنایی با آفرینش در آیین مانوی برای نمونه نک: ناصح ناطق، بحثی درباره‌ی زندگی مانی و پیام او، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1357ش؛ ایرج وامقی، تهران: انتشارات بنیاد نیشابور، 1365 ش، صص 99-122؛ ابوالقاسم اسماعیل پور، اسطوره‌ی آفرینش در آیین مانی، تهران: انتشارات فکر روز، 1375ش؛ گئو ویدن گرن، مانی و تعلیمات او، ترجمه‌ی نزهت صفای اصفهانی، تهران: نشر مرکز، 1376ش؛ شاپورگان، به کوشش شیرین عمرانی، تهران: او، تهران: انتشارات اشتاد، 1378ش؛ مهشید میرفخرایی، فرشته‌ی روشنی، مانی و آموزه‌های او، تهران: انتشارات ققنوس، 1383ش.
نوشته‌ی وامقی به ویژه از نظر ارائه‌ی طرح‌هایی برای سازمان آفرینش در اندیشه مانوی (صص 120- 122) حایز اهمیّت است و کتاب اسماعیل پور از نظر ارائه‌ی متن‌های اصیل مانوی
10. Gilles Quispell, "Gnosticism from Its origins to the Middle Ages", The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade, London & New York: Macmillan company, 1987, vol. 5, p. 569.
ترجمه‌ی فارسی به نقل از:
گیلز کیسپل، «آیین گنوسی از آغاز تا سده‌های میانه»، آیین گنوسی و مانوی، ترجمه‌ی ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: انتشارات فکر روز، 1373ش، صص 22-23.
11. گیل گمش، برگردان احمد شاملو، تهران: نشر چشمه، 1382ش، ص 32.
12. درباره‌ی آتنا نک: پیر گریمال، فرهنگ اساطیر یونان و رم، ترجمه‌ی احمد بهمنش، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1367ش، ج1، صص 122-125.
13. درباره‌ی آناهیتا و سرسوتی نک: هـ. لومل، «آناهیتا، ایزدبانوی ایرانی و سرسوتی، ایزدبانوی هندی»، ترجمه‌ی سوزان گویری، چیستا، سال نهم، 1370ش، صص 175-181.
Gherardo Gnoli, "Anahita", The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade, op. cit, vol.1, p.249; Donna Marie wulff, "sarasvati", The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade, op. cit, vol. 13, pp. 71-72.
14. درباره‌ی آنها نک: جان هینلز، شناخت اساطیر ایران، ترجمه‌ی ژاله آموزگار- احمد تفضلی، تهران: نشر چشمه، 1381ش، صص 70-75؛ ب. شلرات و...، «اشه و امرداد به روایت دانشنامه‌ی ایرانیکا»، ترجمه‌ی هلن خوشچین گل، سال‌ها باید که تا...، (یادنامه‌ی چهلمین روز درگذشت شادروان دکتر علی مزینانی)، به کوشش پوری سلطانی- محمّد کریمی زنجانی اصل، تهران: انتشارات سازمان اسناد و کتابخانه‌ی ملّی جمهوری اسلامی ایران، 1383 ش، صص 191-197.
15. نک: ورونیکا ایونس، اساطیر هند، ترجمه‌ی باجلان فرّخی، تهران: انتشارات اساطیر، 1373ش، صص 158-160؛ نیز نک:
John Dowson, A classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, New Delhi: D. k. printworld (p) Ltd., 2000, pp 294-295; Arthur Macdonell, vedic Index of Names and subjects, Motilal: Banarsi Dass, 1961.
16. درباره‌ی چیستا نک:
J. kellens, "Čistā", Encyclopaedia Iranica, ed. by. Ehsan Yarshater, New York, 1987, vol. 5, pp. 601-602.
17. جان هینلز، شناخت اساطیر ایران، ترجمه‌ی ژاله آموزگار- احمد تفضلی، پیشین، ص 71.
18. ابوالقاسم اسماعیل پور، اسطوره‌ی آفرینش در آیین مانی، پیشین، صص 62-64.
19. همان، ص 60.
20. همان، صص 64-66.
21. روشنایی نامه‌ی منظوم، ص 542.
22. ناصرخسرو قبادیانی، روشنایی نامه، به کوشش ولادیمیر ایوانف، پیشین، ص 21 (فصل چهارم در پیدا آوردن نفس مردم در عالم جسمانی).
23. Mary Boyce, A Reader in Manichaean Middle persian and parthian, texts with notes, Leiden: E. J. Brill, 1975, pp. 60-76.
24. برای ترجمه‌ی کامل این متن نک: ایرج وامقی، نوشته‌های مانی و مانویان، تهران: حوزه‌ی هنری سازمان تبلیغات اسلامی، 1378 ش، صص 309- 326.
وامقی این متن را پیشتر در دفتر دوّم نامه‌ی فرهنگ ایران منتشر کرده بود.
25. همان، ص 322.
26. نک: فیلیپ ژینیو، «پیوند جان و تن از مانویّت تا اسماعیلیّه»، ترجمه‌ی شهناز شاهنده، فرهنگ، سال نهم، شماره‌ی اوّل، مهر 1375 ش، صص 317-334؛ نقل از ص 331.
27. در مورد حضور مانویان در قرن‌های سوّم و چهارم هجری مدیون اطلاعات همکار گرامی ام آقای محمّد کریمی زنجانی اصل هستم.
28. از آن جمله است اشاره‌ی ابن سینا به برخی آثار مانی مانند اونگلیون (: انجیل زنده) و سِفرِ الاَسفار (: رازان) در این رساله. نک: «رسالة فی لغة ابی علیّ بن سینا»، پنج رساله، به کوشش احسان یار شاطر، تهران: 1332 ش، ص 10.
29. ابن سینا با آگاهی از اصطلاحات مانوی در فصل هشتم از رسالة فی تعبیر الرؤیا می‌نویسد: «وَ یُسَمِّی کُلُّ فِرقَةٍ مِنهُم وَ طائِفَةٌ تِلکَ القُوَّةَ بِاسمِ آخَرَ فَیُسَمّیها الصّابِئَةُ القَدیمَةُ "المُدَبِّرَ الأَقرَبَ" وَالحُکَماءُ الیونانِیَّةُ "الفَیضَ الإِلهیَّ" وَ "العِنَایَةَ الإلهیَّةَ" وَالسُّریانیّون یُسَمُّونَها "الکَلِمَةَ" وَ هِیَ الّتی یُقالُ لَها بِالعَرَبِیَّةِ "السَّکِینَةُ" وَ رُوحُ القُدُسِ" وَالفَرَسُ وَ العَجَمُ یُسَمّونَها "اَمشاسبَندان" وَالمانَوِیَّةُ یُسَمّونَها "الأرواحَ الطّیِّبَةَ" وَالعَرَبُ یُسَمُّونها "المَلائِکَةَ" وَ "التّاییدَ الالهِیَّ" وَ هذِهِ الأسماءُ المُختَلِفَةُ تَدُلُّ عَلی تِلکَ القُوَّةِ الوَاحِدَةِ» (: و این قوّه نزد هر فرقه و طایفه ای، به نامی خوانده می‌شده است؛ پس صابئین پیشین آن را "مدبّر اقرب" نامیده اند، و حکمای یونانی "فیض الهی" و "عنایت الهی"، و سریانیون آن را "کلمه" خوانده اند که در عربی از آن به "سکینه" و "روح القدس" مراد شده است، و پارسیان و عجم "امشاسبندان" و مانویّه "ارواح طیّبه" و تازیان "ملائکه" و "تأیید الهی" اَش نام نهاده اند؛ و این اسامی مختلف، جملگی بر آن قوّه‌ی واحد دلالت می‌کنند). این دلیلی تواند بود بر آشنایی او با آثار و آموزه‌های مانی، و آیا این آشنایی از حضور این کتاب‌ها در کتابخانه‌ی نوح بن منصور خبر نمی‌دهند؟ به ویژه که شیخ الرئیس در فصل‌های دوّم و سوّم از رساله‌ی اضحویه، نگاشته در سنّ 22 سالگی‌اش، در کنار نقد ایده‌های ارسطویی و نوافلاطونی و یهودی در باب امر معاد، به بررسی آموزه‌های مانوی نیز می‌پردازد. نک: ابن سینا، رسالة اضحویة فی امرالمعاد، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره" دارالفکر العربی، 1949م، صص 38-43 ،44-62، و به ویژه صص 40-41، 54؛ همو، رساله‌ی اضحویه، ترجمه‌ی کهن فارسی، به کوشش حسین خدیو جم، تهران: انتشارات اطلاعات، 1364ش، صص 35-38، 39-49، و به ویژه صص 36، 44.
متن عربی و ارجاعات دیگر به نقل از: محمّد کریمی زنجانی اصل، اشراق هند و ایرانی در نخستین سده‌های اسلامی، تهران: نشر شهید سعید محبّی، 1382 ش، ص 159، پی نوشت 1.
30. در این متن می‌خوانیم:
و اَندر وَی (: سمرقند) خانگاه مانویان است و ایشان را نغوشاک خوانند.
نک: حدودالعالم من المشرق الی المغرب (تألیف به سال 372 ق)، به کوشش منوچهر ستوده، تهران: انتشارات طهوری، 1362 ش، ص 107.
مینورسکی هم در تعلیقاتش بر ترجمه‌ی این کتاب به زبان انگلیسی (ص 196)، حضور مانویان در این ناحیه را مربوط به دوره‌ی مقتدر عبّاسی دانسته است. به نظر او، آنها در دوران اسلامی از ترس جانشان به خراسان گریختند. نک: حدودالعالم من المشرق الی المغرب، از مؤلّفی ناشناخته، تحقیق و مقدّمه از مینورسکی و بارتولد، ترجمه‌ی میرحسین شاه، کابل، 1342ش، ضمیمه‌ی عکسی ورق 45، ص 395.
درباره‌ی خانگاه‌ها یا «مانیستان»‌های مانوی، بو اُتاس هم پژوهش ارزشمندی دارد:
Bo Utas, "Manistān and xanaqāh", papers in Honour of professor Mary Boyce (Acta Iranica, vol. XXV), Leiden, 1985, pp. 656-664.
نیز می‌توان به تأمّلات استاد شفیعی کدکنی اشاره کرد که دیدگاه‌های اُتاس و محقّقان دیگری مانند راینهارت دوزی و زنده یاد بدیع الزّمان فروزانفر را به چالش می‌کشد. نک: محمّدبن منور میهنی، اسرارالتّوحید، به کوشش محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران: 1376ش، ج1، مقدّمه‌ی مصحّح، صص صد و بیست و هفت- صد و سی و چهار.
31. ابوالحسن علی مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1378ش، ج2، صص 422- 423.
32. برای تصریح ابوریحان بیرونی به مطالعه‌ی سفر الاسرار و شاپورگان مانی و تأکید او بر حضور آثار مانوی مانند کنزالاحیاء و انجیل زنده و شاپورگان در سده‌ی پنجم هجری و نقل او از این آثار نک: ابوریحان محمّدبن احمد بیرونی، فهرست کتاب‌های رازی و نام‌های کتاب‌های بیرونی، تصحیح و ترجمه و تعلیق مهدی محقق، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1371 ش، ص 47؛ همو، آثارالباقیه، ترجمه‌ی اکبر داناسرشت، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1363ش، صص 33، 161-164، 308- 311؛ همو، تحقیق ماللهند من مقولة مقبولة فی العقل أو مزدولة، افست قم: انتشارات بیدار، 1376ش، صص 41، 320، 479.
33. روشنایی نامه‌ی منظوم، صص 542-543.
34. ابوالقاسم اسماعیل پور، اسطوره‌ی آفرینش در آیین مانی، پیشین، صص 64-65.
35. ناصرخسرو قبادیانی، روشنایی نامه، به کوشش ولادیمیر ایوانف، پیشین، صص 33-37 (فصل پنجم اندر واجب داشتن ناطق و اساس و امّام).
برای توصیفی روشن از مراتب دعوت اسماعیلی نک: فرهاد دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیّه، ترجمه‌ی فریدون بدره ای، تهران: نشر و پژوهش فروزان روز، 1375ش، صص 263-266؛ اصغر دادبه، «دعوت»، دایرة المعارف تشیّع، زیر نظر احمد صدر حاج سیّد جوادی و...، تهران: نشر شهید سعید محبّی، 1378ش، ج7، صص 544-555.
36- گئو ویدن گرن، مانی و تعلیمات او، ترجمه‌ی نزهت صفای اصفهانی، پیشین، ص 130.
37- فرانسوا دکره، مانی و سنّت مانوی، ترجمه‌ی عباس باقری، تهران: نشر و پژوهش فروزان روز، 1380ش، ص 134.
38- محمّدبن اسحق بن ندیم، کتاب الفهرست، تحقیق م. رضا تجّدد، تهران: انتشارات اساطیر- مرکز بین المللی گفتگوی تمدّن‌ها، 1381ش، ص 396.
39- ایرج وامقی، نوشته‌های مانی، پیشین، ص 42.
40- همان، صص 42-44.
41- F. C. de Blois, "Zindīk" The Encyclopaedia of Islam, New Edition, Leiden, E. J. Bill, 2002, vol. XI, p.511.

منبع مقاله:
کرباسیان، ملیحه؛ (1386)، در خرابات مغان (جستارهایی در فرهنگ ایرانی)، تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ اول.