در گفت‌وگو با: استاد رسول جعفریان ( استادیار گروه تاریخ دانشگاه تهران )، دکتر محمدباقر آرام و دکتر سید ابوالفضل رضوی
اسماعیلی:
بسم الله الرحمن الرحیم.
این مقاله به تاریخ نگاری در شرق اختصاص یافته است. به نظر من اولین چیزی که نمود پیدا می‌کند این است که آن چه ما تاریخ نگاری شرقی می‌نامیم، چه شاخصه‌هایی دارد؟ چیستی و هستی تاریخ نگاری اسلامی در این میان برای ما اهمیت بیشتری دارد. موضوع اصلی این میزگرد، مکاتب تاریخ نگاری شرق اعلام شده بود، ولی برای مشخص و محدود کردن موضوع به نظر من بهتر است به تاریخ نگاری اسلامی بیشتر بپردازیم. چون اگر به کلیات بپردازیم و از تاریخ نگاری شرق به طور کل بگوییم، چندان برای عموم قابل استفاده نخواهد بود و هیچ بحثی نیز به پایان نخواهد رسید. بنابراین با محوریت اسلام بحث را آغاز می‌کنیم. از استاد جعفریان خواهش می‌کنیم بحث را آغاز فرمایند.
جعفریان:
بحث را با نام خدا آغاز می‌کنم. درباره تاریخ نگاری اسلامی مطالب فراوانی تا کنون در منابع غربی و اسلامی معاصر از عربی و فارسی گفته شده است که به نظرم مطالب خوبی‌است و مکرر هم از آنها بحث شده است. این که تاریخ نگاری اسلامی متأثر از تاریخ نگاری جاهلی است و برخی از ویژگی‌های آن را دارد. یا این که تاریخ نگاری اسلامی تحت تأثیر حدیث نگاری است و هر آنچه در حدیث و حول و حوش آن مطرح است، به نوعی به تاریخ نگاری اسلامی هم سرایت کرده است. با این که تاریخ نگاری اسلامی، فردگراست و بر اساس شرح حال نویسی شکل گرفته است؛ اینها و غیر اینها، مباحثی است که غالباً مطرح شده و نکات خوبی هم گفته شده است.در اینجا نمی‌خواهم آن بحث‌ها را تکرار کنم، اما به نظرم یک نکته مهم آن است که تاریخ نگاری اسلامی، با این پسوند خود که بسیار هم جدی است، تاریخ نگاری دینی است. تاریخ عصر قدیسین یا منحرفین است. از نظر شیعه و سنی و یا دیگر جریان‌های فعال مذهبی که در قرون نخستین اسلامی بودند، یک جریان‌هایی درست و دینی است یک جریان‌هایی نادرست و غیر دینی. برخی جریان‌ها هم ابهام دارد. اما همه این وقایع، تحت سیطره نگاه دینی و اسلامی است. اخلاق حضور زیادی در آن دارد. « عقیده » به طور جدی شاهد و ناظر تحولات است و بر آنها سیطره انداخته است. اصلاً منهای دین، تاریخ نگاری اسلامی یک امر مبهم است. اگر آن را بردارند فقط یک سری وقایع بی‌ارتباط با هم می‌ماند. دین نخ تسبیح آن وقایع است. به این دلیل که این تاریخ نویسی نقطه آغازش سیره نبوی بود. بعد هم سنی خلافت را الهی می‌دید و شیعه امام را الهی می‌شناخت. بقیه در اطراف اینها بودند. نبردهایی هم که صورت گرفت، برای دین یا به نام دین بود. من البته می‌پذیرم که در بسیاری از اوقات « ماده » بحث چیز دیگری بود؛ اما هر چه بود « صورت » آنها جنبه دینی داشت.
درست در همین جا بود که بینش و تاریخ نگاری اسلامی با یکدیگر پیوند می‌خورد. حتی به دوره‌های بعدی هم که دیگر دوره قدیسین نیست، همین وضعیت، یعنی بینش دینی سرایت کرده است. از یک تاریخ نگار مسلمان انتظار می‌رود که راجع به اشخاص در قالب دینی و مذهبی قضاوت کند. همه زندگی در این تواریخ تحت سیطره دین و فقه و اخلاق است. از وصف قیافه ظاهری شخص که مثلاً ابن سعد در طبقاتش روی آن حساسیت دارد و نقش انگشتری افراد را هم می‌گوید، تا وصف جنگ‌ها و ارائه خطابه‌ها و شعرها. همه جا حضور فعال دین به چشم می‌خورد. این تاریخ نگاری منحصراً در تاریخ نگاری اسلامی‌است. شاید در برخی دیگر از ادوار تاریخی هم که یک نوع تاریخ دینی شکل گرفته است، همین وضعیت وجود داشته باشد. اما به هر حال مهم این است که در تاریخ نگاری اسلامی این جنبه نهایت اهمیت را دارد.
اسماعیلی:
جناب آقای دکتر رضوی لطفاً شما دیدگاه خود را بیان فرمایید.رضوی:
بسم الله الرحمن الرحیم. من ابتدا از دوستان فعال در کتاب ماه تاریخ و جغرافیا که در دور جدید انتشار مجله، موضوعات مطروحه را به سمت مسائل نظری رهنمون شده‌اند تشکر می‌کنم. بدون تردید این روند سبب غنای علم تاریخ و حوزه‌های نظری آن خواهد شد و موجبات توجه عمومی اهل تاریخ را بدین گونه مباحث فراهم می‌آورد.از آنجا که موضوع این شماره نشریه، تاریخ نگاری مشرق زمین است بد نیست در ابتدا کلیاتی پیرامون مفهوم تاریخ نگاری و جایگاه آن در مشرق زمین مطرح کنیم و در ادامه به تاریخ نگاری اسلامی بپردازیم. در این خصوص، نخستین مطلب روشن کردن حوزه مفهومی بحث است. سخن این است که اصولاً تاریخ نگاری چیست و آیا اصولاً در مشرق زمین تاریخ نگاری داشته‌ایم یا نه؟ اگر داشته‌ایم، از چه زمانی به وجود آمده و چه سیر تحولی داشته است؟ در این جهت من بین منابع تاریخی و منابع تاریخ نگاری تفاوت قایل می‌شوم و آنچه را که قبل از تکوین تاریخ نگاری اسلامی از مشرق زمین باقی مانده است، با عنوان منابع تاریخی یاد می‌کنم. قدر مسلم مشرق زمین با سابقه طولانی در تمدن بشری، در عرصه تاریخ بسیار فعال بوده و در وجوه مختلف سیاسی، اقتصادی، نظامی و غیره دستاوردها و منابع تاریخی قابل توجهی از خود به جای گذاشته است. اما سؤال اینجاست که آیا می‌توان از این میراث مشرق زمین با عنوان تاریخ نگاری یاد کرد یا نه؟ در یک رویکرد مقایسه‌ای بین دنیای غرب ( یونان باستان ) و شرق باستان به نظر می‌رسد که تا قبل از تاریخ نگاری اسلامی، به طور مشخص مقوله‌ای با این نام و عنوان وجود ندارد. تاریخ نگاری یک ضرورت است و زمانی به وجود می‌آید که جامعه به لحاظ ساختار اجتماعی و فرهنگی به درجه‌ای از تکامل رسیده باشد که شناختی نسبی در خصوص انسان و هستی به دست آورده و به ضرورت علمی تاریخ به عنوان تجلی کنش آدمی پی برده باشد. از این منظر، تاریخ نگاری قابل درک نیست، مگر این که علم تاریخ و حدود و ثغور مفهومی‌آن را بشناسیم و جایگاه مورخ را در پیدایش این علم مشخص کنیم. از این دیدگاه علم تاریخ حاصل رابطه متقابل مورخ با رویدادها یا گزارش‌های مرتبط با رویدادهای تاریخی است. همان طور که «ای. اچ. کار » ، در کتاب « تاریخ چیست؟ » این مقوله را بررسی کرده است، در یک طرف مورخ به عنوان نماینده زمان حال و در طرف دیگر فاکت‌های تاریخی (facts) ( یعنی گزارش‌هایی که پیرامون وقایع تاریخی به جا مانده است ) قرار دارد. آنچه را که علم تاریخ می‌دانیم، حاصل رابطه متقابل مورخ با رویدادهای تاریخی و تداخل دو افق گفتمانی است که در یک سوی گفتمان زمان حال قرار دارد و در سوی دیگر، گفتمان زمان ماضی. قدر مسلم این مورخ است که بین این دو فضای گفتمانی ارتباط برقرار می‌کند و واسطه میان آنهاست. از این جهت باید مورخی با بینش، دانش و روش خاص خود که این ویژگی‌ها را از گفتمان موجود جامعه به عاریت گرفته، وجود داشته باشد و با گزارش رویدادهای تاریخی ارتباط برقرار کند تا علم تاریخ به وجود آید. ساز و کار پیدایش علم تاریخ به عنوان مفهومی‌انضمامی‌حاصل ضرورت‌های جامعه است و صورت نوشتاری آن تاریخ نگاری است. با این اوصاف، سه مقوله مورخ، علم تاریخ و تاریخ نگاری مقوله واحدی خواهند بود که در نتیجه ضرورت‌های موجود در جامعه و نیازهایی که از جست و جوی گذشته مطرح شده است، به وجود می‌آیند. از این منظر، هر چه به عقب برگردیم، به خصوص به دوره‌ای که از آن با عنوان شرق باستان یاد می‌شود، کمتر به مقوله‌ای با عنوان تاریخ نگاری برخورد می‌کنیم. یعنی اگر مابین شرق باستان و یونان باستان به عنوان نماینده تمدن غرب یک فرق قایل شویم، علیرغم همه تأثیر و تأثراتی که بر یکدیگر داشته‌اند، تاریخ نگاری با این مفهومی‌که بنده عرض کردم، از زمان هرودوت و در غرب به وجود می‌آید و پیش از وی تاریخ نگاری با چنین ویژگی‌هایی وجود نداشته است. این هرودت است که نخستین بار سعی می‌کند پیرامون موضوعی مشخص، با روش مشخص و در راستای هدفی مشخص، اطلاعات منسجم و هماهنگی را جمع آوری کند. شاید هم در همین جهت برای کار خویش عنوان «این کوائیت Enquiet » به معنای تحقیق را به کار می‌گیرد. با این مقدمات که البته در صورت لزوم در مباحث بعدی آنها را بیشتر توضیح خواهم داد، می‌توان گفت که تا قبل از پیدایش تاریخ نگاری اسلامی، کمتر با مقوله‌ای به نام تاریخ نگاری در مشرق زمین مواجه می‌شویم.
اسماعیلی:
آقای دکتر قبل از این که وارد بحث بعدی شویم، همین تاریخ نگاری اسلامی که به آن اشاره کردید، چه ویژگی‌هایی دارد؟ به عنوان مثال عده‌ای معتقدند که تاریخ نگاری اسلامی‌تاریخ الرسل و الملوک است و گروهی عقیده دارند که تاریخ نگاری اسلامی به این دلیل اسلامی نامیده می‌شود که مورخ با دیدی موحدانه به تاریخ و وقایع می‌نگرد. یعنی می‌توان گفت که ابزار و نگاه بررسی او دین است. و نگاه اخلاقی به تاریخ دارد. به عنوان مثال، در نوشتن عبر و عبرت آموزی، نگاه دینی دارد.رضوی:
در پاسخ به این سؤال من با بیان متفاوتی که بین انواع تاریخ نگاری وجود دارد سراغ موضوع خواهم رفت. اگر تاریخ نگاری را به سه گونه تاریخ نگاری توصیفی، تحلیلی و ترکیبی تقسیم کنیم و آنچه را با عنوان تاریخ نگاری توصیفی مطرح است، به عنوان گفتمان اصلی تاریخ نگاری در شرق و غرب ( تا قبل از قرون جدید ) در نظر بگیریم، می‌توانیم ساز و کار پیدایش تاریخ نگاری در دنیای اسلامی و ویژگی‌های کلی آن را تشریح کنیم. به عبارتی، با در نظر داشتن ویژگی‌هایی که برای تاریخ نگاری توصیفی برمی‌شماریم، پاسخ سؤال شما نیز روشن می‌شود. چرا که وجه غالب تاریخ نگاری اسلامی نیز در چنین قالبی نمود یافته است. تاریخ نگاری توصیفی ساده ترین نوع ارتباط میان مورخ با موضوع مورد نظر اوست. این نوع تاریخ نگاری معمولاً دین محور است و با دیدگاهی متافیزیکی یا آنچه که با عنوان جبر آسمانی یا رویکرد مشیتی از آن یاد می‌شود، نمود پیدا می‌کند، به وجوه سیاسی و نظامی‌می‌پردازد و سرگذشت برگزیدگان جامعه ( بزرگان حکومتی یا دینی ) است. این تاریخ نگاری پشتوانه‌های فلسفی ضعیفی دارد و معمولاً با رویکرد علی و معلولی به قضایا نمی‌پردازد. به گونه‌ای، بیشتر روایت محور است تا مخاطب محور. یعنی عقل، بینش و نگرش مخاطبین چندان برای تاریخ نگار مهم نیست، بلکه سرچشمه‌هایی که روایت را آن اخذ می‌کند و موثق بودن آن سرچشمه‌ها و روایات برایش مهم است. از این روی، کمتر پیرامون خود روایت و یا عقلانی بودن آن بحث می‌کند. این تاریخ نگاری کمتر با رویکرد اجتماعی به تاریخ می‌پردازد و یک‌جانبه‌نگر است. اغراق گویی و خلط میان اسطوره و تاریخ در آن پررنگ است و با رویکرد انتقادی واقع گرایانه به تاریخ نمی‌پردازد. وجه غالب تاریخ نگاری اسلامی نیز توصیفی بود و با کمال تأسف تاریخ نگری خاصی که می‌توانست در سایه جهان نگری اسلامی ( بسیار گسترده تر و عقلانی‌تر از آنچه به دوران اوج تاریخ نگاری اسلامی به وجود آمد ) روبه رشد گذارد، چندان مجالی برای نمود پیدا نکرد. تاریخ نگاری اسلامی با ویژگی‌های مشخص خود تلفیقی از نگرش تاریخی مسلمانان و نامسلمانان بود که ماهیت پررنگ دینی داشت و با رویکرد توصیفی نوشته می‌شد.اسماعیلی:
ولی این تاریخ نگاری شعبه‌های متعددی هم داراست. یعنی ما در تاریخ نگاری اسلامی، تاریخ نگاری سیاسی، نظامی، اجتماعی و بسیاری شعبه‌های دیگر هم داریم. یعنی ما شاهد تنوع در این تاریخ نگاری هستیم، هر چند که در دوره‌های بعد، از گستردگی آن کاسته می‌شود. من البته بیشتر از نظر روش و صورت متعین تاریخ نگاری عرض می‌کنم.رضوی:
فرمایش شما صحیح است و من در ادامه بحث به این موضوع خواهم پرداخت. صرف نظر از بُعد شکلی، موضوع به لحاظ محتوایی نیز در ادواری همچون قرون سوم و چهارم هجری، تاریخ نگاری اسلامی‌به اوج خود می‌رسد. شخصیت‌هایی مثل یعقوبی، مسعودی بیهقی، ابن مطهر، مقدسی و یا در قرون بعدی، سخاوی و کافیجی و ابن خلدون، نگاهی عمیق به تاریخ دارند. اما منظور من این است که بینش و نگرش این مورخین به جریانی پویا و متداوم تبدیل نشد.اسماعیلی:
از استاد جعفریان خواهش می‌کنم نظر خود را در مورد بینش و روش تاریخ نگاری اسلامی بیان فرمایند.جعفریان:
درباره بینش عرض کردم که نوع نگاه منابع تاریخی ما نگاه دینی است و تاریخ نگاری اسلامی به مقدار زیادی تاریخ قدیسین یا افراد منحرف است. دست کم بخش مهمی از تاریخ نگاری اسلامی زیر سیطره این بینش است. البته در تاریخ نگاری ما عناصری هم وجود دارد که به دلایلی جز دین وارد حوزه تاریخ نگاری شده و ورودش بسیار مغتنم است. در عین حال که تأکید می‌کنم بخش اعظم بینش تاریخی ما یک بینش متأثر از دین بوده است، نمی‌خواهم ارزش یک میراث عظیم را برای ثبت تاریخ، آن هم به شکل بسیار ریز و دقیق منکر شوم. من هنوز هم که طبقات ابن سعد را می‌خوانم شیفته‌این نوع تاریخ نویسی می‌شوم. شیوه‌ای که ما امروزه با همه ابزارهای پیشرفتهای که داریم، آن مقدار آگاهی‌های تاریخی که او برای ما نگاه داشته از نسل معاصر خود حفظ نمی‌کنیم. اگر ما عکس‌های دوره قاجار را نداشتیم، برایمان دشوار بود که سرووضع مردم آن روزگار را بشناسیم. اما وقتی به طبقات نگاه می‌کنیم می‌بینیم تا چه اندازه جزئیات قیافه‌های افراد هم ضبط شده است. اندیشه‌های افراد تا چه اندازه ثبت شده است. آن هم در یک حجم بالا از افراد متفاوت. ما امروز نمی‌توانیم درک کنیم که در فلان شهر در فلان پنجاه سال چگونه مردم می‌اندیشیدند. اما بر اساس طبقات، می‌توانیم شام یا بصره یا کوفه یا بسیاری از شهرهای دیگر را از این زاویه بشناسیم. به هر حال مقصودم این است که تاریخ نگاری اسلامی عظمتی دارد که به این سادگی قابل درک نیست و با یک یا دو جمله نمی‌توان بینش حاکم بر آن را تعریف کرد.اما به لحاظ روش، تاریخ نگاری اسلامی مدیون چندین علم و آگاهی متفاوت است که هر کدام ریشه در جایی دارد. یک ریشه آن در نوع روایت داستانی است که از جاهلیت باقی مانده است. البته روایت داستانی دینی که اخبار قدیسین است، ریشه در فرهنگ یهودی و مسیحی هم دارد. همان که بعدها در تاریخ نگاری مشایخ صوفیه هم مشاهده می‌کنیم و شرح عجایب و غرایب اما متصل به مسائل تربیتی و دینی است.
نوع دیگری از آگاهی تاریخی روایت حماسی است که این هم ریشه در جاهلیت دارد. رجز نقل کردن برای شجاعان در میادین جنگ و نگاه حماسی و پرداختن به تاریخ در قالب‌های حماسی که مثلاً در کتاب‌هایی مانند فتوح ابن اعثم یا واقعه صفین دیده می‌شود، تحت تأثیر همین روش در نگارش است. اینها اصلاً روایت حدیثی نیست. در حالی که بخشی از تاریخ نگاری اسلامی دقیقاً تحت سیطره علم حدیث است. یعنی سند و مدرک مهم است نه ساختار حماسی یا داستانی.
این که تصور شود تاریخ نگاری اسلامی صرفاً منحصر در شکل حدیثی باشد، غلط و نادرست است. بیشتر تواریخ عمومی‌ما مثل یعقوبی و مسعودی و فتوح ابن اعثم جنبه روایی مثل آنچه مثلاً طبری وفادار به آن بوده، ندارد. بخش دیگری از تاریخ نگاری ما به لحاظ روش، معطوف به روش‌های خدای نامه‌های است که در ایران رواج داشته است. این روش هم جنبه روایی ندارد، بلکه جنبه اخلاقی به خصوص اخلاق سیاسی دارد. روشی که امثال جاحظ در البیان و التبیین یا ابن عبدربه در عقدالفرید دارد مقدار زیادی تحت تأثیر همین روش است. به هر حال مقصودم آن است که روش‌های متنوعی در تاریخ نگاری اسلامی به کار رفته که هر کدام ریشه در جایی دارد. به نظرم باید نشست و با متن‌های تاریخی آن دوره را خواند و تنوع روش را در آنها جست و جو کرد.
اسماعیلی:
آقای دکتر آرام جنابعالی دیدگاه خود را در مورد چهارچوب‌های معرفتی تاریخ نگاری اسلامی بفرمایید.آرام:
بسم الله الرحمن الرحیم. در مورد سؤال اول که مربوط بود به چیستی بینش و روش تاریخ نگاری مورخان مسلمان ( شاخصه‌های معرفتی مکتب تاریخ نگاری اسلامی ) دکتر رضوی به موضوعاتی اشاره کردند که ممکن است نظر بنده با ایشان کمی‌اختلاف داشته باشد. به نظر من باید سه مطلب را به لحاظ نظری به عنوان مقدمه ورود به بحث روشن کرد تا منظور ما از تعابیر علمی به کار رفته در این بحث مشخص شود. نکته اول: سؤال حول محور تاریخ نگاری است. بنابراین در وهله اول باید روشن کرد که تاریخ نگاری چیست و چه تعریفی از آن مدنظر است. به نظر من تاریخ نگاری فرایند بازسازی گذشته در ذهن مورخ است. اگر بخواهم کامل‌تر عرض کنم، تاریخ نگاری حاصل رویارویی آگاهانه فکر و ذهن مورخ با گذشته است. به طور خلاصه، می‌توان گفت که تاریخ نگاری فعالیتی است ذهنی و فکری که توسط فرد یا افرادی به نام مورخ که وارد تفکر و اندیشیدن در حول محور گذشته می‌شوند، و حاصل تعامل دوسویه آنها، به عنوان عامل شناسایی و موضوع مورد شناسایی است؛ که نام آن پدیده را تاریخ نگاری می‌گذاریم. منابع و آثاری که حاصل تعامل بین این دو عامل، یعنی مورخ و واقعیت خارج از ذهن اوست، منابع تاریخ نگاری می‌نامیم. نکته دوم: موضوع اصلی مورد مطالعه‌ی تاریخ نگاری، تاریخ است. بیشترین تفاوت‌ها در نگاه‌هایی که به تاریخ نگاری شده و می‌شود، از تعریف تاریخ نشأت می‌گیرد. یعنی مبنا قرار دادن تعاریف متعدد از تاریخ، تاریخ نگاری‌های مختلف هم به وجود می‌آورد. تعریفی که اینجا از تاریخ مد نظر ماست، علم تاریخ است. برای بیان تفاوت علم تاریخ با مفاهیم دیگر، مختصراً اشاره می‌کنم که مفهوم لغوی تاریخ « وقت » است، مفهوم عمومی آن « گذشته » به هر شکلی است و مفهوم دیگر آن که حاصل نگرش اندیشمندان و فلاسفه تاریخ به کلمه تاریخ است، برداشتی از این کلمه است در حوزه هستی شناختی، یعنی چیستی و ماهیت تاریخ. تاریخ در این مقوله واقعیتی است بیرون از ذهن، و جدا از این که ما این مقوله را به عنوان یک موضوع مورد مطالعه قرار بدهیم یا نه، جریان دارد، یعنی وجود خارجی دارد. بر اساس این تعریف، موضوع بحث این خواهد بود که کلمه تاریخ در واژه تاریخ نگاری مبتنی بر کدام تعریف است؟ می‌توان گفت که تاریخ نگاری مطالعه آگاهانه تاریخ توسط مورخ است. و علم تاریخ هنگامی به وجود می‌آید که مورخ به مطالعه و شناخت واقعیت‌های خارج از ذهن می‌پردازد، و تاریخ نگاری حاصل این تعامل است. ما می‌توانیم مفاهیم دیگری از تاریخ را مبنا قرار دهیم که در این صورت نگرش‌ها و مکاتب مختلف تاریخ نگاری دیگری منتج می‌شود. و اما جایگاه تاریخ نگاری اسلامی در میان مکاتب تاریخ نگاری شرقی چیست؟ البته کلمه مکتب نیز نیاز به توضیح و تعریف دارد. می‌توان مکتب را به طور مختصر « حلقه مشترک فکری بین جمعی از متفکرین در حوزه تاریخ دانست که نسبت به عناصر سازنده تاریخ و عوامل و مبانی آن نظر مشترک یا نزدیک به هم دارند. » بنابراین اگر بگوییم مکاتب تاریخ نگاری شرق، باید به دنبال حلقه‌های مشترک فکری در جهان شرق، به معنای جغرافیایی آن باشیم. میشل بنتلی در کتاب « همراه تاریخ نگاری » از دو مکتب عمده در تاریخ نگاری شرق نام می‌برد و قدمت آنها را با یکدیگر مقایسه می‌کند. اولی را تاریخ نگاری چینی می‌داند و دومی را تاریخ نگاری اسلامی. البته ما می‌توانیم تاریخ نگاری هندی را نیز به این تقسیم بندی بیفزاییم. مراد من از اشاره به نظریه میشل بنتلی این بود که در سطح جهانی تاریخ نگاری اسلامی پذیرفته شده است و البته متأخرتر از مکتب چینی است. بر این اساس، اگر بخواهیم چیستی بینش و روش مسلمانان را در تاریخ نگاری مورد بحث قرار دهیم، باید به چندین مسأله بپردازیم. این که مورخ مسلمان چگونه به تاریخ نگاه کرده است، چگونه تاریخ را دیده است و چگونه مکاتبی در این حوزه به وجود آمده است ( اگر به وجود مکتب در شرق اعتقاد داشته باشیم ). واضح است که کلیت تاریخ نگاری مسلمانان در قالب یک تفکر منسجم نمی‌گنجد. با وقوع تغییر و تحول در تاریخ مسلمانان و تحولات فکری در حوزه اسلامی، تاریخ نگاری مسلمانان هم فراز و نشیب‌هایی را طی کرده است که به دلیل ویژگی‌های خاص هر دوره از تغییر و تحولات، می‌توان انواع تاریخ نگاری را طبقه بندی کرد. ولی در اینجا کلیت مسأله مورد نظر ماست.اسماعیلی:
البته بسیاری از مورخین به مکاتب تاریخ نگاری اسلامی قائل نیستند.آرام:
این بحث دقیقاً به تعریف ما از مکتب بستگی دارد. اگر مکتب را طوری تعریف کنیم که ناظر بر جزئیات متفاوت فکری باشد، می‌توان تاریخ نگاری اسلامی را هم به مکاتب مختلف تقسیم کرد. ولی اگر تعریف ما از مکتب به اساس فهم تاریخ برگشت، ممکن است به تفاوت‌های اساسی در نگاه مورخین یک دوره نرسیم. در این صورت تاریخ نگاری بصره و حجاز و... را در یک قالب کلی و تحت نام تاریخ نگاری اسلامی می‌توان دید.طی دو قرن اول اسلامی، با توجه به تعاریفی که از تاریخ و مکتب عرضه شد، نگاه مستقل به تاریخ وجود نداشته است و تاریخ به عنوان یک علم مورد مطالعه قرار نمی‌گرفت. علاوه بر این که تاریخ موضوعیتی در مجموعه دانش‌های روز نداشت. از اواخر قرن دوم که تاریخ نگاری اسلامی پدید آمد، محورهایی می‌توان سراغ گرفت که موجد این تاریخ نگاری بودند و شامل عناصر فکری یا سیاسی و اجتماعی می‌شدند.
به نظر من مهم‌ترین ویژگی تاریخ نگاری اسلامی، فهم تاریخ بود برای تبیین دین. یا دینی دیدن تاریخ. یا تاریخ در خدمت دین. این امر نوعی جبر زمان به لحاظ نیاز و ساختار مسأله بود. ویژگی دوم تاریخ نگاری اسلامی عدم درک تاریخ به عنوان یک علم مستقل بود. به همین علت است که در برخی منابع متقدمین مسلمان، به تعریفی از تاریخ برنمی‌خوریم. البته منظور من از علم تاریخ در اینجا یک حوزه معرفتی خاص است. ویژگی سوم این است که مورخین مسلمان به لحاظ فکری تاریخ را خطی دیده‌اند. یعنی تاریخ را به مثابه یک حلقه اتصال بین مبدأئی و مقصدی به شمار آورده‌اند که در بیان اسلامی می‌شود از خلقت تا آخرت. یعنی همه مورخین این دوره از خلقت شروع می‌کنند و بعد به پیامبران می‌رسند و سپس به پادشاهان. این مورخین به تغییر و دگرگونی در تاریخ اعتقاد ندارند. به عبارتی: دوری سیکلی یا دورانی یا مارپیچی و هیچ نوع حرکت دیگری را برای تاریخ در نظر نمی‌گرفتند و این به معرفت و تفکر آنان برمی‌گشت. ویژگی دیگر تاریخ نگاری اسلامی، تبیین تاریخ با کمک اندیشه‌های دینی خود و بر اساس برداشت‌های دینی مورخ است. بین دو مسأله جوهر و فهم و مطلقیت دین با آن چیزی که در هر عصری دیگران و ازجمله مورخین از دین برداشت می‌کنند، تفاوت هست. منظور من این است که تاریخ نگاری با تعریفی خاص از دین و انتظارات خاص از دین متفاوت است از این که فردی با نام مورخ مسلمان فهمی را که از دین دارد بخواهد در قالب تاریخ هم پیاده کند، و بعد دیگران هم با روش او ادامه دهند و این طور به نظر برسد که اصلاً اسلام تاریخ را این گونه دیده است. در حالی که باید گفت طبری یا یعقوبی تاریخ را این چنین دیده‌اند. خلاصه مطلب این که، مورخین فهم خود را از دین، در قالب تاریخ هم ریختند و تاریخ را به خدمت دین درآوردند. به تدریج که فهم از دین گسترش پیدا کرد و تغییراتی در آن پدیدار شد، در تاریخ نگاری نیز تحولاتی پدید آمد. ویژگی دیگر تاریخ نگاری مسلمین توجه حداکثری به مباحث سیاسی و نظامی است. تحولات اجتماعی و دیگر مقولات برای تاریخ نگاران مسلمان مهم نبود و تنها به تحولات سیاسی و نظامی توجه داشتند. و حتی در این مقوله هم بیشتر به ظاهر امر توجه داشتند مثل رفتن و آمدن پادشاهان، عوض شدن حکمرانان و سلسله‌ها، وقوع جنگ‌ها. ویژگی دیگر این است که مورخین مسلمان تاریخ را به عنوان یک صیرورت ندیدند. اگر تحول تاریخی را فرایند صیرورت انسان و تکامل فکری و فرهنگی او بدانیم، تاریخ حوزه‌ای است که در آن انسانیت شکل می‌گیرد. این صیرروت هم می‌تواند وجه مادی داشته باشد هم معنوی. این که تاریخ را امری صیرورتی و روند تکامل انسان بدانیم، نوعی تاریخ نگاری می‌طلبد و نادیده انگاشتن صیرورت تاریخی نوعی دیگر از تاریخ نگاری را به وجود خواهد آورد. ویژگی دیگر مورخین مسلمان، تبیین جبری سرنوشت حکومت‌ها و افراد بر اساس فهم جبری دینی یا بهتر بگوییم انتقال فهم جبری دینی به جبر تاریخی است. بین طبری و یعقوبی در این مورد تفاوتی نیست. هر دو گمان می‌کنند که آمدن سلسله‌ها دلیلی جبری داشت و مردن انسانها و پیروزی یا شکست در جنگ نیز به همین علت است و این نوعی جبر تاریخی است. به این معنی که گویی انسانها آفریده شده‌اند تا چنین سرنوشتی را داشته باشند. این دیدگاه را مورخین اسلامی از فهم دینی خود به تاریخ انتقال داده‌اند. و درستی یا نادرستی این فهم چیز دیگری است. باید گفت که مورخین و متفکرین دین را چنین دیده‌اند و نه این که دین این چنین باشد. یعنی بر اساس دیدگاه طبری مثلاً نمی‌توان اسلام را دینی جبری ندانست. ویژگی دیگر، ندیدن تاریخ به عنوان عملکرد انسان در مفهوم فردی و جمعی است. یعنی به همان دلایلی که اشاره شد، مورخان مسلمان تاریخ را حاصل عملکرد انسان نداسته‌اند. چنین نگرشی به تاریخ، خواننده را محق خواهد ساخت که به نقد عملکرد انسان‌های گذشته بپردازد. ولی وقتی تاریخ را جبری بدانیم، خود را محق نمی‌دانیم که وارد چون و چرا در تاریخ شویم. شاید به همین دلیل است که مورخین بزرگ صدر اسلام، چون و چرا در مسائل تاریخی نیاوردند و این امر به سنتی در تاریخ نگاری اسلامی بدل شد. آخرین ویژگی تاریخ نگاری اسلامی، تبیین تقدیری تاریخ است. یعنی این که ما تاریخ را چنین بدانیم که همه جهات آن از قبل تقدیر و تعیین شده است، و آن را به علم خداوندی حمل کنیم و یا به خواست خداوندی، در تاریخ نگاری ما نیز تفاوت ایجاد می‌کند. این که خدا را آفریننده و صاحب کائنات بدانیم و معقتد باشیم که با علم خود به همه آنچه اتفاق می‌افتد، آگاه است؛ مقوله‌ای جداست از این که اعتقاد داشته باشیم، خداوند در هنگام خلقت سرنوشت و بهشتی یا دوزخی بودن افراد را هم تعیین کرده است.
البته اشاره کنم که برخی از این ویژگی‌ها گویی مسائل فکری فعلی ماست. یعنی وقتی از منظر حال به گذشته نگاه می‌کنیم، انتظار داریم که مورخین گذشته، به آنها پرداخته باشند.
اسماعیلی:
آقای دکتر آرام مطالبی که شما فرمودید نوعی تأثیر کلامی را در بینش مورخان نشان می‌دهد. مورخ قدری مذهب جوری تاریخ را می‌نویسد و مورخ دیگر نوعی دیگر. ولی واقعیت این است که ما امروزه این بینش کلامی را به عنوان دانش پیشینی مورخ در نظر می‌گیریم. برای تاریخ نگار امروزی مسأله این است که چرا زنان یا جامعه مورد توجه قرار نگرفته است؛ و این حاصل تغییری در رویکرد بینشی است و پارادایمی جای خود را به پارادایمی دیگر داده است. جنابعالی تلویحاً تأثیر بینش کلامی مورخ را در آنچه می‌نویسد نشان دادید.آرام:
بله همین طور است ولی من البته وسیع‌تر از این در نظر می‌گیرم. ما مورخ را در بطن فرهنگی جامعه‌اش می‌بینیم و بعد ویژگی فکری او را هم در نظر می‌گیریم، و با این دید به سراغ نحله‌های فکری می‌رویم و تبیین می‌کنیم که در چه دوره‌ای فلسفه یا کلام یا الهیات و... غالب بود و مورخ ما از کدام گروه است. البته این نگاه کم و بیش در مورخین مسلمان وجود دارد و بستگی دارد که به کدام نحله نزدیک‌تر باشند.اما علت اصلی دینی بودن و سیاسی دیدن تاریخ در میان مورخین مسلمان چیست؟ طبیعی است که ما نمی‌توانیم جامعه‌ای را چنین بسیط تصور کنیم که هر چه در آن اتفاق می‌افتد، سیاسی و نظامی است. بنابراین جامعه بشری در بطن خود نهاد سیاسی، ساختار اقتصادی، نهاد خانواده، عرف و آداب و رسوم دارد. ولی چرا مورخان اسلامی اکثر این موارد را نادیده انگاشته‌اند؟
اسماعیلی:
البته ما کتاب‌هایی داریم که آگاهی‌هایی از اجتماع و دیگر جنبه‌های زندگی مردم به ما می‌دهند ولی به دست مورخین نوشته نشده‌اند.آرام:
کاملاً درست است، کتاب‌های تاریخی ما اکثراً حول مسائل سیاسی و نظامی و با نگاه دینی نوشته شده است. البته این دو موضوع هم در خدمت تبیین دین بوده‌اند. بنتلی می‌گوید از آنجا که برای مسلمانان و مورخین مسلمان، دوره حیات پیامبر به لحاظ رفتار، گفتار و بیان و حل مسائل آن چنان قداستی داشت که توجه‌شان مدام بر این بود که به آن عصر درخشان و ایده‌ال برگردند و آن را احیا کنند. لازمه این امر نیز داشتن اطلاعات از آن عصر بود. اطلاع از این که پیامبر چگونه مسائل و مشکلات را حل کرده است، چه دستوراتی صادر کرده است، چه لباسی پوشیده است و چه رفتاری داشته است. مورخین دائماً در حال بازسازی این موارد بودند. به همین علت ابزار شناختی ایشان نیز سیره و حدیث بود. سیره و حدیث تقریباً شامل همه موارد زندگی پیامبر می‌شود. از جنگ‌ها و غزوات گرفته تا آداب و رسوم و فرمایشات و نصایح و قضاوت‌ها و... با اصل شدن این مفاهیم در ذهن مورخین ما، نگاه دینی به تاریخ شکل گرفت و همه چیز را با این رفتارها تطبیق می‌دادند و دیگر آنچه که در خاطره‌ها مانده بود، جنگ‌های پیامبر و رفتار ایشان با اقوام و قبایل بود. بحث سیاسی - نظامی بودن مقوله‌ای مهم در زندگی پیامبر اسلام بود و بحث دینی فهمیدن آن، به دلیل قداست این رفتارها دست به دست هم می‌داد و مورخ مسلمان تحت تأثیر این دو مقوله قرار می‌گرفت.در دایره المعارف بریتانیکا آمده است که تاریخ نگاری اسلامی بر چهار پایه شکل گرفت: دو پایه فکری آن از عرب قبل از اسلام، «ایام » ( به صورت ایام العرب ) و « انساب » به آنان رسیده بود. این که اعراب قبل از اسلام ایام را چگونه تنظیم کرده بودند و چه درکی از آن داشتند و انساب یعنی نسب شناسی هر دو به دوره اسلامی منتقل شد و با سیره درآمیخت و مورخ قرون بعد وارث این دو مقوله بود. راه و روش مورخ نیز مشخص شده است. باید به سیره وحدیث و راویان بنگرد و صحت و سقم مطلبی را که می‌نویسد به این طریق تعیین کند.
تغییراتی که بعدها در تاریخ نگاری اسلامی رخ می‌دهد در سبقت گرفتن و با جابجا شدن یکی از این وجوه فکری است.
اسماعیلی:
استاد جعفریان از نگاه شما آیا می‌توان پذیرفت که نگاه جبری بر بینش تاریخ نگاران اسلامی‌حاکم بوده است؟جعفریان:
بنده چند نکته را یادآور می‌شوم. اولاً این که تاریخ نگاری اسلامی صرفاً تاریخ نگاری سیاسی باشد، در مجموع قابل قبول نیست. منهای آن که به دلیل اهمیت دین، تاریخ نگاری اسلامی مشتمل بر عناصر مهمی برای ثبت رویدادهای دینی و مذهبی است و اینها بخش مهمی از تحولات اجتماعی هستند، متون دیگری داریم که مواد لازم را برای یک دریافت درست و همه جانبه تاریخی در اختیار ما می‌گذارد. ما با داشتن حجم بالایی از کتاب‌های تاریخ ادبیات، تاریخ اغانی و آوازه خوانی، خراجیه‌ها، و تک نگاری‌های مهم به راحتی می‌توانیم مقدار زیادی از تحولات اجتماعی و فرهنگی را بازسازی کنیم. حتی متون تاریخی ما یا دست کم برخی از آنها، از این حیث غنی هستند. برای مثال ما علمی مانند شرح حال نگاری داریم که جزء غیر قابل انفکاک از میراث تاریخی ماست. اصلاً عین تاریخ است. این متون حجم بالایی از آگاهی‌های فرهنگی و اجتماعی را در اختیار ما گذاشته است.ثانیاً به نظرم این که تاریخ نگاری اسلامی تحت سیطره نگاه دینی است، و سخن درستی است، به این معنا نیست که مورخان مسلمان تحت سیطره نظریه جبر در تاریخ نویسی بوده‌اند. منافاتی ندارد که شما معتقد به نقش خداوند در تاریخ باشید، یا این که خداوند انبیاء را برای هدایت بشر فرستاده است اما برای انسان هم نقش جدی در سرنوشت زندگیش قائل باشید همان سرنوشتی که خودش رقم می‌زند و در صحنه کارهای عمومی و اجتماعی به مرور نام تاریخ را به خود می‌گیرد. از اتفاق، نظر بنده این است که باور داشتن به تاریخ به معنای اعتقاد داشتن به نقش انسان است. کسانی که تاریخ اسلام را نوشته‌اند ممکن است برخی از آنها - آن هم نه مانند یعقوبی و مسعودی بلکه مثلاً طبری - در مباحث کلامی به نوعی جبر باور داشتند؛ اما در عمل، وقتی تاریخ می‌نوشتند آن را در قالب بیان علل حوادث یا به عبارت بهتر، ترتیب حوادث آنگونه که بخشی نتیجه بخشی دیگر است تبیین می‌کردند. برای مثال در بیان جنگی مثل کربلا، دقیقاً سلسله حوادث را بیان و به قاعده علت و معلول در رخدادهای جاری عمل می‌کردند. بنابراین، به صرف این که تاریخ نگاری اسلامی نوعی تاریخ نگاری دینی است، نباید کسی آن را تحت سیطره جبرگرایی تفسیر کند. حداکثر قضیه آن است که در اینجا به سنن الهی توجه خاصی صورت می‌گیرد؛ اما انتخاب انسان و اختیار او خود بخش مهمی از چیزی است که در دایره کلی و تحت سیطره سنن تاریخ را می‌سازد.
سوم این مطلب که گفته شده « در طی دو قرن اول اسلامی، با توجه به تعاریفی که از تاریخ و مکتب عرضه شد، نگاه مستقل به تاریخ وجود نداشته است و تاریخ به عنوان یک علم مورد مطالعه قرار نمی‌گرفت. علاوه بر این که تاریخ موضوعیتی در مجموعه دانش‌های روز نداشت. از قرن سوم به بعد و اواخر قرن دوم که تاریخ نگاری اسلامی‌شکل گرفت، این مطلب نوعی بی‌توجهی به میراث عظیم تاریخی ما از قرن دوم هجری است و دلیل آن عدم تتبع کافی در متون تاریخ اسلام است. حتی باور من این است که در قرن اول هم میراث بزرگی به نام تاریخ شکل گرفته است. یک اشتباه رایج این است که تصور می‌شود چون طبری یا یعقوبی در اواخر قرن سوم می‌زیسته‌اند ما در قرن دوم کسی را نداشته‌ایم. در حالی که تاریخ طبری بر پایه منابع مکتوب قرن دوم نوشته شده است. یک نمونه واضح آن تاریخ نوشته‌های ابومخنف است. مگر این میراث عظیم را می‌توانیم نادیده بگیریم و بگوییم « تاریخ نگاری اسلامی در اواخر قرن دوم شکل گرفته است. » ابومخنف درست در نیمه قرن دوم درگذشته است. یا برای مثال، کتاب واقعه صفین بر پایه کتاب‌هایی تدوین شده که همه در قرن دوم تألیف شده‌اند. بنابراین این سخن که تاریخ نگاری اسلامی متعلق به قرن سوم و چهارم است اساسی نمی‌تواند اساسی داشته باشد.
اسماعیلی:
آقای دکتر رضوی با توجه به مقدمه‌ای که فرمودید، ویژگی‌های تاریخ نگاری اسلامی را بفرمایید.رضوی:
ابتدا در این مورد که عرض کردم در مشرق زمین ساز و کاری به عنوان تاریخ نگاری نداریم، توضیح کوتاهی بدهم و سپس به ادامه بحث بپردازیم. قدر مسلم در چین منابع تاریخی برجسته‌ای باقی مانده است که کتاب « شوچینگ » منسوب به کنفسیوس « شی هوانگ تی » ، « یو » که به یکی از الهه‌های چین منسوب است و مهم‌تر کتاب « سوماچی ین » ( در قرن دوم قبل از میلاد که افسانه‌ها و تاریخ دودمانی چین را در خود دارد ) از جمله اینهاست. اما در خصوص منابع تاریخی چین این سؤال مطرح است که آیا این منابع، تاریخ نگاری هستند یا خیر؟ به نظر بنده، « سوماچی ین » و دیگر منابع مشابه همان اندازه می‌تواند تاریخ نگاری محسوب شود که آثار « گزنفون » و « کتزیاس ». در مقایسه با تاریخ نگاری « هرودوت » و خدای نامه‌ها و تاج نامه‌های ایرانی را در مقایسه با منابعی همچون تاریخ طبری، تاریخ یعقوبی و منابعی از این قبیل. از این منظر است که بنده معتقدم تاریخ نگاری با ساز و کار خاص خویش و امری که در گرو فهم مورخ است، در دوره اسلامی به وجود آمده است. آنچه به عنوان تاریخ نگاری اسلامی مطرح می‌شود زمینه‌ها و ویژگی‌های خاص خود را داشت. برخی از زمینه‌هایی که موجب شد مسلمانان به تاریخ و تاریخ نگاری بپردازند، در بطن دین و ضرورت‌های دینی ریشه داشت و از برخی ملاحظات نوظهور جامعه اسلامی ناشی می‌شد. این امر واقعیتی اجتناب ناپذیر است که در نزد مسلمانان تاریخ در خدمت دین بود و استفاده کاربردی از آن مد نظر بود. این کاربردی نگریستن تاریخ با توجه به ابعاد شریعتی قابل تعریف بود. قرآن کریم بزرگ‌ترین منبعی است که مسلمانان را تشویق می‌کرد به سراغ تاریخ بروند. ملاحظات نوظهوری هم که در مسائل شریعتی برای مسلمانان مطرح بود، آنان را وامی‌داشت که به گذشته و به سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، صحابه و تابعین رجوع کنند و پاسخ نیازهای خود را در آن بیابند. آنچه در میان اعراب قبل از اسلام به نام ایام العرب و انساب وجود داشت، و بینش تاریخی ناقصی در خود داشت، نیز در رویکرد مسلمانان به تاریخ مؤثر بود. غایتمندی حیات در نزد مسلمانان و لزوم محاسبه‌گری اعمال و رفتار فردی ( حاسبوا قبل ان تحاسبوا ) که آنها را به بازشناسی و بازنگری اعمال دیروزشان و در نگاهی کلی‌تر، گذشته جمعی وامی‌داشت؛ اختلافات قومی و قبیله‌ای و همین طور ظهور اختلافات مذهبی و فرقه‌ای که توجه به گذشته را در وجوه سلبی و ایجابی ضرورت می‌بخشید نیز تمامی در اقبال عمومی مسلمانان به علم تاریخ تأثیرگذار بود. به علاوه فتوحات مسلمانان و تشکیل امپراتوری اسلامی که موجبات التقاط افکار و اندیشه‌ها را فراهم آورد و مسلمانان را با شیوه‌های نگرش دیگر اقوام به خصوص ایرانیان و بیزانسی‌ها آشنا کرد، نیز در این خصوص بی‌تأثیر نبود.اسماعیلی:
یعنی ورود مسلمانان به سرزمین‌های دیگر عامل تغییر نگرش آنان به تاریخ بود؟رضوی:
بدون شک. این قاعده‌ای کلی است. تمدن یونانی هم که تاریخ نگاری هرودت و توسیدید را در خود داشت، در ادامه تمدن ایونیایی و تحت تأثیر آن به وجود آمد. بد نیست اشاره کنیم، ایونیا که امروزه به نام مهد تمدن مغرب زمین از آن یاد می‌شود و زادگاه فلاسفه پیش از سقراط بود و بینش فلسفی ماتریالیستی در خود داشت، جزئی از مشرق زمین بود. اما چون گفتمان بعدی غرب از آنان نشأت گرفت، آن را بینش و دیدگاهی غربی می‌شناسیم. تمدن اسلامی و تاریخ نگاری آن نیز از سایر اقوم و ملل تأثیر پذیرفت. اگر علم تاریخ را به عنوان وجه پیشین تاریخ نگاری، بررسی و تحلیل گذشته در جهت پاسخ گویی به نیازهای زندگی اجتماعی انسان در دوران معاصر تعریف کنیم، این بحث مطرح می‌شود که آیا پرداختن مسلمانان به تاریخ در جهت پاسخ گویی به نیازهای زمان حالشان بود یا خیر؟ مسلم است که مسلمانان نیز با توجه به ضرورت‌های خاص خویش که البته ماهیت دینی داشت، به تاریخ پرداختند و در همین جهت، به تاریخ نگاری اقوام دیگر رجوع کردند و بعد به مغازی و سیر موارد دیگر پرداختند و تاریخ نگاری اسلامی را به وجود آوردند. این پاسخ گویی به زمان حال با استفاده از تاریخ، مسلمانان را به این سمت سوق داد که به گذشته به عنوان موضوعی که می‌توانند از آن بهره برند، توجه کنند و نوعی تاریخ نگاری را به وجود آورند. در نگاهی کلی، ساختار و خرده ساختارهای جامعه تبلور کنش و تعاملات جمعی است و تجربیات قبلی انسانها در پویایی بیشتر آن مؤثر است. از این روی توجه به گذشته و ثبت تجربیات آن نیز در تعالی وجوه مختلف ساختاری جامعه سهم به سزا ایفا می‌کند. مسلمانان نیز در همه این موارد احساس نیاز کردند که به سراغ گذشته رفتند. به طور مثال جامعه قرون وسطی نیازهای خاص خود را داشت و لذا با دیدگاه متافیزیکی به تاریخ و جهان می‌نگریست؛ اما جامعه پس از « دکارت » چون نیازها و بینش دیگری داشت تاریخ نگاری خاص خود را به وجود آورد و گذشته را به گونه‌ای دیگر معرفی کرد. مسلمانان نیز به همین ترتیب در راستای نیاز و متناسب با بینش خویش و البته با تأثیرپذیری از اندیشه‌های سایر ملل به تاریخ پرداختند. همچنان که گفتیم بینش، دانش، روش و ارزش‌های خاص مورخ از جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند ناشی می‌شود و مورخ اسلامی که در جست و جوی نیاز خود در گذشته بود نیز از گفتمان غالب جامعه خود تأثیر می‌گرفت. به همین علت هم هست که تاریخ نگاری اسلامی ماهیتی کلامی دارد. مورخ مسلمان نمی‌توانست از فضایی که اندیشه‌های معتزله یا اشاعره و دیگران به وجود آورده بود، خود را رها سازد. از این روی بر پایه گفتمان مسلط جامعه به تاریخ می‌پرداخت. اگر بتوان از مکتب یا مکاتب تاریخ نگاری اسلامی یاد کرد باید در نظر داشت که این مکاتب در چارچوب همین گفتمان مسلط نمود یافته‌اند. خارج از گفتمان مسلط جامعه هم هر آنچه نمود یافته است - اگر نه به عنوان مکتب، به عنوان یک رویکرد خاص تاریخ نگاری - بعضاً مهم و قابل توجه است. در خصوص مکتب البته باید منظورمان از این مفهوم را روشن کنیم که آیا آن را رویکرد (approach) یا نحله دارای پشتوانه نظری (school) قلمداد می‌کنیم. در معنای دوم در تاریخ نگاری اسلامی مکتب بنیادینی دیده نمی‌شود. در تاریخ نگاری اسلامی یک دیدگاه کلی وجود داشت که به تعبیر دکتر آرام می‌توان آن را حلقه‌های مشترک فکری دانست اما بیشتر یک دیدگاه است تا یک فهم فلسفی تاریخ. دکتر آرام فرمودند که در تاریخ نگاری اسلامی مسأله‌ای به نام صیرورت و یا شدن مداوم وجود ندارد، اما من معتقدم که حداقل در یک برداشت کلامی صیرورت وجود داشت. تاریخ نگاری اسلامی با یک پشتوانه نظری و با نگاهی خطی پیرامون هستی، تاریخ از خداوند شروع می‌شود و وصل مجدد به خداوند را مقصود خویش دارد. این آغاز و انجام را می‌توان نوعی شدن و صیرورت دانست. البته این صیرورت در ذیل همان گفتمان کلامی نمود داشت و در برخی موارد بازدارنده بود و اجازه نمی‌داد که عقل گرایی به عنوان جریان اصلی و پشتوانه‌ای نظری در تاریخ نگاری اسلامی رشد کند. در جامعه اسلامی فلسفه به عنوان مقدمه و پشتوانه فکری سایر علوم شکل نگرفت. ما بیشتر احساسی و اخلاقی عمل کردیم تا عقلانی. این در حالی است که تاریخ نگاری یک امر عقلانی است و رابطه مورخ با تاریخ به عنوان یک امر انضمامی و بین الاذهانی ماهیت گفتمانی دارد و گفتمان الگویی عقلائی است. در یک فضای گفتمانی باید حدود و ثغور ذهن مشخص باشد تا بتوان رابطه و حاصل اذهان مورخین را به عنوان علم تاریخ تعریف کرده و صورت نوشتاری آن را تاریخ نگاری نامید.اسماعیلی:
یعنی در جامعه اسلامی عقل ذیل دین وجود دارد. یعنی آنچه امروز به عنوان عقل خودبنیاد از آن نام می‌بریم، در آن زمان موضوعیتی نداشته است. یعنی مورخان بزرگ بعدی هم از عقل ذیل دین و عقل در معرفت دینی سخن می‌گویند و نه فراتر از آن یا در کنار آن.رضوی:
همین طور است و می‌بینیم مورخینی مانند بیهقی بیشترین تلاششان این است که رویکردی انتقادی یعنی همان رویکردی که در علم حدیث و علم رجال نمود داشت، به موضوع داشته باشند. از این روی مورخ مسلمان با وجود رویکرد انتقادی کمتر نگاه تحلیلی به وقایع دارد.اسماعیلی:
آقای دکتر آرام اگر در این مورد صحبتی دارید بفرمایید و گرنه به قسمت دوم بحث بپردازیم.آرام:
من خیلی مختصر در این مورد توضیحی عرض کنم. طبیعی است که در این موارد اختلاف نظر وجود داشته باشد و بحث پیرامون آن به وجود آید. انساب و ایام را ما مکتب یا سنت تاریخ نگاری تلقی نمی‌کنیم، این مفاهیم در بهترین حالت شیوه و پایه‌ای برای مورخان بعدی بوده است. نه عرب قبل از اسلام تفکر تاریخ نگاری داشت و نه می‌توان آن را تاریخ نگاری نامید، مورخان بعد از اسلام نیز آنها را تاریخ نگاری ندیده‌اند بلکه آن را سنت‌هایی دانسته‌اند که برای جامعه عرب قبل از اسلام مهم بود و اغلب هم به صورت شفاهی باقی مانده بود. من با این دیدگاه برخی مورخان غرب که ایام و انساب عرب را مکتب یا سنت خاص تاریخ نگاری دیده‌اند، اما در مقابل، ایران قبل از اسلام را به علت باقی نماندن مفاهیمی مشابه فاقد تاریخ نگاری می‌دانند، مخالفم. از ایران قبل از اسلام مطالبی به صورت مکتوب باقی مانده است و نیز تاریخ خود را به صورت شفاهی در اذهان داشته‌اند، و فاقد سنت‌های تاریخ نگاری نبوده‌اند.نکته دوم در مورد صیرورت است. من منظور آقای دکتر رضوی را از صیرورت متوجه نشدم. به نظر من باید صیرورت را در معنای فلسفی‌اش دید. اعتقاد به سیر تحول در زندگی مادی و معنوی انسان به صورت فردی و جمعی. اگر اتفاق بیفتد، مفهوم صیرورت هم وجود دارد. حرکت خطی که ایشان از آن به صیرورت تعبیر کردند حرکتی مکانیکی است و این نوع حرکات مکانیکی صیرورت تاریخی تلقی نمی‌شود و اگر مبانی فکری، عقلی و فلسفی صیرورتی دیدن و فهمیدن تاریخ را هم اضافه کنیم در می‌یابیم که حرکت مکانیکی و مقدر در تاریخ صیرورت شناخته نمی‌شود. این که مورخ مسلمان صیرورت را در این مفهوم درک می‌کند یا نه بحث جداگانه‌ای است. شاید بتوانیم جملات و عبارات پراکنده‌ای را در آثار برخی مورخین مانند بیهقی ببینیم که نشانه‌ی نزدیک شدن فکر مورخ به این مسأله باشد، اما این موضوع عمومیت ندارد. به هر حال فهم صیرورت در تاریخ نگاری ما جا نیفتاده است، حتی تا ایام اخیر. تا زمانی که مورخ مسلمان تاریخ را حوزه علمی مستقلی نبیند و آن را حاصل عملکرد انسان و بررسی تحولات آن نداند، امکان ندارد به صیرورت اعتقاد پیدا کند. یا مطلبی در ذهنش بگنجد که ما آن را حمل بر مفهوم صیرورت کنیم.
جعفریان:
بنده درباره صیرورت و این قبیل مباحث فلسفی در حوزه مباحث بینشی تاریخ نگاری اسلامی نظری ندارم. اما درباره این ادعا که عرب جاهلی تفکر تاریخ نگاری نداشته تأمل دارم. ایشان اشاره کردند که مورخان غربی هم وجود مکتب تاریخ نگاری برای عرب جاهلی را می‌پذیرند. این ادعای درستی است. حجم عظیمی از اطلاعات تاریخی و تاریخنگارانه از جاهلیت برجای مانده است. اساساً همین که در قرآن « ایام الله » در مقابل اصطلاح «ایام العرب » قرار گرفته خود حمایت از نوعی بینش تاریخ نگارانه در جاهلیت دارد. علم انساب را نمی‌توانیم مورد غفلت قرار دهیم و تنها به عنوان یک ضرورت قبیله‌ای وجودش را توجیه کنیم. حجم عظیمی از اطلاعات هست که در نظام‌های اجتماعی با ساختار قبیله‌ای معمولاً به آن توجه می‌شود در حالی که در زندگی‌های شهری از قدیم تا کنون مورد بی‌توجهی بوده است. به هر حال این دانش بخشی از دانش تاریخی است. روش دارد، بینش دارد، چهارچوب دارد و نباید آن را هیچ انگاشت.رضوی:
من به گونه‌ای صحبت دکتر آرام را تکمیل کردم. چنان که گفتم در یک وجه کلامی صیرورت وجود داشت اما در وجه فلسفی و معنا شناختی صیرورتی نمی‌بینیم.آرام
نکته‌ای که من در آن با دکتر رضوی هم عقیده نیستم مسأله نگاه مورخان به گذشته به عنوان یک وسیله معرفتی است. روزنتال می‌گوید که تاریخ هیچ گاه به عنوان وسیله معرفتی در خدمت جوامع مسلمان قرار نگرفت. این گفته باید بررسی شود و برای رد کردن آن نیز باید شواهد و قراین کافی آورد.اسماعیلی:
دکتر رضوی به موضوعی اشاره کردند که بسیار گذرا از آن رد شدند، و آن مسأله فتوح و تاریخ بود. خلیفه عرب وقتی می‌خواهد مثلاً به ایران حمله کند، باید ایرانیان و فرهنگ و تاریخ آنان را بشناسد تا بداند چگونه با آنان رفتار کند. فکر می‌کنم از این زاویه می‌توان بحث را کمی به موضوع نزدیک‌تر کرد. به طوری که فایده عملی داشته باشد. کمااین که وقتی به فتوح البلدان مراجعه می‌کنیم، این موارد در آن دیده می‌شود.آرام:
من با مقوله نگاه مورخین اسلامی به تاریخ به عنوان یک وسیله معرفتی موافق نیستم ولی مفهوم شناسی مسأله برای من مهم است. این که به تاریخ توجه داشته‌اند و به عنوان یک موضوع به آن نگریسته‌اند و از آن تعریف خاص ارائه کرده‌اند، حائز اهمیت است. در بسیاری از منابع ما چنین مقولاتی آمده است ولی مشکل آنجاست که با نگاه امروزی می‌گوییم مورخین ما این طور درک می‌کردند که تاریخ وسیله پیشرفت است. پیشرفت از آنجا آغاز می‌شود که پروسه‌ای را بشناسیم، قوانین حاکم بر آن را درک کنیم، جایگاه خود را با آن پروسه بسنجیم و بعد برای آینده آن تصمیم بگیریم و تاریخ را به عنوان وسیله‌ای برای انتقال دانش‌ها، مهارت‌ها و نظام‌های اجتماعی و تفکرات حاکم بر آنها بدانیم.اسماعیلی:
این فرایند در غیریت اتفاق می‌افتد. آیا در آن زمان غیریتی وجود دارد؟ ذیل آن معرفت غیریت موضوعیت ندارد. به نظر من اینجا تفاوت نگاه مدرن و غیر مدرن و نقش انسان در یک از این دو نگاه مهم است. این که انسان در یک نگاه بازیگر مجبور تاریخ است و در نگاه دیگر بازیگر مختار تاریخ.آرام:
من نیز با این دیدگاه موافقم. علی بن زیدبن بیهقی در کتاب تاریخ بیهق 16 فایده برای تاریخ می‌نویسد. دیگران نیز تاریخ را وسیله حفظ خاطرات، افتخارات و مانند آن دانسته‌اند. یعنی تاریخ را از جنبه علم بودن آن جدا و به اشخاص منتسب کرده‌اند. با این نگاه تاریخ نمی‌تواند وسیله پیشرفت باشد. چه تفاوتی در نگاه تاریخ نگاران دوره افشاریه با نگاه طبری و تاریخ الکامل دیده می‌شود؟ تفاوت ماهوی و ماهیتی بین آنان وجود ندارد و دیدگاه و اندیشه هر دو به لحاظ درک تاریخی و فلسفه‌ی حاکم بر آن، به همدیگر نزدیک است. این امر نشان می‌دهد که ما هزار سال در یک پروسه در جا زده‌ایم.اسماعیلی:
ما از همین بحث وارد قسمت دوم بحث می‌شویم. آیا ما می‌توانیم از دستاورد تاریخ نگاری اسلامی سخن بگوییم؟رضوی:
قبل از پاسخ دادن به این سؤال یک جمع بندی از صحبت قبلی خودم عرض کنم چون به نظر می‌رسد شبهه‌ای پیش آمده است. تکرار می‌کنم که تاریخ نگاری تابع مفهومی است که مورخ از تاریخ دارد. این تاریخ می‌تواند یک مفهوم کلی نظری داشته باشد و در این مفهوم نظری تاریخ می‌تواند بُعد دینی یا دنیوی داشته و یا تلفیقی از هر دو باشد. در دنیای اسلامی، وجه نظری تاریخ کاملاً دینی است و اگر از مفهومی به عنوان تاریخ نگاری سخن می‌گوییم، به عنوان فرایندی است که در ذیل این مفهوم نظری شکل گرفته است. تاریخ نگاری اسلامی بر اساس مقتضیات جامعه اسلامی به وجود آمد اما در ذیل گفتمان دینی نمود پیدا کرد. بنیان‌های معرفت شناختی تاریخ بر اساس نوع نگاه جامعه به تاریخ مشخص می‌شد و نگاه جامعه اسلامی، نگاهی دینی بود.اسماعیلی:
یعنی با تغییر پرسش‌ها و یا به عبارتی با تغییر پاسخ‌های انسان به پرسش‌های اساسی خود، نوع تاریخ نگاری و معرفت تاریخی هم تفاوت پیدا می‌کند.رضوی:
بله، همین طور است. نوع نگاه انسان به هستی و تاریخ در چگونگی تاریخ نگاری او و ظهور تاریخ نگاران حرفه‌ای مؤثر است. جامعه غربی پس از رنسانس عملاً به سمتی پیش رفت که نیازهای جدیدی مطرح کرد و مورخین را به اندیشیدن به تاریخ متناسب با این نیازها رهنمون کرد. از این روی به تدریج مکاتب تاریخ نگاری - با پشتوانه‌های معرفت شناختی - در آنجا ظهور کرد و به یک روایت مورخین حرفه‌ای در آنجا به وجود آمدند. در دنیای اسلامی زمینه برای ظهور تاریخ نگاران حرفه‌ای فراهم نشد و لذا تاریخ نگاران ما اغلب یا دیوان سالاران و یا رجال دینی‌اند. در این بین مورخینی همچون ابن خلدون که موجب پیدایش خرده گفتمان‌هایی در تاریخ نگاری شده و رویکرد معرفت شناختی به تاریخ داشته‌اند کاملاً استثناءاند. و اما در مورد دستاوردهای تاریخ نگاری اسلامی؛ مسلماً هر چند هم که با نگاه آسیب شناسی به تاریخ نگاری اسلامی بنگریم و کاستی‌های آن را برشماریم، این تاریخ نگاری به لحاظ تنوع و دامنه گسترده‌ای که از آن برخوردار بوده است دستاوردها و محاسنی غیر قابل انکار داشته که می‌تواند در تاریخ نگاری امروزی ما مورد توجه قرار گیرد. یک نکته قابل توجه‌این است که در تاریخ نگاری اسلامی در جمع آوری داده‌های تاریخی رویکرد شفاهی پررنگی وجود داشته که در مقوله تاریخ شفاهی به عنوان یک مبحث نو ظهور قابل استفاده است. تا قرن سوم هجری بحث شفاهیات که انساب و ایام نیز در آن می‌گنجد، به غنای تاریخ نگاری اسلامی کمک شایان توجهی کرد. مطلب بعدی توجه به اسطوره‌هاست. از این منظر بخش مهمی از میراث تاریخ ایران و شرق باستان در قالب اسطوره‌هایی که تاریخ نگاران مسلمان به آن پرداخته‌اند باقی مانده است. سومین مقوله‌ای که شاید از همه مهم‌تر باشد، رویکرد انتقادی تاریخ نگاران مسلمان است. اگر چه مورخین مسلمان سعی در پرداختن به مبانی نظری و قطعیت بخشیدن عقلی و علمی برای تاریخ نکردند، اما از همان آغاز با توجه به فنون « علم الحدیث » و « علم الرجال » و قواعدی همچون « جرح و تعدیل » و « ضبط و عدالت » سعی در شناخت دقیق روایات و نقد آنها نمودند و این بسیار مهم بود. مورخین مسلمان در عین حالی که نسبت به جامعه و آنچه در آن می‌گذرد نگاه انتقادی و تعقلی نداشته و با بینش مشیتی به واقعیت‌های آن می‌پرداختند اما در شناخت وجوه مختلف وقایع و ثبت صحیح روایات و آنچه که با عنوان عینیت از آن یاد می‌شود دقت زیادی داشتند. نکته بعدی رویکرد اخلاقی مسلمانان به تاریخ و فواید علمی آن بود. تاریخ در نزد مورخین مسلمان جست و جوی گذشته در جهت پاسخگویی به نیازهای زمان حال و عبرت آموزی از تاریخ در معنای کلان آن بود. رسالت اصلی تاریخ نگاری این است که ذهن‌ها را به چالش وادارد و تاریخ نگاری اسلامی از بعد اخلاقی و کارآمدی تاریخ این چالش را ایجاد می‌کند. همین امر که امروز از دیدگاه مسلط دینی در تاریخ نگاری اسلامی سخن می‌گوییم و با یک رویکرد انتقادی به دنبال دیدگاه‌های جدید در آن هستیم، حاصل نوع نگاه و سهم تاریخ نگاران مسلمان به تاریخ است. تنوع و تعددی که البته بیشتر نمود شکلی داشته و جوانب مختلفی از حیات جمعی مسلمانان را در بر گرفته است نیز، در حکم الگویی قابل استفاده در تاریخ نگاری امروزی، از جمله دستاوردهای تاریخ نگاری اسلامی‌است. این تنوع در شکل تاریخ نگاری و گستره عظیمی‌که مورخان مسلمان با آن روبرو بودند در حفظ میراث قومی بسیاری از ملل مؤثر افتاده و در روزگار رونق نسبت به تاریخ نگاری‌های ملل نامسلمان برتری داشته است.اسماعیلی:
از طرح این سؤال می‌خواستم به مطلب دیگری برسم. دیدگاه غالب تاریخ نگاری اسلامی اساساً انتقادی است. ولی گروهی دیگری از مورخین اسلامی نگاه عقل گرایانه به تاریخ دارند. به نظر می‌رسد در گفت و گو از دستاوردهای تاریخ نگاری اسلامی باید اشارتی به این دو گروه و تعامل احتمالی ایشان هم داشت. گر چه بسیاری معتقدند که نگاه عقلی به تاریخ فیلسوف را می‌سازد و برای تاریخ مخرب است، چرا که نگاهی پیشینی به تاریخ دارند. یا مانند ابن خلدون که گر چه مقدمه‌ای نوشت ولی نتوانست به آن پای بند بماند.رضوی:
من در این مورد دو نکته مطرح می‌کنم. یکی این که در جامعه ی اسلامی از همان هنگامی‌که فلسفه به وجود آمد، فلسفه اسلامی وامدار کلام و دنباله رو آن بود. لذا ما هیچ زمانی گفتمان عقلی تأثیرگذار در جامعه اسلامی نداریم. در اینجا این نکته را متذکر می‌شویم که مسلمانان از فلسفه یونان و تقسیم بندی خاص آن که حکمت را در دو شاخه نظری و عملی در نظر می‌گرفت و در هر دو شاخه جایگاهی برای تاریخ قائل نبود تأثیر پذیرفتند؛ بعلاوه، برخلاف ارتباط نزدیک و تأثیرگذار وجوه مختلف حکمت عملی ( تهذیب نفس، تدبیر منزل و سیاست مدن ) بر یکدیگر در نزد فلاسفه یونانی ( که علی رغم بی‌توجهی به علم تاریخ در وجه نظری ) که در یک وجه عملی آنچه را که در جامعه رخ می‌داد تاریخ می‌پنداشت و آن را در پرباری بیشتر زمان حال مؤثر می‌دانست، فلاسفه مسلمان به این مقوله توجهی نداشتند. همین طور برخلاف آنچه که در تاریخ نگاری یونان به وجود آمد و در جنب گفتمان فلسفی حاکم - که تاریخ را کمتر از شعر می‌پنداشت - یک گفتمان معرفت شناختی تاریخی به وجود آورد که در چارچوب تاریخ نگاری هرودت و توسیدید نمود پیدا کرد؛ در جنب رویکرد مسلط کلامی مسلمانان، گفتمان مستقلی که به تاریخ و وجوه علمی آن بپردازد به وجود نیامد و لذا تاریخ نگاری به صورت جریان متداوم و پویایی که رسالت جمعی در خود داشته و در خدمت تحول جامعه قرار بگیرد نمود پیدا نکرد. اگر بتوانیم فلسفه و کلام اسلامی را از هم جدا کنیم، هر دوی این جریانات نتوانستند در پویایی تاریخ و تاریخ نگاری نقش چندان مثبتی ایفا کنند. حتی آن دسته از جریانات کلامی که رویکرد عقلی پررنگ‌تری داشته و به یک روایت به فلسفه نزدیک‌تر بودند نیز در این خصوص سهم کارآمدی نداشتند. نمود بارز این مسأله معتزله هستند. آنها حتی نتوانستند مطابق با دیدگاه‌های خود نیز در تاریخ نگاری تغییر ایجاد کنند. به عنوان مثال در اثر جاحظ با عنوان کتاب الحیوان پیرامون رابطه مردم و حکومت آمده است که اگر حاکم جامعه اسلامی ویژگی‌هایی را که شریعت اسلامی بیان کرده است، نداشته باشد، مردم حق دارند او را عزل کنند. این یک موضع گیری عقلی است؛ اما خود وی شاید با رویکردی کلامی‌تر بلافاصله تحقق این امر را به شرط استطاعت مردم موکول می‌کند. یعنی باز هم تبصره‌ای بر قانون خود اضافه می‌کند که قانون را زیر سؤال می‌برد. این نمونه نشان می‌دهد که معتزله هم به عنوان یک خرده گفتمان عقل‌گرا نتوانستند در جامعه اسلامی چندان تأثیری بگذارند.نکته دوم این است که در جامعه غربی هم در طول قرون وسطی گفتمانی بسته حاکم بود، اما در رنسانس و عصر جدید به عقب یعنی به هلنیسیم و رمانتیسم که انسان محوری با نگاه دنیامداری در آن مطرح بود رجوع کردند و با کمک آن گفتمان جامعه خویش و نمود تاریخ نگاری آن را دگرگون نمودند. سؤالی که مطرح می‌شود این است که اگر بخواهیم انقلابی در تاریخ نگاری و تاریخ نگری جامعه اسلامی ایجاد کنیم، آیا می‌توانیم مانند اروپای عصر رنسانس به عقب برگردیم و الگویی کاربردی را جستجو نماییم؟ قدر مسلم این است که در این جهت الگویی قائم به ذات نداریم. تنها الگوی تقریباً عقل گرای ما معتزله بودند که نتوانستند بنیان‌های فکری مستقلی در جامعه پدید آورند و گفتمان تاریخی آن را دگرگون کنند. از این روی است که باید با رویکردی انتقادی با تاریخ نگاری اسلامی برخورد کرد و با در نظر داشتن وجوه مثبت و منابع الهام بخش آن سعی در ایجاد تحولی در تاریخ نگاری نمود. در خصوص سؤال شما، البته باید در نظر داشت که نگاه عقلی - البته عقل بنیادی - به تاریخ داشتن با نگاه پیشینی و به اصطلاح دیدگاه « واپسگرایانه » به تاریخ نگریستن با یکدیگر متفاوت است. نگاه عقلی و در نظر داشتن پشتوانه‌های معرفت شناختی کاملاً جایز و نگاه پیشینی ( و البته به روایتی نگاه پسینی متناسب با شرایط حال جامعه ) در حد تحلیل گذشته با در نظر داشتن پیوند آن با زمان حال جایز است.
اسماعیلی:
استاد جعفریان شما در این باره نظری ندارید؟جعفریان:
بنده از کلی گویی و نسبت دادن برخی از رویه‌ها به نوعی از تاریخ نگاری که بیش از هزار سال یک تاریخ نگاری جدی بوده، پرهیز دارم. فقط به دو نکته اشاره می‌کنم. نخست حرفه‌ای شدن در تاریخ، که آن را نوعی محدودیت برای این علم در آن ادوار دانسته‌اند. چنین امری درباره بسیاری از علوم دیگر مانند فلسفه و پزشکی و غیره هم صادق است؛ اما آیا این به آن معناست که آن دانش‌ها چون جنبه‌ی حرفه‌ای منحصر به خود نگرفته‌اند، جایگاه خود را به دست نیاورده‌اند؟نکته دیگر اشاره به اهمیت شفاهیات در تاریخ نگاری اسلامی‌است. بنده فقط یادآور می‌شوم بسیاری از مطالبی که در تاریخ نگاری اسلامی صورت شفاهی به نظر می‌آید، در واقع استفاده از منابع مکتوب است. نمی‌خواهم وجود شفاهیات را منکر شوم؛ اما اکنون ثابت شده که آنچه از نیمه دوم قرن دوم به‌این سو، درباره صدر اسلام نوشته شده و ظاهراً جنبه شفاهی دارد؛ اساساً بر اساس منابع مکتوب نوشته شده است. این امر دلیل خاصی دارد که شرح آن جای مفصل دیگری را می‌طلبد.
نکته دیگر این است که برخی از این دیدگاه‌ها مبتنی بر نگرشی است که در فرهنگ جدید غربی به تاریخ صورت گرفته و متفاوت با چیزی است که در فرهنگ دینی ما وجود داشته است. این که اگر تاریخ نگاری صرفاً مبتنی بر استفاده‌های اخلاقی یا مثلاً در چهارچوب عبرت باشد نمی‌تواند صورت واقعی و جدی داشته باشد و تنها در صورتی تاریخ نگاری است که « در ذهن‌ها چالش ایجاد کند » منطقی جز نگاه کردن از زاویه دید فرهنگ جدید به فرهنگ تاریخ نویسی کهن ندارد. هدف از تاریخ نگاری هر چه باشد، مهم آن است که تاریخ نگاری شده است. مهم آن است که تبدیل به یک علم و دانش شده و بخشی از ماوقع را در اختیار ما قرار داده است. تازه بحث عبرت مگر خودش ایجاد نوعی چالش ذهنی نیست. به نظرم هست.
اسماعیلی:
جناب آقای رضوی چرا وقتی کسی مثل ابن خلدون فلسفه‌ای برای تاریخ نگاری ارائه می‌کند، خود نمی‌تواند مطابق آن بنویسد؟رضوی:
در این مورد این بحث مطرح است که آیا مقدمه ابن خلدون یک نگاه جامعه شناختی به تاریخ دارد و یا یک رویکرد معرفت شناسانه به آن می‌پردازد. آیا ابن خلدون از علم تاریخ تعریف ارائه می‌کند و یا این که سعی در تعبیر تاریخ با یک رویکرد جامعه شناختی دارد. به نظر می‌رسد آنچه ابن خلدون در مقدمه تاریخ خویش آورده کلیت آنچه را که امروزه علوم اجتماعی می‌نامیم در نظر داشته و ساختار اجتماعی جامعه - چیزی شبیه به آنچه که حکمت عملی یونان از آنچه که در سیر حیات جمعی درگذر بود در نظر داشت - را مطمح نظر داشته است. اما این که چرا ابن خلدون نتوانست مبانی مذکور در مقدمه را در تاریخ نگاری‌اش به کار گیرد، به جامعه‌ای برمی‌گردد که ابن خلدون در آن زندگی می‌کرد. تاریخ کنش جمعی آدمیان و علم تاریخ شناخت و بازشناخت این کنش و تعاملات حاصل از آن است. در ابتدا می‌بایست جامعه به خود آگاهی جمعی رسیده و کنش و تعاملات خود را آگاهانه درک کند تا برآیند معرفت شناسی این آگاهی را علم تاریخ بنامیم. قدر مسلم شخص ابن خلدون به چنین آگاهی رسیده بود، اما وقایعی را که می‌خواست تحریر کند در این حد آگاهانه رقم نخورده بود که قابل تحریر با گفتمان معرفت شناسی او باشد. به علاوه جامعه زمان او نیز قابلیت درک چنین رویکردی را نداشت.اسماعیلی:
بخش بعدی گفت و گوی ما مربوط به دستاوردهای تاریخ نگاری اسلامی برای نسل امروز است. از استاد جعفریان خواهش می‌کنیم بحث را آغاز کنند.جعفریان:
حقیقت این است که میراث عظیمی به عنوان میراث تاریخی در اختیار مسلمانان قرار گرفته است. این میراث در قیاس با آنچه در میان سایر امت‌ها مانده است - به جز روزگار ما که بینش و روش و ابزار تغییر کرده - میراث بسیار گسترده‌ای است. این میراث هم در بخش مواد و منابع اولیه خبری، هم چینش زمانی و هم روش، پیشرفت قابل ملاحظه‌ای در عرصه تاریخ نگاری در بشر بوده است. هزار سال تاریخ نویسی بر اساس یک تقویم آنچنان که بتوان جای هر چیزی را به لحاظ زمانی روشن کرد آن هم در یک میدان جغرافیایی عظیمی که به نام دنیای اسلام شناخته می‌شود امر غریبی است. در واقع یک پیشرفت محسوس است.در این باره باید به صراحت گفت که ما با این دستاورد بسیار صوری آشنایی داریم. عمق آن را هنوز درنیافته‌ایم. ما اندکی کمتر از ده درصد این متون را تا به حال مورد استفاده قرار داده‌ایم. این را از لحاظ کمی نمی‌گویم از لحاظ کیفی می‌گویم. مقصودم این است که ما هنوز تاریخ طبری را هم درست نشناخته‌ایم. آنچه را می‌توان از این متون فهمید، نفهمیده‌ایم. ما در تاریخ اسلام فاقد تأمل هستیم. از زبان شناسی به کلی غفلت داریم. از ادبیات به کلی دور هستیم. وقت برای مقایسه و سنجش اخبار نگذاشته‌ایم. این حجم عظیم را به هیچ روی تجزیه و تحلیل نکرده‌ایم. هنوز تاریخ خودمان را سنتی و ساده مطالعه می‌کنیم. مورخان ما خواسته و ناخواسته میراث عظیمی را برجای گذاشته‌اند. از این میراث باید ده‌ها برابر آنچه که تا کنون فهمیده‌ایم، استفاده کنیم. نه فقط برای تاریخ سیاسی بلکه برای تاریخ اجتماعی، تاریخ تمدن، تاریخ اقتصاد و بسیاری از شعبه‌های دیگر. البته آنچه که ثبت و ضبط شده در بسیاری از موارد حالت پراکنده دارد و ما باید از مجموع آنها منظومه تاریخی برای شناخت درست آنچه رخ داده درست کنیم. این کار با یک مطالعه ساده و ارجاع مختصر به جایی نمی‌رسد. باید یک خبر را ده‌ها بار خواند و در آن تأمل کرد تا نتیجه جدی بدهد. ما مطالعات موردی چندین ساله نداریم. همه‌مان گذری حتی ساده‌تر از توجهی که قدما گاه به یک متن داشتند به این اخبار و متون داریم. مخصوصاً ما که عربی را هم خوب نمی‌دانیم وضعیت دشوارتری داریم.
آرام:
در مورد دستاوردهای تاریخ نگاری اسلامی برای مورخان و دانشجویان تاریخ امروز، من آن را با سؤال حاشیه‌ای که دکتر رضوی مطرح کردند، ارتباط می‌دهم. که آیا نوع نگاه به تاریخ می‌تواند وسیله پیشرفت قرار بگیرد یا نه.تاریخ نگاری اسلامی نتایجی برای ما داشته است، نماینده میراث فرهنگی جامعه اسلامی برای ماست، بخشی از تفکر، هنر و آداب و رسوم، زبان، ادبیات و... را برای ما حفظ کرده است و این حجم عمده‌ای از معارف اسلامی است که به جا مانده است. در درون این تاریخ نگاری ابعادی را می‌توان مشاهده کرد که به لحاظ کاربردی برای ما مفید است.
تاریخ نگاری یعنی فهم گذشته واگر همه جانبه نباشد و همه ابعاد زندگی را در بر نگیرد و علت تحولات را برای ما توضیح ندهد، و تأثیرات گذشته را برای حال و آینده ما نتواند بیان کند، برای ما نتیجه چندانی نخواهد داشت.
ریشه هر مشکل و مسأله‌ای را در حال می‌توانیم در گذشته بیابیم و اگر تاریخ نگاری بتواند علت این تحولات و مشکلات را برای ما توضیح دهد، در خدمت پیشرفت قرار می‌گیرد.
اما انتظارات امروز ما از تاریخ نگاری اسلامی چیست؟ با توجه به بحث‌هایی که شد، می‌توان گفت تاریخ نگاری اسلامی چندان به کار نسل‌های بعدی نیامده و نتوانسته است علل تحولات را توضیح دهد و یا جامعه خود را بشناسند؛ بنابراین هر مورخی باید دوباره خود آغاز به شناخت جامعه کند.
واما از کاستی‌های تاریخ نگاری اسلامی نیز باید بهره گرفت و این امر ممکن نیست مگر با یک بحث گسترده نظری در باب تاریخ نگاری جهان معاصر و مکاتب و پیشرفتهای فکری آن در زمان حال. دانش تاریخ نگاری با سرعت زیاد مانند سایر علوم، در حال پیشرفت است. ما باید فاصله خود را از این علوم بشناسیم و ببینیم مورخ چگونه زندگی را می‌دید و اکنون چقدر با شناخت زندگی و جامعه فاصله داریم. چرا که فهم گذشته در قالب اندیشه‌ها شکل می‌گیرد. بحث این است که ما چقدر توانسته‌ایم از لحاظ نظری به این موضوع نگاه کنیم. آیا مورخین اسلامی توانسته‌اند تاریخ نگاری در قالب اندیشه‌ها قرار دهند؟ اگر چنین نشده است و این کاستی است که ما باید آن را از بین ببریم.
اسماعیلی:
به نظر می‌رسد یکی از دستاوردهای مهم تاریخ نگاری اسلامی پشتکار و ممارست مورخین گذشته ما باشد. این که در علم الحدیث مورخی در رسیدن به اصل حدیث و صحت و سقم آن اینقدر ممارست و دقت نظر داشته باشد، دستاورد است.اسماعیلی:
وجوه تمایز دو نحله عقلی و نقلی در تاریخ نگاری اسلامی چیست؟جعفریان:
تاریخ اساساً جزو علوم نقلی است و در تمدن اسلامی هم با همین دید به آن نگاه شده است. هر وقت یک نویسنده عقل‌گرا تاریخ نوشته، تاریخ را خراب کرده است.این که یک فیلسوف تاریخ بنویسد چیزی است که با ذات تاریخ به عنوان یک علم نقلی مباینت دارد. برای مثال جاحظ یا ابن ابی‌الحدید تاریخ اسلام نوشته‌اند اما سراسر آن را با استدلال‌های کلامی و در چهارچوب اثبات و نفی یک مرام نوشته‌اند. گاهی از ابن مسکویه به عنوان یک مورخ عقل‌گرا یاد می‌شود. به نظرم ابن مسکویه فقط در مقدمات کتاب خود یک عقل‌گراست اما در ادامه، عقل‌گرایی‌اش کاری به متن تاریخ ندارد. یکسره می‌نویسد و می‌رود. حتی خود ابن خلدون هم در متن تاریخش، آنجا که تاریخ می‌گوید بحث‌های مقدمه را کنار می‌گذارد. اینها می‌فهمند که تاریخ علم عقلی نیست که بشود با عقل و استدلال سراغش رفت. آنجا فقط نقل است. همان روش‌های نقلی را دنبال می‌کنند. البته همین افراد و خیلی‌های دیگر تحت تأثیر پیش فرض‌های عقلی و دینی برخی از نقل‌ها را حذف می‌کنند. یا در گزینش اخبار، تنها برخی از نقل‌ها را می‌آورند. اما واقعیت این است که ما مکتب عقلی و نقلی در تاریخ به معنای جدی آن نداریم. تاریخ نویس حقیقی آن است که حرمت نقل را نگاه دارد و با به کارگیری عقل تاریخ یعنی منقولات را کم و زیاد نکند.آن چه که از آن به عنوان تاریخ نگاری عقلی یاد شده، نوعی خروج از حد تاریخ نگاری نقلی است. زمانی که تاریخ ابن خلدونی می‌شود دیگر تاریخ نیست. بلکه تاریخ آمیخته به فلسفه است. این یک علم دیگری است و نباید آن را به پای تاریخ نوشت.
آرام:
وجوه تمایز دو نحله عقلی و نقلی تاریخ نگاری اسلامی. به نظر من تاریخ نگاری عقلی و نقلی به طور مطلق وجود ندارد. یعنی این که تصور کنیم مورخی صِرفاً عقل‌گرا و یا صِرفاً نقلی است، غیر ممکن است. به این دلیل که مورخ عامل شناسایی و اوبژه است و موضوع شناسایی او تاریخ. اگر بپذیریم که تاریخ تعامل دوسویه اوبژه و سوژه است. مورخ عاملی فعال خواهد بود. اولاً ذهنیت و قالب فکری‌ای دارد که نمی‌تواند خود را از آن خارج کند. منظور من این است که نباید بی‌طرفی در تاریخ را با این مسأله اشتباه گرفت. تحریف تاریخ و عدم ذکر یک واقعه و دگرگون جلوه دادن آن، با این مسأله که مورخ دیدگاه خاصی به یک امر داشته باشد، متفاوت است. مورخ چون دارای فکر و اندیشه است، واقعه‌ای را در ذهن خود و با دیدگاه خود بررسی و ارزیابی خواهد کرد. بنابراین بحث تعامل دو نحله عقلی و نقلی، امری است نسبی بین دو جریان. می‌توان دو نوع تاریخ نگاری عقلی و نقلی را این گونه در قیاس با هم قرار داد که در مواردی رویکرد نقلی در نوشته‌های برخی از مورخان غالب است مانند طبری که 90 درصد نوشته‌های وی نقلی است. ولی این دو رویکرد با هم دیده می‌شوند و نسبتشان در مورخین مختلف تغییر می‌کند.اما در پیدایش گرایش مورخین مسلمان به سمت عقل گرایی که حداقل تا قرن پنجم غالب است و بعد افول می‌کند، چند عامل را می‌توان مؤثر دانست. یکی ظهور نحله‌های مختلف فکری است. از معتزله و دیگران.
دیگر برخورد مسلمانان با نحله‌های غیر مسلمان مانند مانویان و زرتشتیان و یونانیان حتی هندیان در این امر دخیل است.
نکته بعدی سیاست بعضی خلفا در باز کردن فضای فکری جامعه است و میدان دادن به مناظرات و افکار گوناگون.
نکته آخر، سیر و سیاحت مورخین مسلمان در اطراف و اکناف جهان است.
اسماعیلی:
آقای دکتر رضوی اگر بحثی در این مرحله دارید بفرمایید.رضوی:
تقسیم بندی تاریخ نگاری به عقلی و نقلی قدری نامفهوم است. شاید بهتر باشد که تاریخ نگاری را به دو بخش کلی توصیفی و تحلیلی تقسیم کنیم و ویژگی‌های مورد نظر از تقسیم بندی عقلی و نقلی را نیز در این دو قالب ببینیم. تاریخ نگاری توصیفی ساده‌ترین نوع رابطه میان مورخ و موضوع است. هیچ توصیفی نداریم مگر این که مسبوق به توصیف‌گری است که او هم ذهن عقلی و یا نقلی دارد. تاریخ نگاری با علم تاریخ هم پوشی دارد و در ساز و کار پیدایش علم تاریخ مبحثی با عنوان فاکتولوژی وجود دارد که در آن شناخت واقعیت یا گذشته به خودی خود مدنظر است. به عنوان مثال واقعیتی به نام حمله مغول رخ داده است، این واقعه به خودی خود یک رویداد است و عقلی یا نقلی در مورد آن مصداقی ندارد، اما این مورخ است که برداشت عقلی یا نقلی از این واقعه ارائه می‌دهد. در اینجا فاکت (fact) ثابت و نگاه مورخ سیال است. این سیالیت نیز درجاتی دارد و می‌تواند در قالبی توصیفی یا تحلیلی تحریر شود. البته به یاد داشته باشیم که نه تاریخ نگاری تحلیلی مطلق داریم و نه تاریخ نگاری توصیفی مطلق. فقط می‌توان گفت که بخشی از نوشته‌های یک تاریخ نگار تحلیلی‌تر یا توصیفی‌تر است. این هم در یک حالت مقایسه‌ای قابل فهم است. مثلا تاریخ نگاری یعقوبی، در مقابل تاریخ نگاری طبری تحلیلی‌تر اما در مقابل بیهقی یا مسعودی توصیفی‌تر است.آرام:
به نظر من نقلی و عقلی در نقطه مقابل توصیفی و تحلیلی قرار نمی‌گیرد. تاریخ نگاری توصیفی و تحلیلی یک نوع روش شناسی نگارش تاریخ است ولی عقلی و نقلی نوعی روش در انتخاب مواد خام است که می‌تواند در هر دو نوع تاریخ نگاری توصیفی و تحلیلی به کار می‌رود.رضوی
اگر اسم روش انتخاب مواد خام را نقلی و عقلی بگذاریم، آیا می‌توان آن را تاریخ نگاری نامید؟ همان طور که می‌دانیم تاریخ نگاری فضای گفتمانی دارد و سخن گفتن حال با گذشته و مورخ با موضوع است، پس اگر روش جمع آوری مواد خام باشد، یک بخش از تاریخ نگاری است. بنابراین باید بگوییم در گردآوری مواد خام تاریخی دو روش عقلی و نقلی، اما در تاریخ نگاری رویکردهای توصیفی و تحلیلی داریم.اسماعیلی:
به عنوان جمع بندی بحث، توفیقات و عدم توفیقات و کاستی‌های تاریخ نگاری اسلامی را برشمردیم، ولی به دانشجویان امروزی که در ابتدای راه هستند، تاریخ نگاری اسلامی چه می‌تواند بیاموزد؟جعفریان:
تا آنجا که من می‌دانم روش تاریخ نگاری اسلامی برای اغلب دانشجویان، بلکه بسیاری از استادانی که استاد تاریخ اسلام هستند ناشناخته است. در این باره واقعاً جدی هستم. دلیلش هم واضح است. تاریخ نگاری اسلامی چیزی نیست که با یک نگاه کلی به کتاب‌های تاریخی بتوان به عمق آن دست یافت. روشی است که سیصد چهارصد سال رویش کار شده است. حتی بیشتر از این تا قرن هشتم و نهم هم روی آن کار اساسی شده است. به همین جهت رسیدن به عمق آن وقت زیادی را می‌گیرد.اما این که چرا غالب استادان و دانشجویان ارشد و دکتری ما با روش تاریخ نگاری اسلام آشنا نیستند، دلیلیش این است که متن‌های کهن را با دقت نمی‌خوانند. آنچه مهم است این است که این متن‌ها باید تدریس شود. درست مثل این که در حوزه، متن کتاب‌های فقهی خوانده می‌شود. باید متن خوانی گسترده برای دانش پژوهان تاریخ باب شود. یعنی استاد به جای این که سرکلاس تحلیل بگوید، یا لااقل کنار آن، متن خوانی کند. مثلاً برای درس سیره ممکن است در دوره کارشناسی کلاس تحلیلی لازم باشد؛ اما در ارشد باید صد تا دویست صفحه از متن مغازی واقدی یا سیره ابن هشام سطر به سطر خوانده شود. خوب اشکال این است که بسیاری از استادان تاریخ اسلام عربی را خوب نمی‌دانند. نتیجه این می‌شود که از نزدیک با متن‌های تاریخ اسلامی آشنا نمی‌شوند و دانشجویان را هم آشنا نمی‌سازند.
نکات بسیار ظریفی در تاریخ نگاری اسلامی هست که فقط و فقط با تجربه متن به دست می‌آید. روشی است که بسیار علمی است. بسیار موشکافانه است. جزئیات زیادی دارد. آموختن آن نیاز به تجربه‌های طولانی دارد. اما حالا باب شده است که تاریخ نگاری اسلامی را با چند قاعده کلی مثلاً مکتب کوفه و بصره و شام و حجاز شرح می‌دهند. اشاره‌ای هم به این که سند در کتاب‌های تاریخی چیست دارند. اما زمانی که متن طبقات برای دانشجو خوانده شود، ظرایف تاریخ نگاری اسلامی معلوم می‌شود. من فکر می‌کنم هیچ چیزی بهتر از این نیست که برای رشته تاریخ اسلام، متن خوانی عین حوزه‌های علمیه باب شود و البته افزون بر آن تحلیل‌ها و مطالب دیگری هم گفته شود.
آرام:
من جمع بندی خود را در مورد تاریخ نگاری اسلامی ودستاوردها و درس‌های آن گفتم و حال مایلم از عینیت تاریخی و نگاه مورخ مسلمان به این مسأله مواردی را ذکر کنم.ابتدا باید یک مفهوم شناسی از عینیت تاریخی و مراد از این کلمه داشته باشیم. تعاریف و ابعاد مختلفی را می‌توان برای عینیت در نظر گرفت. اتکینسون آن را در کتاب فلسفه تاریخ و روش شناسی و تاریخ نگاری چنین تعریف می‌کند که: چیزی شبیه یا مطابق با واقع یا واقعیت که در حوزه کاربردی و مقابل ذهنی است. آن چیزی که عینی تلقی می‌شود در نقطه مقابل ذهنی قرار می‌گیرد. دیگر این که به وسیله هر فرد آگاه و منطقی قابل تصدیق و پذیرش است و متضاد آن تحکمی است. البته این که هر چه را عینی است به معنای مطلق فرض کنیم و متضاد آن را ذهنی بگیریم، معنای تاریخی و علمی پیدا نخواهد کرد. من عینیت تاریخی را در مقابل ذهنی گرایی قرار می‌دهم. کلمه عینیت در اینجا با واقعیت یا واقعیت تاریخی انطباق بیشتری پیدا می‌کند. یعنی عینیت به لحاظ مفهوم نظری، آن چیزی است که به واقع رخ داده و نکته مهم این است مورخ ما چه مقدار این عینیت را مثل آینه منعکس می‌کند.
ولی همان طور که گفته شد، ذهن مورخ نمی‌تواند عیناً عینیات تاریخی را درک کند و عیناً گزارش دهد. همین است که برخی اندیشمندان امروز ادعا می‌کنند که تاریخ چیزی جز پرورده ذهن مورخ نیست. بنابراین به تعداد مورخان می‌توانیم تاریخ داشته باشیم. این عینیت در ذهن مورخان ما تابعی از متغیرهای مختلف است که قبلاً به آنها اشاره شد. و این که می‌گوییم شناخت مورخ مقدم است بر شناخت اثر او، برای این است که می‌خواهیم درک و شناخت او را از واقعیات و نیز دانش او را کشف کنیم. ضمن این که کشف ما هم شامل همین قانون‌مندی است و ما هم در نقطه دیگری از زمان می‌خواهیم عینیات منعکس شده بر ذهن مورخ را از نو بشناسیم. بنابراین بازشناسی‌های مکرر رخ خواهد داد. بنابراین تاریخ مطلق وجود ندارد. یعنی نمی‌توان گفت همه واقعیات در جلوی چشم مورخ رخ داده است و همه در ذهن او منعکس شده و او توانسته است همه را عیناً انتقال دهد. همه این موارد نسبی است و وابسته به دانش و تخصص و ذهنیت مورخ. در این مورد دو نقل از دو صاحب نظر ذکر می‌کنیم. گادامر می‌گوید: ما تنها به اعتبار پیش داوری‌هایمان در یک تربیت فرهنگی و تاریخی می‌توانیم عینیات را بفهمیم و نه با کنار گذاشتن آنها و یا رها شدن از قید و بند آنها. بنابراین، یک اثر واجد هیچ معنای قطعی یا عینی نیست. مثلاً یک اثر کلاسیک همان طور که در طی سده‌ها به اشکال گوناگون تجربه می‌شود، تاریخی از معناهایش نیز شکل می‌گیرد.
امرینف می‌گوید: هنگامی که مورخ زمان‌های گذشته را احیا می‌کند، علاقه و همدلی او به آن وقایع، در مورد حوادث تلخ و شیرینی که به چشم دیده است، شدیدتر می‌شود. عدل و ظلم و خردمندی و حماقت، ظهور و افول عظمت و جلال، احساسات او را برمی‌انگیزد. گویی این همه در برابر دیدگان وی به وقوع پیوسته است. و چون بدینسان برانگیخته می‌شود، زبانش به گفتار می‌آید.
این دو نقل قول، چنین نشان می‌دهد که مورخ همه چیز را در منظومه ذهنی خود غربال می‌کند و از مجموعه آنان به برداشتی می‌رسد و تراوشات ذهنی خود را به عنوان یک اثر تاریخ نگاری بیرون می‌دهد. این موارد در تاریخ اجتناب ناپذیر است و هر کسی با مراجعه به منابع تاریخی فهم جدید و مطالب جدیدی از آن نائل می‌شود.
حال با این توصیفات می‌خواهیم بدانیم مورخان مسلمان تا چه حد به درک عینیت نائل آمده‌اند. با توجه به این نظریات می‌توان گفت مورخان ما اولاً مسلمان بودند، از نظر فکری گرایشات خاص داشته‌اند، دارای مشاغل و دیدگاه‌های خاص بوده‌اند؛ مثلاً فقیه یا قاضی یا دبیر بوده‌اند و جایگاه اجتماعی خاصی نشان می‌داده‌اند. حساسیت خاصی به بعضی مسائل داشته‌اند، بنابراین در تاریخ نگاری مسلمانان نیز نمی‌تواند عینیت مطلق باشد مانند همه تاریخ نگاری‌های دیگر، اما سنت‌هایی در تاریخ نگاری مسلمانان وجود دارد که می‌تواند نشانه توجه آنها به عینیت تاریخی محسوب شود، مانند علم رجال و توجه و ضرورت ذکر را وی و سلسه‌ی رواة. مورخان مسلمان به کمک این روش‌ها تلاش کرده‌اند به صحت و سقم خبر دست یابند یعنی به عینیت تاریخی نزدیک شوند.
رضوی:
من نکته‌ای اضافه کنم و آن این است که اصولاً عینیت در علوم مختلف و بالاخص تاریخ به چه معناست؟ بعلاوه مطرح کردن این مبحث تا چه اندازه ضرورت دارد؟ طرح این مسأله در حوزه علوم و ارتباط آن با علمی‌بودن یا نبودن موضوعات به آنچه که در قرون جدید اروپا رخ داد برمی‌گردد و برگرفته از آن گفتمانی است که بر علوم طبیعی و تجربی حاکم بود و در قالبی‌پوزیتویستی به علوم می‌نگریست. این در حالی است که در علوم طبیعی نیز عینیت به معنای مطلق وجود ندارد.اگر مفهوم عینیت - به معنای شناخت داده‌های قابل اطمینان - را با تسامح بپذیریم و بخواهیم آن را در خصوص تاریخ نگاری اسلامی و چگونگی پرداختن مورخین مسلمان به فاکت‌های تاریخی به کار ببریم، همین اندازه می‌گویم که در مقایسه با تاریخ نگاری غرب باستان، ( منظور یونان باستان ) ایراد بزرگی که بر تاریخ نگاری هرودوت و توسیدید می‌گیرند، این است که در جاهایی که خود شاهد وقایع نبوده و منابع مکتوبی هم در اختیار نداشته‌اند، بیش از حد بر شفاهیات و روایات افراد تکیه کرده‌اند، اما تاریخ نگاران مسلمان در این قضیه دقت و وسواس بیشتری داشته‌اند که از علم حدیث و علم رجال متأثر بوده است. چون عالمان حدیث و رجال نگاه شریعت مدارانه به قضایا داشتند به همه چیز با دیده شک و تردید می‌نگریستند. این مهم که در دستور کار مورخین نیز قرار گرفت باعث شد که عینیت در نزد تاریخ نگاران مسلمان پررنگ‌تر باشد. در خصوص آموزش برای دانشجویان تاریخ نیز توجه به این مقوله بسیار مهم است. بدون شک دانشجویان تاریخ در مرحله فاکتولوژی تحقیق، نقد منبع و گزارش‌های منابع همین اندازه که با رعایت اصول نقد نسبت به موثق بودن روایات اطمینان لازم پیدا کنند کافی است. تأکید بیش از حد بر عینیت در تاریخ موجب آشفتگی ذهن می‌شود و محققین تاریخ را از رسالت اصلی این علم که همانا پاسخ گویی به نیازهای جمعی زمان حال در پرتو شناخت و بازشناخت گذشته است دور می‌سازد. در این زمینه باید توجه داشت که به هیچ وجه شک روش شناختی نباید به شک فلسفی تبدیل شود.
منبع مقاله :
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره 115-114، صص 22-41.
