فقه و پرسش هاى معاصر

پاسخى به ادعاهاى دکتر سروش در خصوص مفاهيم اقلى و اکثري

اشاره:
اين سخن که فقه تنها واجد احکامى است که با اقل شرايط معيشتى و زندگى ساده و بدوى تناسب دارد و جوابگوى زندگى پيچيده نيست، از جهل به سيستم فقه جعفرى و قابليت آن در پاسخگويى به شبهات و پرسش هاى حقوقى مستحدثه نشات مى گيرد. کدام فقيه جامع الشرايط در تاريخ تفقه شيعه است که در برابر پرسش هاى زمانه اظهار عجز کند و اجتهاد شيعه را ناکافى بداند؟ حتى توانمندى اجتهاد، به عنوان عنصر محرک تشيع در کلام روشنفکران معاصرى چون اقبال لاهورى و شريعتى هويداست. پرسش هاى فراوانى در حوزه فقه وجود دارد. در اين نوشته به طرح چهار پرسش مى پردازيم: 1- آيا فقه اقلى است يا اکثرى 2- آيا فقه از ساختار اجتماع تبعيت مى کند؟ 3- فقه تکليف مدار است يا حق مدار؟ 4- مصلحت در فقه شيعه چيست؟

1- فقه، علمى اقلى است يا اکثري؟

در اين باره سه قول را مى آوريم: يک: «فقه، علمى اقلى است؛ يعنى اقل احکامى را ارائه مى دهد که براى رفع خصومت لازم است و لا غير؛ نه اين که حداکثر کارى را که براى اداره و تدبير زندگى لازم است، بياموزد.»(1)
دو: «مدعاى کسانى که فقه را حلال همه مسائل جامعه مى دانند، صد در صد بدون دليل است. اين ادعا که فقه حلال همه مشکلات است مبتنى بر درک نادرستى از جامعيت دين است.»(2) «اولا، فقه همه دين نيست و مهم ترين رکن آن هم نيست و لذا اسلام را فقط در آيينه فقه ديدن (اسلام فقاهتي) ممسوخ کردن چهره آن است؛ ثانيا، فقه را از حل مسائل حکومت ناتوان شمردن هم سخن مجملى است. همه مسائل حکومتي، مسائل فقهى نيست، تا فقه عهده دار حل آن باشد؛ به عبارت ديگر، فقه متکفل گشودن گره‌هاى فقهى حکومت است، نه گره هاى غيرفقهى (از قبيل تعميم واکسيناسيون اطفال يا ترميم پوشش گياهى کشور.) بخش فقه دين، کارى حد اقلى مى کند؛ يعنى نه طهارت فقه براى تامين بهداشت کامل است و نه قصاص و ديات حداکثر کار لازم را براى پيشگيرى از جرم انجام مى دهند، و نه خمس و زکات‌ حداکثر ماليات لازم براى گردش امور حکومتند. اين احکام را حتى اگر براى دنيا هم بدانيم، باز هم بايد آنها را حداقل کارى بدانيم که براى دنيا بايد کرد و لذا براى حد اکثرش بايد برنامه ريزى عقلايى بکنيم؛ از اين گذشته، فقه اگر هم به فرض، حد اکثرى باشد، باز هم غناى حکمى دارد نه غناى برنامه اي.»(3)
سه: «من اين بينش را که معتقد است تمام تدبيرات و اطلاعات و قواعد لازم و کافى براى اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسى و غيره براى هر نوع ذهن و زندگي، اعم از ساده و پيچيده در شرع وارد شده است و لذا مومنان به هيچ منبع ديگرى (براى سعادت دنيا و آخرت) غير از دين نياز ندارد، «بينش اکثري» يا «انتظار اکثري» مى نامم. در مقابل اين بينش، «بينش اقلي» يا «انتظار اقلي» قرار مى گيرد که معتقد است شرع در اين موارد (مواردى که داخل در دايره رسالت شرع است)، حداقل لازم را به ما آموخته است، نه بيش از آن را. در همين جا بيفزايم که در اين تعريف هرچه از حد اقلى فراتر رود، اکثرى است؛ بنابراين حد وسط نداريم. آنچه اقلى نباشد، اکثرى است؛ همين و بس.»(4)

پاسخ:

يک - اولين چالشى که مى توان با نويسنده «فقه در ترازو» (قول اول) در باب گستره فقه داشت، اين است که وى تعريف دقيق و واضحى از مفاهيم اقلى و اکثرى ارائه نکرده و مرز کمى و روشنى بين بينش اقلى و اکثرى عرضه نکرده است. دين را واجد تمام تدبيرات، اطلاعات و قواعد لازم و کافى براى اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسى و ... ندانستن و به منابع ديگرى براى سعادت دنيا و آخرت قائل بودن، نمى تواند تبيينى علمى براى دين حد اقلى باشد؛ به همين دليل، دکتر سروش در تعريف «اقلي» به «اکثري» و در تبيين «اکثري» به «اقلي» تمسک مى جويد و مى گويد: «آنچه اقلى نباشد، اکثرى است، و مقابل بينش اکثري، بينش اقلى يا انتظار اقلى قرار مى گيرد.»
دو - هميشه اقلى يا اکثرى بودن يک پديده را بايد نسبت به اهداف آن سنجيد. براى نمونه، اگر دانش شيمى براى تبيين عناصر و روابط ميان آنها تحقيق و تدوين شده است، نبايد آن را نسبت به حل مشکلات فيزيک و مکانيک، حداقلى دانست؛ زيرا اصولا علم شيمى براى چنين منظورى تحقيق نشده است؛ در نتيجه، اقلى و اکثرى نسبت «عدم و ملکه» دارند. در باب دين و فقه نيز بايد اين نسبت را رعايت کرد. آيا دين و فقه اسلامى مدعى است که بدون توجه به ديگر منابع معرفتي، مانند عقل و شهود و تجربه، و تنها با تمسک به ظواهر کتاب و سنت، مى توان تمام مشکلات جامعه را حل کرد؟ آيا اسلام فقاهتى مدعى است که همه مسائل حکومتى مسائل فقهى اند؟ و يا باب «طهارت»‌ فقه براى تامين بهداشت کامل کافى است؟ دکتر سروش به چه استنادى اين دعاوى را به فقها و عالمان دينى نسبت مى دهد؟ چرا اين ادعاها را به منابع فقهى و علمى مستند نمى سازد؟ آيا ذکر چند قصه غيرمستند - که بر فرض صحت، بر رفتار دينى برخى روحانيان دلالت دارد، نه بر هويت جارى جمعى و انديشه و معرفت دينى عالمان - توان اثبات اين ادعاها را دارد؟ کافى بود آقاى سروش به تفاسير مفسران اهل سنت و شيعه، در ذيل آيات «ونزلنا عليک الکتاب تبيانا لکل شيء»(5)، «ما فرطنا فى الکتاب من شيء»(6) و «ولا رطب ولا يابس الا فى کتاب مبين»(7) مراجعه مى کرد و متوجه مى شد که بيشتر مفسران، «کتاب» را در دو آيه اخير به «لوح محفوظ» و «علم الهي» و در آيه نخست «الکتاب» را به «قرآن» و «آيه» را به جامعيت دين در امر هدايت تفسير کرده اند؛ يعنى کتاب و به تبع آن، سنت، بيانگر تمام امورى است که در امر هدايت و سعادت انسان ها نقش دارد؛ نه اين که حلال همه مشکلات و نيازهاى فردى و اجتماعى و مادى و معنوى آدميان باشد.(8)
سه - مولف «فقه در ترازو» دقيقا مشخص نکرده است آيا احکام فقهى را اخروى محض مى داند يا دنيوى محض؟ با توجه به مطالبى که در بحث دنيوى بودن فقه گذشت، روشن شد که دنيا و آخرت، ظاهر و باطن يک حقيقت اند و تفکيک آنها امکان پذير نيست. البته بى شک، اسلام در صدد سعادت دنيوى و اخروى انسان است و سعادت اخروي، به تنهايي، کافى نيست. آيا اگر کسى به تمام واجبات و مستحبات عمل کند و از محرمات و مکروهات پرهيز نمايد و در انجام مباحات قصد قربت نمايد، به پايين ترين مراتب معنوى نايل مى گردد؟ آيا نماز که معراج هر مومن، نزديک کننده هر با تقوايى به خداوند، و عمود دين و رکن اساسى شريعت است، آدمى را به غايت معنويت نمى رساند؟ آيا روزه که سپر عذاب جهنم و ابزار تقواى الهى است، وسيله ناقصى جهت صعود آدميان است؟
چهار - در باب برنامه ريزى و نقش فقه در آن سخن گفتيم و روشن شد که برنامه و طرح هاى اجتماعى به دو رکن «ارزش» و «دانش» نيازمند است و فقه تامين کننده بخش نخست است.
پنج - اين سخن که فقه تنها واجد احکامى است که با اقل شرايط معيشتى و زندگى ساده و بدوى تناسب دارد و جوابگوى زندگى پيچيده نيست، از جهل به سيستم فقه جعفرى و قابليت آن در پاسخ گويى به شبهات و پرسش هاى حقوقى مستحدثه نشات مى گيرد. کدام فقيه جامع الشرايط در تاريخ تفقه شيعه است که در برابر پرسش هاى زمانه اظهار عجز کند و اجتهاد شيعه را ناکافى بداند؟ حتى توانمندى اجتهاد، به عنوان عنصر محرک تشيع، در کلام روشنفکران معاصرى چون اقبال لاهورى و شريعتى هويداست. اگر منظور دکتر سروش از ناکافى بودن فقه شيعه در برآوردن حاجات حقوقى پيچيده، طرح اين است که چرا هميشه فقيهان شيعه مطابق حقوق بشر فتوا نمى دهند؟ چرا هنوز به تساوى ارث زن و مرد يا نفى حکم ارتداد يا قطع دست سارق حکم نمى رانند؟ بايد از ايشان پرسيد آيا عدم مطابقت احکام حقوقى مغرب زمين با اسلام را نيز نشانه ناتوانى نظام حقوقى غرب مى دانند؟

2 - آيا فقه از ساختار اجتماع تبعيت مى کند؟

گروهى معتقدند که فقه از ساختار اجتماع پيروى مى کند: «علم فقه، علمى متاثر از ساختار اجتماع است؛ به عبارت ديگر، علمى است اجتماعى و سياسى و بنا بر اين تابع مقتضيات اجتماع و سياست و درخور آنهاست، نه برعکس، و سياليت آنها فقه را هم سيال مى کند. به عبارت ديگر، جهان و تاريخ را فقه و فقيهان نمى سازند، بلکه جهان و تاريخ، تحول خود را دارند و فقه از پس مى آيد، تا در جهان تحول يافته و واجد چارچوب و روابط جديد، زندگى را براى آدميان مطبوع تر و بى کشمکش تر کند، آن هم به نحو اقلي.»(9)اين ويژگي، بيان ديگرى از ويژگى دوم است و تا حدودى ويژگى نخست را مدلل مى سازد؛ زيرا اولا فقه تابع تحولات اجتماعى و دنباله رو وضعيت سياسى و اجتماعى جامعه است و ثانيا در اثر تحولات اجتماعى نيز تحول مى پذيرد.

پاسخ:

يک - با توجه به مطالب گذشته روشن شد که فقه دو حيثيت دارد: از يک جهت تابع مقتضيات زمان است؛ يعنى تحولات سياست و جامعه براى فقيهان موضوع سازى مى کند و فقه، احکام متناسب با آن را از کتاب و سنت استنباط مى نمايد. فقه از اين حيث از تمام جهات سيال نيست و احکام ثابت و واقعى دارد، ولى با تحول موضوعي، تحول حکمى پيدا مى کند. جهت دوم فقه، جامعه سازى اوست. نظام هاى اقتصادى و تربيتى و حقوقى که از فقه به دست مى آيند، باعث تحول جامعه مى شوند و معيارهاى کلى ارزشى و خط مشى ها و سياست گذارى هاى کلان، مانند: «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه»(10) و «و لن يجعل الله للکافرين على المومنين سبيلا»(11) نيز از فقه استخراج مى شود و منشا تحول جامعه مى گردد.
دو - فقه تنها بيانگر رابطه انسان با انسان نيست که هميشه متاثر از اجتماع و سياست باشد، بلکه مبين رابطه انسان با خدا نيز هست؛ بنابراين، اين بخش از فقه (فقه عبادت) از ساختار اجتماع تاثير نمى پذيرد و با سياليت سياست و اجتماع، سيال نمى شود. گذشته از اين ها، سياليت مطلق و همه جانبه و درون فقهى و برون فقهى نسبت به تمام قلمرو فقه پذيرفته نيست و تنها تحولات ضابطه مند و مبتنى بر روش هاى پذيرفته شده در علم اصول و معرفت شناسى و انسان شناسى اسلامى را مى توان پذيرفت.

3 - آيا علم فقه تکليف مدار است، يا حق مدار؟(12)

نويسنده «فقه در ترازو» علم فقه کنونى را تکليف مدار مى داند، نه حق مدار. دکتر سروش تفاوت و تقابل حق و تکليف را در بسيارى از نوشته هاى خود، مبناى انديشه هايش قرار مى دهد و ريشه اين تقابل را در تقابل جهان قديم و جهان جديد يا انسان قديم و انسان جديد مى داند و تصريح مى کند: «در جهان جديد سخن گفتن از «حقوق بشر» دلپسند و مطلوب مى افتد، چرا که ما در دورانى زندگى مى کنيم که انسان ها بيش از آن که طالب فهم و تشخيص تکاليف خود باشند، طالب درک و کشف حقوق خود هستند... . انسان گذشته يا ماقبل مدرن را مى توان «انسان مکلف» ناميد و در مقابل، انسان جديد را «انسان محق.»

پاسخ:

يک - «حق» و «تکليف» دو مفهوم معادلند، نه متضاد. با توجه به اين که احکام فقهى به احکام عبادى و احکام اجتماعى منشعب مى شود، احکام عبادى بيانگر رابطه انسان با خداوند و در بر دارنده تکاليف انسان و حقوق الهى استو اين مطلب از پيش فرض هاى کلامي، فلسفى و عقلى به دست مى آيد؛ بنا بر اين، انسان در برابر خداوند مکلف است و خداوند به اين اعتبار که خالق انسان هاست، بر آنها حقى دارد؛ هم چنان که کمال الهي، ثبوت حق الناس بر خداوند را اقتضا مى کند تا آنها را هدايت کند که به بيراهه نروند: «حقا علينا نصر المومنين»(13)؛ «ما من دابه فى الارض الا على الله رزقها»(14.) اما احکام اجتماعى که بيانگر رابطه انسان با انسان است نيز در بردارنده تکاليفى است که متضمن ثبوت حقوقى براى طرف مقابل است. براى نمونه آيه «اوفوا بالعقود» در معاملات براى طرفين معامله علاوه بر تکليف، حقوقى را نيز تثبيت مى نمايد. بنا بر اين، نگرش دين نسبت به انسان، نگرشى چند بعدى است: هم دنيوى و هم اخروي، هم تکليفى و هم حقوقي، هم با احکام وضعيه فقهي، انسان محق را و هم با احکام تکليفيه فقهي، انسان مکلف را مخاطب قرار مى دهد؛ به عبارت ديگر، در هر حقى سه چيز متصور است: من له الحق (صاحب حق)، من عليه الحق (مکلف) و متعلق حق.
دو - حقوق، مجموع قواعد و مقررات حاکم بر اشخاص در يک يا چند جامعه است که ضرورت تنظيم روابط افراد يا جوامع با يکديگر، آن را اقتضا کرده است. در باب منشا حقوق و اين که آيا اراده مردم و احتياج آنان به عدالت بوده است، يا سعادت خواهى و يا قدرت عمومى دولت و يا مقوله ديگر، مکاتب فراواني، از جمله مکتب حقوق فطري، مکتب تاريخي، مکتب تحققى - اجتماعى و مکتب تحققى - حقوقى تکوين يافته است. مهم ترين ويژگى هاى قواعد حقوقى عبارتند از: کلى بودن، اجتماعى بودن، توجه به رفتار و اعمال فرد در جامعه - نه نيت هاى او - و الزامى بودن.(15) از اين ويژگى ها به دست مى آيد که تکليف مدارى و الزامى بودن، از لوازم علم حقوق شمرده مى شود؛ بنابراين، علم حقوق را فاقد تکاليف دانستن سخنى ناتمام است. در فقه اماميه، براى حقوق، يکى از سه اثر «قابليت اسقاط»، «قابليت نقل» و «قابليت انتقال» مطرح شده است. در فقه اسلامى حقوق در ابواب گوناگون فقه مطرح گرديده است؛ براى نمونه:
الف) حقوق اشخاص نسبت به اموال؛ مانند: حق مالکيت، حق انتفاع، حق ارتفاق.
ب) حقوق اشخاص نسبت به عقود و تعهدات؛ مانند: حق عقد و حق فسخ.
ج) حقوق مربوط به مسئوليت مدني؛ مانند: حق ضرر و حق ضمان که با اسبابى مانند غصب، اتلاف، تسبيب و استيفا تحقق مى يابد.
د) حقوق اساسي؛ مانند: حق آزادى هاى مشروع، حق مساوات در حقوق و تکاليف، حق حيات، حق امنيت و مصونيت، حق اشتغال، حق مالکيت، حق تعيين سرنوشت، حق شورا و انتخاب، حق دادخواهي، حق نظارت، حق برخوردارى از تامين اجتماعي.
به طور کلى در فقه شيعه، حقوق يا به اشخاص حقيقى و حقوقى تعلق مى گيرد و يا بر عناوين فعليه بار مى شود؛ حقوق اشخاص مانند: حق امام و ماموم(16)، حق فقرا(17)، حق الائمه(18)، حق النساء(19)، حق المسلم على المسلم(20)، حق الطفل(21)، حق المجنى عليه(22)، حق المرتهن(23)، حق المستمع(24)، حق الجوار(25)، حق المالک(26)، حق المساکين(27)، حق الزوج(28)، حق الوارث(29)، حق المدعي(30)، حق المستاجر(31)، حق الغانمين(32)، حق البايع(33)، حق المشتري(34)، حق المتعاقدين(35)، حق الشريک(36)، حق الراهب(37)، حق الغراماء(38)، حق المتخاصمين(39)، حق المحتال(40)، حق السلطان(41)، حق الزارع(42)، حق العامل(43)، حق المستعير(44)، حق الموجر(45)، حق الموقوف عليه(46.)
حقوق عناوين فعليه نيز مانند: حق المحاکمه(47)، حق الخمس(48)، حق النفقه(49)، حق العمل(50)، حق الجوار(51)، حق الخيار(52)، حق الرجوع(53)، حق الاستمتاع(54)، حق الاسکان(55)، حق القصاص(56)، حق التصرف(57)، حق الماره(58)، حق الرهانه(59)، حق الديانه(60)، حق الوراثه(61)، حق الدين(62)، حق المطالبه(63)، حق الکفاله(64)، حق اليمين(65)، حق الابقاء(66)، حق الزکاه(67)، حق الخراج(68)، حق الرهن(69)، حق الوقف(70)، حق الشرطيه(71)، حق المعاوضه(72.)
تمام حقوق اشخاص و افعالکه در ابواب گوناگون فقه جواهرى مطرح شده است، براى صاحب حق، اختيار و رخصت و جواز را فراهم مى کند و ذى حق را صاحب طلب و مدعى حقوق مى سازد و طرف مقابل را مکلف و مسئول مى گرداند.
سه - در باب ماهيت حقوقى حق، سه احتمال وجود دارد:
الف) حق از مقولات عرضى است.
ب) حق از امور انتزاعى است.
ج) حق از امور اعتبارى است.
شيخ محمد حسين اصفهانى در «رساله فى تحقيق الحق و الحکم» درباره اين سه احتمال تحقيق کرده است.(73) علاوه بر اين، احتمال دوم نيز منشا انتزاع گوناگون دارد: منشا انتزاع مى تواند عقد احکام تکليفى قدرت خارجى صاحب حق باشد. با اين تقسيمات روشن مى شود که اولا بحث حق و تکليف يکى از مباحث بسيار پيچيده فلسفه فقه است؛ ثانيا، مولف «فقه در ترازو» تنها به يک مبنا سخن گفته است که آن مبنا نيز در فقه شده نقد است.

4 - مصلحت در فقه شيعه

نويسنده «فقه در ترازو» معتقد است: «علم فقه کنونى قائل به مصالح خفيه در احکام اجتماعى است و همين، مايه کندي، بلکه توقف حرکت آن شده است»(74.) ايشان براى تبيين اين ويژگى مى نويسد: «اگر اين احکام را ناظر به مسائل اجتماعي، و براى حل آنها بدانيم؛ يعنى فقه را دنيوى کنيم، در اين صورت، ديگر نمى توانيم قائل به مصالح خفيه و غيبى در احکام شرع باشيم، بلکه بايد صد درصد به پيامدها و گره گشايى هاى دنيوى آن نظر کنيم و هرجا احکام فقهى نتيجه مطلوب در حل مسائل (چون تجارت، نکاح، بانک، اجاره، سرقت، قصاص، حکومت، سياست و...) در جوامع پيچيده و صنعتى امروز ندادند، آنها را عوض کنيم و اين عين يک علم حقوق مصلحت انديش زمينى خواهد شد که دائما بايد، برحسب مصالح، بر آن افزوده يا از آن کاسته شود و اين بهترين نشانه اقلى بودن آن است. مى دانم که کسانى مى گويند که جمع دو مصلحت دنيوى و اخروى در عرض هم است و با يک تير دو نشانه مى زنيم، لکن هيهات که اين راه بن بست است.(75)

پاسخ:

يک - «مصلحت» در لغت به معناى «صلاح و شايستگي» است و صلاح ضد فساد، و اصلاح، نقيض افساد است(76)، در اصطلاح اهل سنت، مصلحت، جلب منفعت يا دفع ضرر است(77)، و مصالح مرسله امرى است مناسب با تشريع احکام در حوادث و وقايعى که از جانب شارع حکمى درباره آن صادر نشده است، به گونه اى که آن حکم به دليل موافقت حکم با غرض شارع رجحان يابد و جلب منفعت يا دفع مفسده اى را تحقق بخشد. البته غزالى از مصلحت، محافظت بر مقصود شارع را - که حفظ دين، نفس، عقل، نسل و مال مردم باشد - اراده کرده است، نه دفع ضرر و جلب منفعت مردم را(78.) شيعه و عدليه به دليل اعتقاد به حسن و قبح ذاتى و عقلى و حکمت و عدل الهي، احکام را تابع مصالح و مفاسد مى دانند؛ يعنى جعل احکام اوليه وجوبى و تحريمى را بر اساس مصالح و مفاسد واقعى موضوعات قرار مى دهند. اما جعل احکام ثانويه و حکومتى را بر اساس عناوينى چون: خوف، ضرر، حرج، اضطرار و مصلحت، که با تشخيص عقلا کشف مى شود، مستقر ساخته اند. به همين دليل، سيره نبوى و علوى نشان مى دهد که پيشوايان دين از مصالح اجتماعي، سياسي، اقتصادى و نظامى بهره مى بردند و به مقتضاى مصلحت جامعه از تجارب و فنون بشرى استقبال مى کردند؛ براى نمونه مى توان به تعلق زکات بر عسل در زمان پيامبر(ص)و بر اسب در دوران حکومت علي(ع) و بر برنج در عصر امام باقر(ع) يا تاسيس نهادهاى امنيتى و سازمان شهربانى توسط امام علي(ع) و ده ها نمونه ديگر اشاره کرد.(79)
نتيجه آنکه مصلحت در فقه شيعه، با مصالح مرسله اهل سنت تفاوت دارد؛ زيرا اولا در فقه شيعه منطقه فراغى که خالى از دليل عام يا خاص باشد وجود ندارد؛ ثانيا، مورد مصلحت، احکام ثانوى و حکومتى است؛ يعنى در تقديم اهم بر مهم و نيز مصالح عمومى و اجتماعى که با تشخيص ولى امر مسلمين بر حکم اولى و ثانوى نيز تقدم مى يابد. ثالثا، مصلحت در فقه شيعه به مصالح خفيه و مصالح جليه تقسيم شده است. احکام اوليه، اعم از احکام عبادى و معاملاتى و جزايي، بر اساس مصالح خفيه جعل شده است؛ و اگر بر عقل آدمي، کشف مصلحت حاصل آيد، دليل بر کشف مصلحت انحصارى نيست، به همين دليل، هيچ گاه حکم اولى فى نفسه تغيير نمى يابد و احکام ثانويه و حکومتى بر اساس مصالح آشکار توسط عقل عقلا و عقل نوعى جعل شده است. حاصل سخن آنکه تمام احکام فقهي، تابع مصالح و مفاسد هستند و حسن و قبح عقلى و ذاتي، به عنوان زيرساخت تفکر اصلى مطرح است، ولى هميشه مصالح و مفاسد در احکام شرعى پنهان نيستند و مصالح آشکار نيز وجود دارد. در صورت تزاحم مصلحت خفيه با مفسده جليه قطيعه نيز بر اساس حکم حکومتي، مفسده جليه تقدم مى يابد.(80)
دو - بسيارى از احکام فقهي، اگر به آنها به شکل موردى نگريسته شوند، مصالحشان، اجمالا و تفصيلا، مختفى است نه خفي؛ ولى اگر به گونه نظام مند بررسى شوند، مصالحشان تا حدودى آشکار مى گردد؛ مانند حکم ارث زن در نظام حقوق خانواده در اسلامکه با وجوب نفقه بر مرد تبيين مى گردد. سه - وجه خفاى مصالح خفيه احکام اوليه، پرده پوشى حق تعالى نيست، بلکه بدان جهت است که احکام به گونه اى با يکديگر ترابط دارند و ابعاد بشر به نحوى گرفتار پيچيدگى اند که گاهى عقل بشر از درک مصالح احکام ناتوان مى ماند.

پى نوشت ها در بخش فرهنگى موجود است