نگاهی به رساله‌ی الهیاتی-سیاسی

نویسنده: استیون نادلر
برگردان: حسن امیری آراء

هدف رساله‌ی الهیاتی-سیاسی (TTP) که در زمان خودش آماج بدگویی‌های بسیار بود، در ظاهر آن است که نشان دهد نه تنها می‌توان آزادی فلسفه‌ورزی را بدون آسیب رساندن به پارسایی و آرامش ملت اعطا کرد، بلکه آرامش ملت و پارسایی با سرکوب این آزادی به مخاطره می‌افتد. اما مقصود نهایی اسپینوزا آشکار کردن حقیقت در مورد کتاب مقدس و دین است و بدین وسیله تضعیف قدرت سیاسی‌ای که اولیای امور دینی در دولت‌های مدرن اِعمال می‌کردند. او همچنین از حکومتی روادار، عرفی [یا سکولار] و دموکراتیک، دست کم به عنوان آرمانی سیاسی، دفاع می‌کند.

1. 3. درباره‌ی دین و کتاب مقدس

اسپینوزا رساله‌ی الهیاتی-سیاسی را با اعلام خطر به خوانندگان می‌آغازد، اعلام خطر-از طریق نوعی «تاریخ طبیعی دین»-نسبت به آن باورها و رفتارهای خرافی و موهومی که روحانیون از طریق بازی با احساسات مردم عادی، در پیروانشان می‌پرورند. شخصی که بیم و امید او را راه می‌برد، یعنی آن احساسات اصلی در زندگی‌ای که وقف پیگیری منافع گذراست، در مواجهه با تلون بخت، به رفتارهایی روی می‌آورد که برای تأمین منافعِ مطلوبش طراحی شده است. بدین‌سان ما دست به دعا برمی‌داریم، عبادت می‌کنیم، نذر و نیاز می‌کنیم، قربانی می‌کنیم و به همه‌ی آیین‌های گونه‌گونِ دینِ عامیانه می‌پردازیم. اما این احساسات به اندازه‌ی اموری که سبب وقوع آن‌ها می‌شوند زودگذرند و، از این رو، موهوماتی هم که در چنین احساساتی ریشه دارند دستخوش افت و خیزند. روحانیون جاه طلب و خودخواه هرچه بتوانند می‌کنند تا این وضعیت را پابرجا نگاه دارند و آن باورها و رفتارها را ثبات بخشند. «تلاش‌های وسیعی، چه درست چه غلط، صورت گرفته است تا دین را چنان حشمت و تشریفاتی ببخشند که بتواند هرگونه ضربه را تاب آورد و پیوسته عمیق‌ترین احساس تکریم را در همه‌ی متعبدانش برانگیزاند» (TTP, Preface, G III. 6-7/s 2-3). رهبران دینی عموماً در راه رسیدن به مقاصدشان مورد تشویق مراجع قدرت مدنی قرار می‌گیرند که هرگونه انحراف از سنت الهیاتی را تحت عنوان «فتنه‌گری» (1) تهدید به مجازات می‌کنند. حاصل، دولتی دینی است که هیچ بنیاد عقلانی‌ای ندارد، و هیچ نیست الاّ «تکریم روحانیون» که متضمن تملّق و آیین‌های مقدس است، نه عبادت صادقانه‌ی خدا.
اسپینوزا معتقد است که راه حل چنین وضعی این است که از نو در کتاب مقدس نظر کنیم و آموزه‌های «دین حقیقی» را در آن بیابیم. تنها بدین طریق قادر خواهیم بود دقیقاً مشخص کنیم که ابراز تکریم درخور نسبت به خدا و کسب رستگاری مستلزم چه چیزی است. این کار باعث تنزل سلطه‌ای می‌شود که اولیای امور دینی بر زندگیِ عاطفی، عقلانی و جسمانی ما دارند، و نیز نسبت سالم و درخور میان دولت و دین را باز می‌گرداند. تحلیلی دقیق از کتاب مقدس، به خصوص برای هرگونه استدلال در تأیید این که آزادی فلسفه ورزی-و در اصل، آزادی تفکر و بیان-منافیِ پارسایی نیست اهمیت دارد. اگر بتوان ثابت کرد که کتاب مقدس منبعی از «حقیقت طبیعی» نیست، بلکه صرفاً حامل پیام اخلاقی ساده‌ای است («به همسایه‌ی خود عشق بورز»)، آن‌گاه مردم ملاحظه خواهند کرد که «ایمان امری است غیر از فلسفه». اسپینوزا بر آن است تا نشان دهد که در صرفِ آن پیام اخلاقی-و نه در کلمات کتاب مقدس یا تاریخِ آن - تقدسِ آن چیزی نهفته است که از جهات دیگر صرفاً سندی انسانی است. کتاب مقدس فقط «تمکین [نسبت به خدا] (2) » را تعلیم می‌دهد، نه شناخت را. بدین ترتیب، فلسفه و دین، عقل و ایمان، در دو سپهر مجزا و منحصر به خویش نفس می‌کشند، و هیچ کدام نباید پای در قلمرو دیگری بگذارد. بنابراین، آزادی فلسفه ورزی و نظرورزی را می‌توان اعطا کرد بدون آن که هیچ لطمه‌ای به دین حقیقی وارد آورد. در حقیقت چنین آزادی‌ای برای صلح و آشتی عمومی و پارسایی ضروری است، چرا که بیش‌تر اغتشاشات مدنی از منازعات فرقه‌ای نشئت می‌گیرند. خطر واقعیِ پیش روی جمهوری از جانب کسانی است که نه خدا، بلکه مشتی واژه‌ی مکتوب را می‌پرستند: «گفته خواهد شد که، اگرچه قانون خدا بر قلوب ما نقش بسته است، کتاب مقدس کلام خداست، و همان قدر که جایز نیست کلام خدا را تحریف شده و مخدوش بدانیم، این هم روا نیست که کتاب مقدس را تحریف شده و مخدوش بخوانیم. من در پاسخ باید بگویم که این معترضان، پارساییشان را از حد گذرانده‌اند، و دین را به موهومات قلب می‌کنند؛ در حقیقت؛ آن‌ها به جای کلام خدا دست به پرستش تمثال‌ها و تصاویر زده‌اند، یعنی پرستش کاغذ و مرکب» (TTP, chap.12, G III.159/s 145-6).
اگر کتاب مقدس، درست و آگاهانه خوانده شود، پاره‌ای چیزها روشن می‌شود. نخست این که پیامبران مردانی دارای استعدادهای عقلانی استثنایی-یعنی فیلسوفانی مادرزاد-نبودند، بلکه صرفاً افرادی بسیار پارسا، و حتی از نظر اخلاقی سرآمد، و دارای تخیلات روشن بودند. آن‌ها قادر بودند وحی خدا را به واسطه‌ی قوای تخیلی خویش در قالب کلمات یا صور واقعی یا خیالی دریافت کنند. این همان چیزی است که به پیامبران امکان می‌داد آنچه را ورای حد عقل است دریابند. علاوه بر این، محتوای پیامبری، بر طبق مزاج جسمانی، قوای تخیلی، و عقاید یا پیش داوری‌های خاص پیامبر، گونه‌گون است. نتیجه آن که پیامبری، اگرچه در قدرت خدا سرچشمه دارد-و از این حیث، در طرح متافیزیکی اسپینوزا هیچ فرقی با هیچ رویداد طبیعی دیگر ندارد-شناخت ویژه و ممتازی از پدیدارهای طبیعی یا روحانی به دست نمی‌دهد. هنگامی که سخن بر سر امور عقلی، بر سر مسائل فلسفی، تاریخ یا علم است، ضرورت ندارد که به پیامبران اعتماد کنیم؛ و بیانات آن‌ها هیچ دخلی به این ندارد که در مورد جهان طبیعی، بر مبنای قوای عقلانیمان، به چه چیزی باید یا نباید باور داشت. اسپینوزا شرحی از برگزیدگی یهودیان از جانب خدا یا «رسالت» آنان دارد که به همان اندازه تقلیل دهنده است. او به تأکید می‌گوید این «طفولیت» است که کسانی بخواهند سعادتشان را بر منحصر به فرد بودن الطاف الهى نسبت به خویش مبتنی بدانند؛ در مورد یهودیان، این تلقی، منحصر به فرد بودن برگزیدگی آنان از میان همه‌ی مردمان است. در حقیقت یهودیان باستان از حیث حکمت یا تقرب به خدا پیش‌تر از دیگر ملل نبودند. آن‌ها نه به لحاظ عقلانی بر دیگر مردمان برتری داشتند و نه به لحاظ اخلاقی. بلکه صرفاً از حیث سازمان اجتماعی و خوش اقبالیِ سیاسیشان «برگزیده» شدند. خدا (یا طبیعت) مجموعه‌ای از قوانین را در اختیار آن‌ها قرار داد و آن‌ها نیز به آن قوانین تمکین کردند، و طبیعتاً نتیجه آن بود که جامعه‌ی آن‌ها نظم و ترتیب داشت و حکومت خودمختارشان مدت‌ها دوام آورد. بدین سان برگزیدگی آنان موقت و مشروط بود، و دوره‌ی ریاست آنان اکنون دیگر دیری است که گذشته است. بنابراین، «امروزه، ابداً چیزی وجود ندارد که یهودیان به خود ببندند و به واسطه‌ی آن مدعی برتری بر دیگر ملل شوند» (TTP, chap. 3, G III.56/s 45). بدین وسیله اسپینوزا «نظریه‌ی رستگاری خاصان» (3) را که بسیاری-از جمله علمای سفاردیِ یهود در آمستردام-اصرار داشتند که ذاتیِ یهودیت است رد می‌کند. پارسایی و رستگاری حقیقی، از حیث دامنه، شمول عام دارند و برای هر کسی، قطع نظر از اعتقاداتش، در دسترس است.
نکته‌ی اساسی در تحلیل اسپینوزا از دین یهود-که البته قابل اطلاق به هر دینی است-تمایز نهادن میان قانون الهی و قانون آیینی است. قانونِ خدا تنها شناخت خدا و عشق خدا و اعمالی را که برای رسیدن به این وضع و حال لازم است امر می‌کند. چنین عشقی نباید از بیم کیفرهای ممکن یا امید به هرگونه پاداش نشئت بگیرد، بلکه باید منحصراً از خیر بودن معشوق ناشی شود. قانون الهی هیچ منسک یا آیین خاصی از قبیل قربانی کردن یا روزه داری یا عید گرفتن را امر نمی‌کند. ششصد و سیزده فرمانی که در تورات وجود دارد هیچ ارتباطی با رستگاری یا فضیلت ندارد. خطاب آن‌ها صرفاً به یهودیان بود تا بتوانند در دولتی خودمختار بر خود حکومت کنند. قوانین آیینی به حفظ حکومت آن‌ها و تضمین بهروزی آن یاری کردند، اما تنها تا زمانی معتبر بودند که این موجودیت سیاسی دوام داشت. این قوانین برای همه‌ی یهودیان تحت هر شرایطی، لازم الاجرا نیست. در حقیقت این قوانین را موسی به دلیلی صرفاً عملی وضع کرد: برای آن که مردم تکلیف خویش را انجام دهند و هر کسی به دلخواه خویش رفتار نکند. این امر نه تنها در مورد مناسک و آداب یهودیت صادق است، بلکه در مورد آیین‌های ظاهری همه‌ی ادیان نیز صدق می‌کند. هیچ کدام از این اعمال ربطی به سعادت یا پارسایی حقیقی ندارند، بلکه صرفاً به کار تنظیم رفتار مردم و حفظ جامعه‌ای خاص می‌آیند. حکایات معجزات نیز کارکرد عملی مشابهی دارند. کتاب مقدس به زبانی سخن می‌گوید که برای متأثر کردن تخیل مردم عادی و واداشتن آن‌ها به فرمان بری مناسبت دارد. مصنفان کتاب مقدس به جای استناد به عللی طبیعی و واقعی همه‌ی رویدادها، گاهی امور را به گونه‌ای حکایت می‌کنند که برای برانگیختن مردم-به خصوص افراد بی سواد-به تعبد طرح ریزی شده است. «اگر کتاب مقدس زوال یک امپراتورى را به سبک و سیاق تاریخ نگاران سیاسی تعریف می‌کرد، آن‌گاه مردم عادی به خروش نمی‌آمدند...» اما، اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، معجزات-به معنای انحراف‌هایی از روند عادی طبیعت که خدا علت آن‌هاست-غیرممکن است. هر رویدادی، هر قدر هم فوق العاده باشد، علت و تبیینی طبیعی
دارد. «هیچ واقعه‌ای در طبیعت رخ نمی‌دهد که تابع قوانین آن نباشد» (TTP chap. 6, G III.83/S 73). این امر صرفاً نتیجه‌ی آموزه‌های متافیزیکی اسپینوزاست. معجزات آن طور که به طور سنتی درک می‌شوند مستلزم تمایزی هستند میان خدا و طبیعت، و فلسفه اسپینوزا اصولاً این تمایز را مردود می‌داند. علاوه بر این، تا آن جا که رشته‌ی حوادث در طبیعت نتیجه‌ای ضروری از صفات خداست، نظام طبیعت تخلف ناپذیر است. «معجزات» به معنای رویدادهایی که علل طبیعی آن بر ما معلوم نیست قطعاً وجود دارند، و به همین دلیل آن‌ها را به قوای خدایی فراطبیعی نسبت می‌دهیم. اما این نیز بازگشت به خرافه است، «دشمن خونیِ هرگونه شناخت حقیقی و اخلاق حقیقی».
اسپینوزا با تحلیل پیامبری برحسب روشنی تخیل، برگزیده بودن یهودیان برحسب اقبال سیاسی، قانون آیینی برحسب نوعی مصلحت اجتماعی و سیاسی، و باور به معجزات برحسب جهل به اَعمال علّی ضروری طبیعت، شماری از مؤلفه‌های اساسی یهودیت و دیگر ادیان را طبیعی می‌سازد (و، در نتیجه، از آن‌ها راززدایی می‌کند) و بنیان‌های مناسک ظاهری و موهوم آن‌ها را سست می‌کند. در عین حال، بدین وسیله آموزه‌ی بنیادین پارسایی را به ضابطه‌ی ساده و همگانی‌ای فرو می‌کاهد که فی نفسه طبیعت باورانه است و متضمن عشق و شناخت است. هنگامی که اسپینوزا به ملاحظه‌ی تصنیف و تفسیر خودِ کتاب مقدس می‌پردازد، این فرایند طبیعی سازی به اوج خیره کننده‌ی خویش می‌رسد. آرای اسپینوزا درباره‌ی کتاب مقدس بدون شک تندروانه‌ترین نظریه‌ها را در رساله تشکیل می‌دهد، و روشن می‌کند که چرا او با چنان حدّتی مورد حمله‌ی معاصرانش قرار گرفت. پیش از اسپینوزا، برخی دیگر نیز گفته بودند که موسی مصنف کلی اسفار پنجگانه نبوده است. اما هیچ کس به قدر اسپینوزا این مدعا را به حد غایی آن نرسانده بود و با چنان جسارت و تفصیلی از آن دفاع نکرده بود. پیش از اسپینوزا هیچ کس بر آن نبود که از این مدعا نتایجی در مورد منزلت، معنی و تفسیر کتاب مقدس استنباط کند که اسپینوزا استنباط کرد.
اسپینوزا منکر آن شد که موسی مصنف کل تورات یا حتی بیش‌ترِ آن است. اشاراتی که در اسفار پنجگانه‌ی عهد عتیق به صورت سوم شخص به موسی شده است، حکایت مرگ او، و به خصوص حکایت رویدادهایی که در پی مرگ او حادث شدند، و این واقعیت که برخی مکان‌ها به نام‌هایی خوانده می‌شود که در دوره‌ی موسی به کار نمی‌رفت، همگی «بدون ذره‌ای تردید، آشکار می‌کنند» که نوشته‌هایی که عموماً تحت عنوان «اسفار پنجگانه‌ی موسی» از آن‌ها یاد می‌شود در حقیقت به قلم کسی نوشته شده که نسل‌ها پس از موسی زندگی می‌کرده است. البته موسی خود کتاب‌هایی در تاریخ و شریعت تصنیف کرده است؛ و بقایای آن کتب مفصل گمشده را می‌توان در اسفار پنجگانه‌ی عهد عتیق یافت. اما تورات، آن گونه که اکنون در دست است، مانند دیگر کتب مقدس یهود (مثل کتب یوشع، (4) داوران، (5) سموئیل (6) و پادشاهان (7) ) به قلم افرادی که نامشان در عنوان این کتب آمده است یا اشخاصی که در این کتب از آن‌ها نام برده شده، نوشته نشده است. اسپینوزا معتقد است که در حقیقت همه‌ی این کتب به قلم یک تاریخ نگار تصنیف شده که نسل‌ها پس از رویدادهایی که در آن‌ها روایت شده می‌زیسته است، و این شخص به احتمال بیش‌تر عزرا (8) بوده است. عزرا رهبری متعلق به دوره‌ی پس از اسارت بنی اسرائیل در بابل است که بسیاری نوشته‌ها را که نسل به نسل به دست او رسیده بود جمع آوری کرد و آن‌ها را به شکل یک روایت واحد (اما نه یکدست) در هم تنید. اثر عزرا بعدها با دخل و تصرف‌های دیگران، تکمیل و افزوده شد. بنابراین، آنچه اکنون در دست است چیزی جز اثری از جنس تدوین و تألیف نیست و آن هم کمابیش بدون حساب و کتاب و برحسب اتفاق و «تحریف شده».
و اما در مورد کتب پیامبران باید گفت آن‌ها حتی منشأ متأخرتری داشته‌اند، و به قلم یک مورخ یا کاتب و احتمالاً در دوره‌ی معبد ثانی (9) تدوین و تألیف شده‌اند (یا، به تعبیر اسپینوزا، «روی هم انباشته شده‌اند»). کتاب مقدس [یهود] صرفاً در قرن دوم پیش از میلاد مسیح مقدس شمرده شد، هنگامی که فریسیان (10) شماری از متون را از میان انبوهی متون گزین کردند. از آن جا که فرایند انتقال، تاریخی بود و در آن طی یک دوره‌ی طولانی این نوشته‌ها که منشأ انسانی دارند به وسیله‌ی کاتبان پرشمار دست به دست شدند، و نیز از آنجا که تصمیم گیری در مورد این که کدام کتاب‌ها در عهد عتیق جای داده شود به دست انسان‌های جایزالخطا انجام گرفت، دلایل خوبی در دست داریم تا معتقد باشیم که بخش چشمگیری از متنِ «عهد عتیق» مخدوش است.
در سال 1670 این مدعا که موسی همه‌ی تورات را تصنیف نکرده است مدعای بدیعی نبود. در حقیقت، رادیکالی‌ترین و ابتکاری‌ترین مدعای اسپینوزا این بود که این مطلب در شیوه‌ی بایسته‌ی قرائت و تفسیر کتاب مقدس بسیار حائز اهمیت است. آنچه او را نگران می‌کرد پرستش خودِ کتاب مقدس و تکریمی بود که نثار مشتی کلمه‌ی مکتوب می‌شد، به جای آن که نثار پیامی شود که این کلمات حامل آن بودند. اگر کتاب مقدس سندی تاریخی (یعنی طبیعی) است، پس باید مانند هر اثر طبیعی دیگری با آن برخورد کرد. بنابراین، مطالعه‌ی کتاب مقدس، یا هرمنوتیکِ کتاب مقدس، باید همچون مطالعه‌ی طبیعت، یا علوم طبیعی جریان یابد: از راه جمع آوری و سنجشِ داده‌های تجربی، یعنی از طریق تحقیق درباره‌ی خودِ «کتاب»-در کنار شرایط زمینه‌ایِ (11) انشای (12) آن-به منظور یافتن اصول عام این کتاب.
من معتقدم که روش تفسیر کتاب مقدس تفاوتی با روش تفسیر طبیعت ندارد، و در حقیقت کاملاً با آن منطبق است. زیرا روش تفسیر طبیعت اساساً عبارت است از ترتیب دادن مطالعه‌ای مفصل درباره‌ی طبیعت که بتوانیم از آن، به عنوان منبع داده‌های موثقمان، تعاریف امور طبیعی را استنتاج کنیم. دقیقاً به همین ترتیب، کار تفسیرِ کتاب مقدس نیز مستلزم مطالعه‌ی بی پرده‌ی کتاب مقدس است، تا از آن، به عنوان منبع داده‌ها و اصول قطعیمان، مراد مصنفانِ کتاب مقدس را به وسیله‌ی استنباط منطقی استنتاج کنیم. بدین شیوه-یعنی از این راه که هیچ اصل یا داده‌ای را برای تفسیر کتاب مقدس و مطالعه‌ی محتویات آن روا نشماریم مگر آن‌هایی را که تنها بتوان از خودِ کتاب مقدس و از مطالعه‌ی تاریخی آن جمع آورد-پیشرفت مدام بدون هیچ‌گونه خطرِ خطا ممکن می‌گردد، و می‌توان با همان درجه از اطمینان که در مورد موضوعاتی وجود دارد که به وسیله‌ی نورِ طبیعیِ عقل بر ما معلومند به موضوعاتی پرداخت که از فهم ما فراتر می‌روند (TTP, chap. 7, G III.98/S 87).
همان طور که شناخت طبیعت را صرفاً باید از طبیعت طلب کرد شناخت کتاب مقدس-درک معنای مرادشده در آن-نیز صرفاً باید از کتاب مقدس و به واسطه‌ی تحقیق عقلانی متناسب، طلب شود.
اگر کتاب مقدس به نحو شایسته تفسیر شود، آن‌گاه دریافته خواهد شد که پیام جهانروایی که این کتاب حامل آن است پیام اخلاقی ساده‌ای است: «شناخت خدا و عشق ورزیدن به او، و عشق ورزیدن به همسایه همچون خویشتن.» این همان کلام واقعی خدا و بنیان پارسایی حقیقی است، که بدون هیچ‌گونه خدشه‌ای در متنی خطا آمیز دستکاری شده و مخدوش جای دارد. این درس نه متضمن آموزه‌های متافیزیکی مربوط به خدا یا طبیعت است و نه مستلزم هیچ‌گونه تعلیم و تربیت موشکافانه‌ی فلسفی. هدف کتاب مقدس افاضه‌ی شناخت به ما نیست، بلکه واداشتن به اطاعت و تنظیم کردار ماست. «آموزه‌ی کتاب مقدس حاوی هیچ‌گونه نظرورزی پیچیده یا تعقل فلسفی نیست، بلکه دربردارنده‌ی موضوعات بسیار ساده‌ای است که حتی برای کندترینِ ذهن‌ها نیز قابل فهم است» (TTP chap.13, G III.167/S 153). در حقیقت مدعای اسپینوزا این است که انس با کتاب مقدس حتی برای پارسایی و رستگاری نیز ضرورت ندارد، چرا که پیام آن را می‌توانیم توسط صرفِ قوای عقلانیمان نیز دریابیم، اگرچه این کار برای بیشتر مردم بسیار سخت است. «کسی که با این نوشته‌ها آشنا نباشد و با وجود این به واسطه‌ی نور طبیعی [عقل] بداند خدایی هست دارای صفاتی که برشمردیم، و گذشته از این، مسیر درستی را در زندگی دنبال کند، کاملاً رستگار است.»
در نتیجه، یگانه احکامِ عملی که حقیقتاً به دین تعلق دارند آن‌هایی هستند که برای انجام دادن فرمان اخلاقی ضروری‌اند و «عشق به همسایه را در قلوبمان تحکیم می‌کنند». «بنابراین، ایمان کاتولیکی باید فقط حامل آن اصول اعتقادی‌ای باشد که اطاعت از خدا مطلقاً مستلزم آن‌هاست، و بدون آن‌ها چنین اطاعتی مطلقاً غیر ممکن است... این‌ها همگی باید معطوف به همین غایت واحد باشند: این که یک وجود اعلی هست که عدالت و محبت را دوست دارد، و همگان برای آن که نجات یابند باید مطیع امر او باشند، و با مشقِ عدالت و محبت نسبت به همسایه، او را پرستش کنند» (TTP, chap.14, G III.177/S 161-2). در مورد دیگر اصول اعتقادی باید گفت «هر شخصی باید آن‌هایی را که خود، در مقام بهترین قاضی خویش، احساس می‌کند که بیش از اصول دیگر عشق به عدالت را در او استحکام خواهند بخشید با آغوش باز بپذیرد».
این قلب دفاع اسپینوزا از مدارا، آزادی فلسفه ورزی و آزادی بیان دینی است. او با تحویل پیام اصلی کتاب مقدس-و مضمون ذاتی پارسایی-به یک قاعده‌ی اخلاقی ساده، قاعده‌ای که به دور از هرگونه آموزه‌ی زائد یا اعمال و آداب آیینی است؛ و نیز به وسیله‌ی رهانیدنِ کتاب مقدس از بارِ التزام به انتقال حقایق فلسفی خاص یا بار امر (و نهی) انبوهی از رفتارهای واجب، هم نشان داده است که فلسفه از دین مستقل است و هم معلوم ساخته است که آزادی هر فرد در تفسیر دین آن طور که خود می خواهد، ممکن است بدون هیچ‌گونه صدمه‌ای به پارسایی، حفظ شود.
در مورد این پرسش که خدا، در مقام سرمشق حیات حقیقی، واقعاً چیست، باید گفت که چه او آتش باشد، چه روح، چه نور، چه فکر و چه هر چیز دیگر، پاسخ ربطی به ایمان ندارد. همچنین است در مورد این پرسش که بنا به چه دلیلی او سرمشق حیات حقیقی است، خواه پاسخ این باشد که او طبعی عادل و رحیم دارد، خواه پاسخ این باشد که همه‌ی چیزها به واسطه‌ی او هستند و فعالیت دارند و، در نتیجه، ما نیز به واسطه‌ی او می‌فهمیم و به واسطه‌ی او آنچه را حقیقی است، یعنی عدل و خیر، را می‌یابیم. اینکه آدمی چه عقایدی درباره‌ی این پرسش‌ها دارد مهم نیست. نیز این امر اهمیتی برای ایمان ندارد که شخص معتقد باشد خدا در همه جا ذاتاً حاضر است، یا بالقوه حضور دارد؛ خدا همه‌ی چیزها را با اراده‌ی آزاد هدایت می‌کند یا از روی ضرورتِ طبیعتش هدایت می‌کند؛ خدا معمولاً قوانین را وضع می‌کند یا آن‌ها را به عنوان حقایق سرمدی تعلیم می‌دهد؛ انسان با اراده‌ی آزاد خدا را اطاعت می‌کند یا از روی ضرورتِ فرمان الهی چنین می‌کند؛ و پاداشی نیکی و جزای شرارت طبیعی است یا فراطبیعی است. دیدگاهی که شخص نسبت به این پرسش‌ها و پرسش‌های مشابه دارد به ایمان ربطی پیدا نمی‌کند، مشروط به این که چنین عقیده‌ای به فرض جواز بزرگ‌تر برای گناه منجر نشود یا مانع تمکین در برابر خدا نگردد. در حقیقت... هر شخصی موظف است که این اعتقادات دینی را با فهم خود سازگار کند و خودش به نحوی تفسیرشان کند که احساس کند می‌تواند با سهولت بیش‌تری آن‌ها را با اطمینان و اعتقاد کامل بپذیرد (TTP, chap. 14, G III.164/S 162-3).
ایمان و پارسایی به شخصی تعلق ندارند که عقلانی‌ترین استدلال را در تأیید وجود خدا یا کامل‌ترین فهم فلسفی را از صفات او دارد، بلکه متعلق به شخصی هستند «که به بهترین نحو اَعمال حاکی از عدالت و محبت را در خود جلوه گر می‌کند».

3. 2. دولت

شرح اسپینوزا از دین تبعات و شاخ و برگ‌های سیاسی آشکار دارد. در پسِ تصمیم او برای نوشتن رساله، همواره دستورِ کاری شبه سیاسی وجود داشت، چرا که آماج حمله‌ی او دخالت‌های سیاسی اولیای امور دینی بود. اما به واسطه‌ی تحریر رساله همچنین مجالی یافت تا نظریه‌ای عام در باب دولت را به تفصیل بیش‌تر و به طور کامل‌تر عرضه دارد، نظریه‌ای که در کتاب اخلاق صرفاً به طور مجمل آمده است. چنین تحقیقی در مورد طبیعت حقیقی جامعه‌ی سیاسی خصوصاً برای استدلال اسپینوزا در تأیید آزادی اندیشه و دین حائز اهمیت است، چرا که او باید نشان دهد که چنین آزادی‌ای نه فقط با بهروزی سیاسی سازگار است، بلکه ذاتی آن است.
خودنگری فردی کتاب اخلاق در بافتی پیشاسیاسی به کار است-اصطلاحاً در «وضع طبیعی» یا همان وضعیت جهانروایی که در آن هیچ‌گونه قانون یا دین یا درست و نادرست اخلاقی وجود ندارد - به عنوان حقی که هر فردی دارد برای آن که هرآنچه می‌تواند برای پایدار نگاه داشتن خویش انجام دهد. «هرگاه هر شخصی، به عنوان کسی که صرفاً تحت سلطه‌ی طبیعت است، باور داشته باشد که چیزی به نفع اوست، چه تحت هدایت عقل صائب باشد و چه تحت تاثیر انفعالات، آن شخص می‌تواند به موجب حق طبیعی بی چون و چرا به هر وسیله‌ای اعم از زور، خدعه، التماس یا هر شیوه‌ی دیگری که بهتر می‌تواند در پیش گیرد، آن را بجوید و به چنگ آورد، و نتیجتاً، می‌تواند هر کسی را که می‌کوشد از دستیابی‌اش به آنچه می‌خواهد ممانعت کند دشمن بداند» (TTP. Chap. 16, G III. 190/S 174). طبیعتاً چنین شرایطی برای زیستن کمابیش ناامن و پرمخاطره است. به تعبیر مشهور هابز (13) -که اسپینوزا به واسطه‌ی مطالعه‌ی آثار این متفکر انگلیسی آشکارا تحت نفوذ او قرار دارد-زندگی در وضع طبیعی «در انزوا، مفلسانه، کریه، وحشیانه و کوتاه» است. اما به عنوان مخلوقات عاقل، و باز از همان منظر کاملاً خودنگرانه، به سرعت متوجه می‌شویم که بهتر آن است میان خود توافق کنیم که امیال متخاصم و تعقیب بی حد و حصر منافع شخصی خود را مهار کنیم-در مجموع، بیش‌تر به نفعمان است که تحت حکومت قانون عقلی زندگی کنیم تا تحت حکومت قانون طبیعت. بنابراین، ما توافق می‌کنیم که حق طبیعی و قدرت طبیعی برای انجام دادن هر کاری را که در جهت تأمین منافع خودمان می‌توانیم به آن دست زنیم به یک حاکم واگذار کنیم. این حاکم-چه یک فرد باشد (که در این صورت دولتی که حاصل می‌شود حکومت سلطنتی (14) است)، و چه گروه کوچکی از افراد (اُلیگارشی) (15) یا کل اجتماع سیاسی (دموکراسی) -در قلمرو قوای خویش مطلق و بدون قید و شرط خواهد بود. این حاکم مسئولیت دارد که همه‌ی اعضای
جامعه را همنوا نگه دارد، و این کار را اغلب با بهره گرفتن از احساس ترس آن‌ها از تبعات زیر پا گذاشتن «قرارداد اجتماعی» (16)، انجام می‌دهد.
اطاعت از حاکم نقضِ خودمختارى ما نیست، چرا که در پیروی از اوامر حاکم از قدرتی تبعیت می‌کنیم که خود آزادانه آن را بر مسند نشانده‌ایم و اوامر آن جز در راستای منافع شخصی عقلانی خودمان نیست. آن نوع حکومتی که به احتمال بیش‌تر به چنین خودمختاری احترام می‌گذارد و آن را پایدار نگه می‌دارد و قوانینی بر مبنای عقل صائب وضع می‌کند و در خدمت غایاتی است که حکومت برای آن‌ها بنیان نهاده شده است، دموکراسی است. دموکراسی «طبیعی‌ترین» صورت حکومت است که از قراردادی اجتماعی برمی‌خیزد-چرا که در دموکراسی، مردم فقط از آن قوانینی اطاعت می‌کنند که اراده‌ی عمومی اجتماع سیاسی آن‌ها را وضع کرده است-و کم‌تر از همه در معرض سوء استفاده‌های گوناگون از قدرت است. در دموکراسی، عقلانیت اوامر حاکم عملاً تضمین شده است، چرا که بعید است اکثریتی از شمار انبوهی از مردمان با طرحی غیرعقلانی موافق باشند. در مقابل، حکومت سلطنتی، بی ثبات‌ترین صورت حکومت است و نیز بیش از همه احتمال می‌رود که به خودکامگی (17) تنزل یابد.
از آنجا که آداب ظاهری دین بر رفتار و مناسبات شهروندان مؤثر است، آن‌ها ذیل «امور مربوط به دولت» و، از این رو، درون محدوده‌ی قدرت حاکم قرار می‌گیرند. حاکم باید در همه‌ی امور همگانی، اعم از دنیوی و معنوی، حاکمیت مطلق داشته باشد. نباید هیچ کلیسایی جدا از دینی که دولت به رسمیت می‌شناسد و مقرر می‌دارد وجود داشته باشد. این امر از فرقه‌گرایی و افزایش منازعات دینی جلوگیری می‌کند. همه‌ی مسائل مربوط به مناسک و آیین‌های ظاهری دینی در دست حاکم است. این به نفع همه است، زیرا حاکم، هم به نحو آرمانی و هم مطابق با وظیفه‌ی «قراردادی» خود، تضمین خواهد کرد که چنین آداب و اعمالی مخل آرامش و امنیت عمومی و بهروزی اجتماعی نخواهد بود. حاکم باید به نحوی حکمرانی کند که اوامر او، قانون خدا را به اجرا درآورند. بدین وسیله، عدالت و محبت به نیروی قانون مدنی تجهیز می شود که مستظهر به قدرت حاکم است.
از سوی دیگر، حاکمیت بر «پرستش باطنی خدا» و اعتقاداتی که همراه آن است-به عبارت دیگر، پارسایی درونی-منحصراً به فرد تعلق دارد. این امر حقی شخصی و مسلم است و حتی حاکم نیز نمی‌تواند قانونی برای آن وضع کند. هیچ کس به هیچ نحوی نمی‌تواند حدی برای تفکرات شخص دیگر بگذارد یا بر آن‌ها نظارت کند، و اگر حاکم بخواهد چنین کند، عمل او از سر بی احتیاطی و مخرب جامعه خواهد بود. بیان را نیز حقیقتاً و واقعاً هرگز نمی‌توان مورد نظارت قرار داد، زیرا مردم همواره هرآنچه بخواهند، دست کم در خلوت، می‌گویند. «هر کسی، به واسطه‌ی حق طبیعی مطلق، ارباب تفکرات خودش است و، بنابراین، هر تلاشی در کشور جهت واداشتن انسان‌ها به این که علی رغم دیدگاه‌های متفاوت و متضادشان، فقط سخنی را بگویند که حاکم مقرر داشته است کاملاً شکست خواهد خورد» (TTP,chap. 20, G III.240/S 223). البته اسپینوزا مسلم می‌گیرد که باید برخی محدودیت‌ها برای بیان و تعلیم وجود داشته باشد. گفتار فتنه آمیزی که افراد را به زیر پا گذاشتن قرارداد اجتماعی تشویق می‌کند نباید تحمل شود. اما بهترین حکومت نرمش زیادی از خود نشان می‌دهد و آزادیِ نظرورزی فلسفی و اعتقاد دینی را روا می‌شمارد. بدون شک، گاهی از چنین آزادی وسیعی، «ناملایماتی» ناشی خواهد شد. اما تلاش برای تنظیم همه چیز توسط قانون «بیش‌تر محتمل است رذایل را برانگیزد تا اینکه آن‌ها را اصلاح کند». اسپینوزا در قطعه‌ای که از دفاع فایده باورانه‌ی (18) جان استیوارت میل (19) از آزادی نزدیک به دو قرن بعد از او، خبر می‌دهد، اضافه می‌کند که «این آزادی در پرورش علوم و فنون در درجه‌ی اول اهمیت قرار دارد، زیرا فقط آنانی که رأیشان آزاد و به دور از جانبداری است می‌توانند در این عرصه‌ها توفیق یابند» (TTP, chap. 20, G III.243/S 226).
تصور دفاعی پرشورتر و عقلانی‌تر از دفاعی که اسپینوزا از آزادی و مدارا می‌کند مشکل است.

پی‌نوشت‌ها:

1.Sedition
2.افزوده‌ی نویسنده.-م.
3.Particularism
4.Joshua
5.Judges
6.Samuel
7.Kings
8.Ezra
9.Second Temple
10.Pharisees
11.contextual
12.composition
13.Hobbes
14.monarchy
15.oligarchy
16.social contract
17.tyranny
18.utilitarian
19.John Stuart Mill