پراگماتيسم (قسمت دوم)
نويسنده: على اصغر صنمى
منبع:فصلنامه حوزه
منبع:فصلنامه حوزه
خبرگزاري فارس:
تصويرى كه پراگماتيستها از جهان ارائه مى دهند نيز به نظر جداى با ديگر فلسفه هاست; چرا كه وقتى به جاى توجه به كليات به آنچه در تجربه نمودار مى شود توجه كنيم به يك جهان شناختى جداى از ديگر فلسفه ها مى انجامد.
پيرس مى گويد:(معناى يك مفهوم با رفتار رابطه دارد.)62
(پيرس گاه تمامى جملات متافيزيكى را تفسيرى پوزيتيويستى مى كند. تقريباً همه گزاره هاى متافيزيك هستى شناسى يا تكرار مكررات بى معنى است; يعنى يك كلمه به مدد كلمات ديگر تعريف مى شود و آنها هم به مدد گرد و غبارها برطرف شود. فلسفه به مسائلى تحويل خواهد شد كه مى توان آنها را به يارى روشهاى مشاهدتى علوم اصيل مورد پژوهش قرار داد. بدين سان پراگماتيسم يك نوع پوزيتيويسم خاص است.)63
ويليام جيمز در باب معناى پراگماتيسم از نظر پيرس مى نويسد: (براى بسط دادن يك مفهوم ذهنى فقط لازم است معيّن كنيم اين مفهوم براى ايجاد چگونه رفتارى به كار مى آيد و آن رفتار براى مايگانه معناى آن است.)64
نظريه (معنى) در نظر پيرس را بررسى مى كنيم:(وظيفه اصلى فكر اين است كه روشها و خصلتهاى عمل را فراهم آورد بنابراين اين كه گفته شود فكر صرف نظر از نسبتى كه با تنها وظيفه (كاركرد) اش دارد معنى دار است سخنى نامعقول است… اگر ديديم چند نظر درباره عقايدى بحث مى كنند كه اختلاف عملى ميان آنها نيست آنها يك نظر دارند و اختلاف آنها در شيوه بيان آن باورها يا در رابطه احساس و عاطفه است كه نسبت به بيان خاص دارند.)65
به تعبير مولانا از نظرگه گفتشان شد مختلف.66
پيرس در اين جمله آراء پوزيتيويستى خود را نمايان مى كند:(تصور ما از هر چيز همانا تصور ما از آثار محسوس آن است.)67
در نظر پيرس تمامى آراء و ديدگاه هاى علمى (وغير علمى) از درجه يكسانى از احتمال برخوردارند68 و با به كارگيرى آن مى توان در درستى آنها كاوش كرد.
در باب سهم پيرس در پيشرفت دانش بشر بايد اضافه كرد:(از نظرگاه تاريخ پراگماتيسم سهم عمده پيرس همانا تحليل او از معنى يعنى قاعده گذارى او براى روشن سازى مفاهيم است و اگر به طور كلى ملاحظه كنيم اين كوشش او ارزش آشكارى دارد چه مى تواند انگيزه مفيدى باشد براى اين كه باعث شود ما محتواى عينى به مفاهيم مان بدهيم و نگذاريم الفاظ (مبهم) جاى انديشه هاى روشنى را بگيرند.)69
ويليام جيمز درباره حقيقت بر اين باور است:(براى داورى درباره يك انديشه بايد به نتيجه هاى عملى آن نظر داشت. از ديدگاه او (درست) (خوب) و (سودمند) به هم مى آميزند. انديشه درست نتيجه هاى خوب و سودمند دارد و انديشه خطا نتيجه بد. به عبارت ديگر انديشه اى كه نتيجه هاى خوب و سودمند دارد درست است و انديشه اى كه نتيجه هاى بد و زيان آور دارد نادرست.)71
وى درباره ديدگاه‌هايى كه درست اما تئورى محض اند مى نويسد:
(به فرض هم يك تصور يا عقيده صحيح باشد چه تفاوت مشخصى در اثر صحيح بودن آن در زندگى عملى شخصى پيدا مى شود؟… تصورات صحيح آنهايى هستند كه ما مى توانيم جذب تصديق تأييد و تحقيق كنيم. تصورات غلط آنهايى اند كه نمى توانيم چنين كارى بكنيم… بر اثر رخدادهاست كه تصور حقيقى مى شود… بيش تر تفاوت پراگماتيستها با غير پراگماتيستها در معناى واژه حقيقت است. پراگماتيستها وقتى از حقيقت سخن مى گويند منظورشان منحصراً چيزى است راجع به تصورات; يعنى كاركنندگى آنها در حالى كه ضد پراگماتيستها وقتى از حقيقت سخن مى گويند خود اشياء منظورشان است.)72
در چنين حالتى ديدگاه ها تنها ابزارند: (نظريه ها به ابزارها تبديل مى شوند نه پاسخى به معماهايى كه به ما آرامش بخشند… هر تصورى كه ما را از يك جزء تجربه مان به جزء ديگر آن منتقل كند و در كار صرفه جويى كند به همان اندازه صحيح است.)73
(اگر كسى بينديشد كه آيا طريق صحيح حل مشكلات مالى وى دزدى است بنابر آزمون اصالت صلاح عملى مى توان گفت كه: ارزش يابى دقيق نتايج احتمالى دزدى شخص را به اين نتيجه رهنمون مى شود كه دزدى صحيح است….)74
بحثهاى فلسفى صرف كه نتيجه اى از آنها برده نمى شود چه سودى دارد: (اگر فرض كنيم انتهاى عالم است بحث از اينكه انسان مجبور است يا مختار ظلم قبيح است يا حسن و يا حتى درباره وجود يا عدم خدا چه سودى دارد؟)75
خلاصه اين كه در باب مقايسه پيرس و جيمز هم پيرس و هم ويليام جيمز معنى و حقيقت را به دستاوردها و به آينده واگذاردند; امّا نتيجه ها و دستاوردهايى كه جيمز در جست وجوى معنى بدانها بازگشت بيش تر شخصى بودند تا اجتماعى. (معناى يك بيان براى من بايد در نتايج عملى آن در تجربه عملى آينده من جست وجو شود. درست همان طور كه معناى آن براى شما در تجربه آينده تان پديدار خواهد شد. خلاصه نظر جيمز اين است كه معنى (بايد در سيلان پيوسته جريان آگاهى هر شخصى جست وجو شود.)76
(پيرس مى گفت آنچه حقيقى است به عمل در مى آيد و جيمز مى گفت: آنچه به عمل درمى آيد حقيقى است. پيرس براى كشف حقيقت به آزمايشگاه رفت و جيمز به زندگى عملى سوق داده شد.)77
ويليام جيمز در واقع به چيزهايى باور پيدا كرد كه با مبانى تجربى او به ظاهر نمى سازد: (اعتقاد راسخ او به اين كه در تحصيل علم و كشف حقايق بايد تنها به مشاهده و تجربه متوسل شد را با مشرب روحانيت و علاقه به ديانت جمع كرده است. اصحاب عقل از اين جهت اعتراض دارند كه در جست وجوى حقيقت به اصول عقلى نمى گرايد و اصحاب حس اعتراض مى كنند كه به مباحث فلسفه اولى و امور باطنى توجه دارد.)78
(در اين اواخر محققان بيش تر بر آن شدند كه معلوم كردن جوهريت و تجرد و بقاى نفس براى ما يا اصلاً مقدور نمى باشد يا اگر هم هست امروز معلومات ما براى رسيدن به آن مقصود كافى نيست و بهتر آن است كه در چگونگى آثار روحى و نفسانى مطالعه كنيم و در اين مطالعات هم به شيوه علوم جديد يعنى مشاهده و تجربه برويم… چنانكه امروز روان شناسى از فنون مهم و بسيار قابل توجه مى باشد و محور فلسفه واقع شده است در عين اين كه از طبيعيات و علوم تحققى به شمار مى رود و ضمناً واسطه انتقال از طبيعيات به الهيات نيز مى شود چنانكه در مورد ويليام جيمز چنين شده است.)79
در اين كه چرا ويليام جيمز به مسائل مربوط به دين پرداخت و تلاش ورزيد به گونه اى با فلسفه خود هماهنگ كند به نظر مى رسد اين مسأله جنبه روانى دارد: (پدر ويليام جيمز احساس دينى عميقى داشت ولاجرم خود را در تعارض روانى بين برداشت علمى از جهان كه به صورت برداشت ماشين انگارى (مكانيستى) تفسير مى شد و اختيار بشر را منكر بود و برداشت دينى كه متضمن اعتقاد به خداوند و نيز اختيار انسان بود مى يافت.)80
از اين روى جيمز به مسائل دينى پرداخت و آن را با پراگماتيسم تفسير كرد: (تحليل پراگماتيستى درباره عقايد دينى آشكار مى كند كه مسأله قبول يا عدم قبول عقايد دينى بايد به اين نحو بازگردانده شود كه كدام طرز تلقى و طرف تفكر بهتر به كار مى آيد و عملاً مؤثر است. اگر كسى بتواند مسأله اعتقاد را به طور غير جزمى ملاحظه كند… مى تواند دريابد كه براى بعضى از مردم برخى از معتقدات سودمند و مؤثر است; يعنى مجموعه معيّنى از عقايد وقتى پذيرفته شد زندگى رضايت بخش ترى فراهم مى كند.)81
(اعتقاد به خدا به انسان نيرو و به زندگانى معنى مى بخشد. او اين نكته را بويژه در بحرانى كه در جوانى به آن گرفتار آمده بود آزمود. تكيه بر اراده آزاد ايمان به خدا و نيز عبارتهايى از انجيل بود كه به او يارى رساند تا از آن بحران به در آيد و از مرگ به سوى زندگانى گام بردارد.)82
جيمز در واقع بر اين باور است: (تصور خدا گرچه مانند تصورات رياضى واضح و روشن نيست; اما از اين لحاظ كه يك نظم ايده آلى را مطرح مى سازد و اعتقاد به آن سبب مى شود كه افراد امور دردناك را موقتى و جزئى تلقى كنند و تزلزل و جدائى را مطلق و نهايى فرض ننمايند ارزش عملى در زندگى انسان دارد و از نظر روانى فرد را به سوى آرامش مى برد. پس خدا توجيه پذير است.)83
ويليام جيمز براى تجربه دينى به گونه سومى از ادراك باور دارد و به آن رنگ علمى مى زند; يعنى در كنار ادراك حسى (ظاهرى) و ادراك باطنى (درونى) نوع سوم را ادراك دينى مى نامد.84
(جيمز از راه آثارى كه در تجربه دينى از امور ماوراء طبيعى به دست مى آيد به وجود آنها قائل مى شود. ساحتى غير از جهان محسوس بايد واقعيت داشته باشد چون آثارى از خود در اين جهان دارد… توان منديهاى ضمير ناخودآگاه كه خاستگاه بسيارى از تجربه هاى دينى است موجب ارتباط با عالم روحانى مى شود.)85
در باب اهميت جان ديوئى در فلسفه معاصر امريكا نوشته اند:(شايد مؤثرترين و با نفوذترين متفكر امريكائى در ازمنه اخير ديوئى است. نظريه اى درباره شناسايى پرورانيد كه مبتنى بر معلوماتى بود كه زيست شناسى و روان شناسى درباره امور انسانى به دست مى داد و سپس كوشيد تا اين تصور و مفهوم را همچون راهنمايى در اداره و رهبرى فعاليتهاى عقلى انسان نسبت به مسائل اجتماعى معاصر به كار گيرد.)87
وايتهد درباره نقش ديوئى مى گويد:(ما وسط دوره اى زندگى مى كنيم كه تحت نفوذ جان ديوئى قرار دارد.)88
برداشت ديوئى را از فلسفه پراگماتيسم چنين نمايانده اند: (ديوئى مذهب اصالت عمل را اين گونه دنبال مى كرد كه بر حسب آن انسان ذاتاً موجودى است رودررو با مسائل و مشكلاتى كه بايد آنها را حل و فصل كند و فكر وسيله اى است براى حل مسائل با عملى آسان. موقعيت ما مسائل را ايجاد مى كند و فكر به دنبال حل آنهاست.)89
فلسفه ديوئى را طبيعت انگارى نيز مى گويند: (اين مذهب نزد ديوئى عقل را آن هم عقل متقارب به تجربه مى شمارد و انسان را با وسائلش عقل و علم در حل مشكلاتش قادر مى داند و سير تحول را با بعضى كاميابيهاى هنرى و معنوى و اخلاقى همراه مى انگارد. لذا طبيعت انگارى در اين مذهب شايع تر است.)90
تلاش ديوئى براى به كار بردن روش تجربه در تمامى علوم است: (ديوئى اين پرسش را مطرح كرد كه چه چيز در فعاليتهاى علمى (سه قرن اخير اروپا) باعث اين موقعيت شگفت آور و اين نتايج عالى و عجيب شده آيا چنين چيزى را مى شود با موفقيتى مشابه بر ساير زمينه هاى انسانى هم منطبق كرد و در آنها به كار بست؟)91
در باب روش پيشينيان در علوم و فلسفه مى نويسد:(منطق ارسطويى اگر در زمان خودش كارساز بود امروزه به يك نظريه منسجم پژوهش نياز داريم كه در ساير حوزه ها (الگوى معتبر پژوهش تجربى و علمى را در علم) قابل استفاده سازد. اين به معناى اين حكم نيست كه همه حوزه هاى پژوهش بايد به علوم فيزيكى تحويل يابد.)92
فلسفه از نظر ديوئى علمى است كه در حل مسائل زندگى دنيوى به ما كمك مى كند: (آنچه در اين روزها مورد نياز است نوسازى فلسفه با توجه به مسائلى است كه اكنون روياروى ماست. در اين راه ديگر فلسفه موضوعى پيچيده و غامض نيست كه در روابط و علائق مستقيم روزانه ما كم ارزش يا بى ارزش باشد بلكه نيروى هدايت كننده اى است كه در توسعه فنون سودمند جديد به آدمى در تلاش و كشمكشى كه با محيط خود دارد و در ساختن دنيايى بهتر كه در آن برخى از مسائل و مشكلاتى كه اكنون روياروى ماست و متدرجاً بايد حل و فصل شود مدد و يارى مى كند.)93
(غايت انديشيدن نه تحصيل شناخت درباره جهان بلكه احراز نظارت بر محيط پيرامون از سوى كسانى است كه بايد زندگى خود را در آن سپرى نمايند. … وظيفه فلسفه بايد حل كشمكشها و اختلافات و سازگارى و متناسب ساختن ارزشهايى باشد كه در جامعه مطرح مى شود.)94
ديوئى در باب آموزش و پرورش معتقد است بايد كاربردى شود: (وى از آموزش و پرورش قبلى به دليل انباشتن مطالب در ذهن دانش آموز بدون كارايى آنها در عمل و در جامعه انتقاد مى كرد. مى گفت: بايد اذهان ما براى برخورد با مسائل آينده آماده شود تا اين كه از تجربه گذشته انباشته شود.)95
در باب رأى ديوئى درباره فلسفه و مباحث آن از دولت مثال مى زند: (جهت سخن ديوئى در پى بى توجهى به آراء فلسفى است كه با عمل بيگانه اند و آراء كلى كه با تجربه عينى و زندگى بيگانه اند; مثلاً مى گويد در گذشته از دولت و فرد به طور كلى سخن مى گفتند ولى آنچه نياز است در باب اين دولت… است.)96
در باب اين كه ممكن است سؤال شود چگونه اين مباحث به فلسفه مربوط مى شود در حالى كه مباحثى جزئى است مى گويد: (ممكن است كسى بحث در باب دولت را كه در آن دولت يك ذات ابدى دانسته شده بى مورد بداند و در عين حال احكام كليى مبتنى بر تأملاتش در باب دولتهاى بالفعل صادر كند.)97
ديوئى نيز بحث از خدا به عنوان موجود الهى فراطبيعى را بى مورد مى داند اما تجربه دينى را امرى صحيح و واقعى مى شمارد: (ديوئى اعتقادات و نهادهاى دينى معين را ردّ مى كند اما صفت را مى پذيرد; يعنى ارزش دين را به عنوان كيفيتى از تجربه تأييد مى كند.)98
اين نوع ديندارى را ديندارى طبيعى مى داند و راه خود را نه از راه ديندارى بلكه از راه علوم و تعقل معرفى مى كند: (ديوئى اصولاً يك انسان مداراست و از نظر او راه حركت به سوى آينده نه از طريق بينش دينى بلكه از طريق علم تجربى تعقل و آموزش و پرورش است.)99
وى تمامى آراء و فلسفه ها را سرچشمه گرفته از آرزوهاى صاحبان آن مى داند:(هيچ امرى به نفسه و مستقل از انسان و تمنّياتش حقيقى نيست و حقيقت امرى است بشرى و مطلقاً و اساساً تابع حيات و حوائج اوست و به وسيله ما ساخته شده و مربوط است به تجربه ما و در طى بسط و گسترش معرفت انسانى آنچه را كه ما (واقعى) و (مطلق) و (متعالى) مى ناميم به وجود آورده است.)102
بايد درباره اين نظر شيلر گفت: ([هر چند] انسان طبعاً متمايل است كه خود را مقياس همه اشيا بداند و در اين كه هر نظام فلسفى مظهر تمنّيات و خصوصيات صاحب آن نظام است ترديدى نيست وليكن متعالى مابعدالطبيعه يا به طور عام هر انسانى خواستار اين است كه از واقع براى خود تصورى غير شخصى به وجود آورد و فقط اين امر است كه حقيقت ناميده مى شود.)103
1. دفاع نظرى: كه ثابت مى شود مثلاً قضيه خدا وجود دارد حق است. كتب كلامى ما اين گونه استدلال مى كنند كه جمله مذكور حق است چون مطابق با واقع است.
2.دفاع پراگماتيستى: در اين شيوه به جاى آن كه اثبات كنيم فلان گزاره حق و مطابق با واقع است نشان مى دهيم كه اعتقاد به اين جمله آثار مثبتى در زندگى انسان دارد; مثلاً در اين مورد كه (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها) يا (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره) يك بار بحث مى كنيم كه جمله راست و مطابق با واقع است اين نوع دفاع نظرى و استصوابى است و گاهى بررسى مى كنيم كه آيا انسانهاى معتقد به اين جمله بهتر زندگى مى كنند يا آنها كه به اين دو جمله اعتقاد ندارند؟ يعنى آثار فردى و اجتماعى اعتقاد به اين دو جمله را بررسى مى كنيم. اگر نتيجه اين شد كه انسان معتقد به اين جمله بهتر از انسان غير معتقد زندگى مى كند در اين صورت از اين جمله يك دفاع عملى شده است…اما در اين صورت ثابت نشده مطابق با واقع بودن بلكه فقط آثار مثبت داشتن آن ثابت شده است.)104
(انديشه عصر جديد ديد پراگماتيستى دارد و به هر چيز به عنوان اين كه براى من چه نفعى دارد مى نگرد. انسان جديد به هر چيز بدون هر گونه ارتباط ايده هاى فوق زمينى به نحو سكولار مى نگرد. يكى از متفكرين مى گويد مشخصه اصلى اين جامعه سكولار كه تجربه جديد به جاى تجربه قبلى نشسته پراگماتيسم است. به اين معنى كه هر سؤالى براى انسانهاى اين جامعه پيدا مى شود تلاش مى كند تا حدى كه ممكن است آن را همان گونه كه هست فرموله كرده و بدون اين كه تحث تأثير تحريكات دينى يا متافيزيكى قرار گيرد به خود آن مسأله نگاه كند و آن را تحليل كند.
…يكى از فلاسفه غربى سه دوره اگوست كنتى را به گونه ديگر تقسيم كرده است. به اين صورت كه: در دوره اول تفكر انسان اسطوره اى است. در مرحله دوم تفكر انسان انتولوژيك (هستى شناسانه) است. در دوره سوم فونكسيونال(كاركردى) است. در دوره اول انسان جهان را با جولانگاه و نمايشگاه و ميدان نيروهاى غير اين جهانى مى بيند. در دوره دوم انسان هستى را مطالعه مى كند. در اين دوره سؤال از ماهيتها و چيستيهاست. انسان مى پرسد خدا چيست. در واقع از قبل اشياء را نوعى دسته بندى كرده كه اين گونه از ماهيت آنها مى پرسد امّا در دوره جديد انسان از كاركردها مى پرسد از ارتباطات سؤال مى كند از تأثير و تأثرها سؤال مى كند حتى در
مقولات دينى هم تفكر كاركردى دارد. دوره جديد به تعبير بعضى از انديشمندان غربى مطابق با سه دوره اگوست كنت است كه دوره علمى است. ويژگى دوره علمى آن كاركردى بودن است. در دوره فلسفى سوال از اشياء و از چيستى آنها بود. در واقع قندان براى من است و ارتباطى با من ندارد ولى در دوره علمى سؤال از كيستى است. خدا كيست; يعنى چه مشخصاتى دارد در ارتباط با ما چه نقشى دارد. ديگرى بودن بين من و قندان حاصل نمى شود. ديگرى بودن در شخصى است كه او را ديگرى و من را من مى كند.خدا كيست؟ يعنى با ما غريبه است و كاركردى نمى يابد.تصور امروزى از خدا تصور شخصى از خداست شخصى كه سخن مى گويد شخصى كه خطاب مى كند شخصى كه ارتباط برقرار مى كند ولى در تفكر فلسفى حقيقت عبارت است از خود هستى(خدا)…در فلسفه هاى انتولوژيك شما اگر موجود بودن را احراز كنيد در واقع حقيقت را به دست آورده ايد اما در تفكر كاركردى تفكر از وجود جدا شده است. در دوره هستى شناسى سيستم تفكر از وجود معين مى شد وجود خودش را بر انسان تحميل مى كرد چون وقتى حقيقت برابر با هستى است تكليف روشن است… اما در تفكر كاركردى تفكر از وجود جدا شده است( و اين از دكارت شروع شده كه) لزوماً حقيقت را در وجود نمى جويند… در اين نحوه انديشيدن كاركردى كه از دكارت آغاز شده تفكر از وجود جدا شده و حقيقت را از وجود نمى جويند بلكه حقيقتهاى متكثر پيدا شده وقتى حقيقت در وجود و مساوى با آن است يك حقيقت بيش تر نيست و بين وجود و عدم فاصله نيست اما امروزه حقايق متعددند. امروزه وقتى از كاركرد صحبت مى كنيد سؤال از اين است كه فلسفه چه كاركردى دارد هنر چه كاركردى دارد… طبعاً نيازى كه علم برطرف مى كند غير از نيازى است كه فلسفه برطرف مى كند نگاه كاركردى غرب به گونه اى است كه به هر چيز مى نگرد نگاهش اين است كه اين دارد چه كار مى كند علم هنر دين… همه در عرض همند. در اين جا انسان انتخاب مى كند وقتى هر كدام كاركردى متفاوت دارد كسى به انسان نمى گويد: جهت گيرى ات را با دين يا فلسفه… معيّن كن.)105
(امروزه سخن گفتن از خدا حتى توسط متألهان دينى به عنوان موجودى فوق طبيعى صورت نمى گيرد. كسانى كه مى خواهند مطالب دينى عنوان كنند برايشان مسأله اصلى سكوت در اين مسائل است و در موارد ضرورت هر گاه مثلاً از كلمه خدا صحبت مى كنند با اعمالى به صلح و عدالت دعوت مى كنند يعنى غير مستقيم صورت مى گيرد. به عبارت ديگر متأله بايد بيش تر از عدالت و صلح سخن بگويد و يا يك نهاد دينى بيش تر بايد به صلح و عدالت و مقتضيات آن بپردازد بعد بگويد: مثلاً خدا اين را مى خواهد…اما اين كه بنشيند با تحليل مفاهيم و برهانها و تفسير متون مقدس در حول مسأله خدا الهيات بسازد با اين زبان نبايد حرف زد;مثلاً مؤسسات خيريه مى آيند كمك مى كنند بعد مى گويند اين را خدا مى خواهد .)106
اگر اين انديشه كاركردى به دين را در غرب با تفكر اسلامى نسبت به دين بسنجيم در مى يابيم: در تفكر اسلامى نه تنها همه اش از انتظار بشر از دين و كاركردى كه دين در زندگى ما و براى ما دارد سخن گفته مى شود 107بلكه هنگام عبادت خدا در نماز خدا را عبادت مى كنيم چون خدا شايسته پرستش است نه اين كه عبادت كنيم تا سودى ببريم. در واقع عبادت در مرحله كمال و تمامش براى خداست نه اين كه خدا سودى ببرد چرا كه خدا بى نياز است بلكه چون ما به كمال خودمان مى رسيم; چرا كه در اسلام كمال انسان تنها به برآوردن نيازهاى مادى او نيست بلكه انسان داراى روحى است كه تنها با پيوند و بستگى اش با خدا به كمال مى رسد آن هم نه از ديد الهيات جديد غرب كه عمل و زندگى ملاك حقيقت در نظر گرفته مى شود(چنانكه شرح آن گذشت). ديد غرب به مسائل نظرى الهيات امروزه اين گونه است:
(امروزه اگر فيلسوفى غربى آثار ملا صدرا… را بخواند…مطالب و دلايل فلاسفه ما در گوش دل مردم زمان چندان اثر نمى كند نه اين كه اهميت آن دلايل انكار شود بلكه چه بسا بگويند كه اين دلايل به قصد اثبات چيزى گفته شده است كه اثبات كردنى نيست و دست عقل به آن نمى رسد يا با پرستش عصر مناسبت ندارد.)108
امروزه بحث از خدا به گونه حقيقى مطرح نمى شود بلكه به گونه نمادين و سمبليك است.
تيليخ از متكلمان عصر جديد بر اين باور است: (خدا در الهيات جديد اساس و پايه هستى است اما توصيف و تعريف آن براى انسان غير ممكن است اما نمى شود درباره آن سكوت كرد چون وجود داشتن اظهارشدگى مى طلبد و ما درباره خدا حرف مى زنيم امّا به صورت سمبليك. ما با مفاهيمى از خدا حرف مى زنيم كه به جهان و زندگى خود ما مربوط است.ما نمى توانيم خدا را توصيف كنيم;مثلاً اگر مى گوييم خدا خالق است محبت دارد خدا واقعاً اين طور نيست نه اين كه خدا محبت ندارد بلكه خدا در تيررس تعبيرات ما نيست تعبيرات ما نمادين است فقط اشاره مى كنيم.
تيليخ مى افزايد: خدا عبارت است از واقعيتى كه با بودنش با ما ما را در آزادى محدودمان شجاعت بودن مى بخشد چون به نظر وى انسان عبارت است از آزادى محدود.)109
(به هر حال ديدگاه پراگماتيستى درباره دين اين گونه است كه معتقد است كه دين را بايد اصولاً بر حسب فعاليت فهميد و توجيه آن (اگر توجيهى داشته باشد) بايد عملى باشد نه نظرى.)110
در عين حال برخى از اين فيلسوفان به خلاف ناسازگارى كه با تعقل گرايى دارند چنين پژوهشهايى را درباره خدا و واقعيت نمايى كه به اعتقاد آنها با اصول تجربه گرايانه ايشان سازگارند مجاز شمرده اند.
امروزه در خود تعريف مناقشه و رد و ايراد شده و مثلاً پراگماتيستها و پوزيتيويستها آن را نمى پذيرند.و پراگماتيستها مى گويند: حقيقت آن چيزى است كه مفيد فايده باشد. از دلايل رد اين تعريف قديمى توسط علماى امروزى غرب اين است كه:
1. اين تعريف در باب رياضيات جارى نيست چون رياضيات در واقعيت مصداقى ندارد.
2.اين تعريف در مورد قضاياى تاريخى نيز صدق نمى كند چون واقعيت تاريخى معدوم شده.
3. بعضى گفته اند: در امور تجربى هم نمى توانيم از حق سخن بگوييم اين صور در ذهن عين آن در واقعيت نيست.
4. مسأله تكامل علوم نيز باعث شك در اين ملاك شده ما مى بينيم كه يك نظريه علمى در يك زمان صحيح است و در زمان بعد نادرست تلقى مى شود….معنى ندارد كه هم آن نظريه مطابق با واقع بوده باشد و هم اين نظريه;لذا پراگماتيستها گفتند: آن نظريه در زمان خود مفيد بوده و اين يكى در اين زمان مفيد است.)111
در باب اين كه چرا شمارى امروزه تعريف حقيقت را در نظر پيشينيان تغيير داده اند همان نمونه اشكالها بوده كه حقيقت از معناى صدق صحيح بودن (مطابق با واقع بودن) به كارايى در عمل داشتن… دگرگون يافته است. اگر اين تعريفهاى جديد را از حقيقت جدى بگيريم نتيجه اش به اين جا مى انجامد كه اصلاً آيا حقيقتى هست؟
در اين جا اجمالى از آرايى را كه در غرب به شك در توانايى درك و فهم حقيقت مى انجامد بيان مى كنيم و سپس به بررسى اين مطلب مى پردازيم كه آيا مى توان گفت حقيقتى هست يا خير؟
(جمعى از دانشمندان معتقدند: قدرت قضاوت فكرى بشر فقط در حد (فنومن ها) يعنى ظواهر طبيعت و تعيين روابط آنهاست كه قابل تجربه اند و تحقيق درباره كنه امور و ماوراء ظواهر طبيعت چه طبيعت و چه ماوراء طبيعت از دسترس قضاوت فكرى بشر خارج است.
1. حسيون معتقدند: در عقل جز آنچه به حس درآمده باشد چيزى موجود نيست و فلسفه چون مسائل وى از حدود ظواهر طبيعت بيرون است از حدود امكان بررسى بشر خارج است (فقط علوم طبيعى …واقعى اند).از حسيون اگوست كنت به اين نظر قائل بود و از عقليون كانت به آن معتقد شد.از نظر اگوست كنت در دوره سوم بشر پديده ها را با علل واقعى و عقلى بررسى نمى كند بلكه فقط به تعيين روابط و مناسبات اشياء محسوس مى پردازد.كانت نيز با اين كه به معانى فطرى ذاتى عقل قائل است منكر فلسفه است….
منكرين فلسفه از دو راه استدلال بر رد فلسفه مى كنند تا در واقع توانايى عقل را در ادراك حقيقت رد كنند:
1. از راه علم النفس: يعنى از راه اين كه مواد و عناصر اوليه ذهنى بشر براى حل آن مسائل وافى نيست زيرا عناصر اوليه ذهن بشر منحصر است به صور حسّيه و عقل كارى جز تصرّف در آن صور حسّيه نمى تواند انجام دهد.
2. از راه منطقى:هر نظريه و فرضيه اى كه تحت آزمايش عملى در نيايد قابل اعتماد و اطمينان نيست و مسائل فلسفه تعقلى قابل آزمايش عملى نيست; زيرا مثلاً نمى توان آزمايش كرد كه آيا وجود اصيل است يا ماهيت؟)112
شك در توانايى عقل در فهم و درك حقيقت شك در ادراكات ديگر از جمله شك در ادراك حسى را به دنبال دارد; از اين روى در اين جا جاى بحث هست كه: (آيا اصولاً حقيقتى هست؟ مسلماً همه اين را مى پذيرند حتى شكاك حتى وقوع خطا دليل بر اين است كه ما چيزهايى را به عنوان حقيقت مسلّم پذيرفته ايم و آنها براى ما معيار هستند; معيار تشخيص حقيقت از خطا از برخى بديهيات مسلّم كه بگذريم بقيه شناختها بايد بررسى شود و وسيله شناخت حقيقى بودن چيزى منطق است.
3. آيا حقيقت موقت است يا دائمى؟ محققين در قديم معتقد بودند كه: حقايق دائمى اند.(همچون بوعلى در منطق شفا) دانشمندان جديد گمان كرده اند كه: مقصود اين بوده كه موضوع يك فكر حقيقى و مطابق با واقع يك امر ثابت و جاويدان باشد و لذا ايراد كرده و گفته اند: قدما به دليل اين كه به اصل تغيير در طبيعت توجه نداشته اند… پس بايد با توجه به اصل تغيير در طبيعت گفت: حقايق موقت اند نه دائمى. متوجه نشده اند كه حتى خود واقع هم در جايى موقتى است(ماده) و در جايى دائمى است (جريان حركت…). امّا آيا مطابقت با واقع موقتى است يا دائمى؟ جواب اين است كه موقتى نيست چون اگر واقعيت متغيّر را در يك زمان خاص در نظر بگيريم علم به آن دائمى است; مثلاً تاريخ ساسانى ( كه علم به آن تغيير نمى كند گرچه آن واقعيت متغيّرى بود) چون آنچه مقيّد به زمان است واقعيت خارجى است نه علم ما به آن يا علم ما به رياضيات و طبيعيات… قدما كه صحبت از دائمى بودن حقيقت مى كردند اين نوع از دوام را مى گفتند: پس يك مفهوم ذهنى يا اصلاً حقيقت نيست و دروغ است و يا اگر حقيقى است هميشه حقيقى و مطابق با واقع است.
2. بحث دوام و موقت بودن حقايق مربوط به حقايق يقينى است نه حقايق احتمالى. علوم تجربى وابسته به تجارب گذشته اند و اگر تجارب جديد آن را رد كند باطل مى شوند. لذا موقتى اند.
3. ملاك توافق جمعى براى حقيقت و ساير ملاكها مى تواند موقتى باشد.)113
در منطق جديد معيار شناخت دگرسان شده و معيار عمل است: (معيار شناخت; يعنى به چه دليل و از كجا يك چيز شناخت حقيقى است و صحيح است و يك چيز غلط است. معيار شناخت در منطق ارسطويى(قياس) خود شناخت يعنى براى اين كه بشناسيم يك شناخت حقيقى است دليل مى خواهيم و آن دليل هم دليل مى خواهد و همين طور تا اين كه به شناختى مى رسيم كه خود معيار است و آن بديهياتند. پس خود شناخت معيار شناخت است.
از زمان فرانسيس بيكن به اين طرف منطق جديدى مطرح شده و مى گويد: (در مقابل منطق ارسطو) معيار شناخت صحيح (تا حدودى شناخت است اما)درنهايت عمل است در عمل است كه مى توان شناخت صحيح را از شناخت ناصحيح بازشناخت. پس تفاوت منطق ارسطويى (قياس) و منطق جديد در اهميت ندادن منطق قديم به تجربه و اهميت دادن منطق جديد به تجربه نيست چنانكه گفتيم در معيار شناخت است. گو اين كه ارسطو بسيار به تجربه بها مى داد. از زمان بيكن گفتند: شناخت نظرى و بديهى نداريم. همه شناختها نظرى و نامعلوم اند و تنها راه اين كه شناخت صحيح را از غلط بشناسيم عمل است. لذا عمل از نظر معيار بودن ارزش فوق العاده يافت. امّا چگونه به اين مطلب انجاميد؟
آنها گفتند: براى صحت و سقم يك نظريه و انديشه ابتدا استقراء است و با مشاهده يك تئورى به ذهن ماخطور مى كند آن گاه آن تئورى را در عمل امتحان مى كنيم و اگر در عمل خلاف آن از آب در نيامد آن را مى پذيريم و اگر در عمل امتحانش را خوب پس داد مى پذيريم. مثل راه هاى برطرف شدن ترافيك. مشكلى كه اين نظريه پيدا كرد در عقايد مذهبى بود. اين كه خدا هست روح هست… با اين معيار جديد نمى توان صحيح بودن آن را سنجيد پس آن را انكار مى كنيم; امّا با معيار قديم مى توان آنها را پذيرفت; زيرا در نهايت با دلايلى آن را ثابت مى كنيم تا به بديهيات مى رسيم.
عده اى در غرب منصفانه تر برخورد كردند و گفتند كه: تنها معيار شناخت عمل است امّا آن جا كه شناختهايى از نوع مذهبي…داريم چون نمى توانيم در عمل بفهميم درست است يا نادرست مى گوييم (نمى دانيم) امّا آن عده گفتند دروغ است چون در عمل و امتحان آن ثابت نمى شود.)114
در واقع حق و نافع بودن دوتاست: (علماء قديم ما ميان حق و نافع تفكيك مى كردند و مى گفتند: حق بودن يعنى مطابق با واقع بودن ـ فى حد ذاته ـ يك مسأله است و نافع و مفيد بودن مسأله ديگرى است. حال اين دو تلازم دارد يا نه بحث ديگرى است. ممكن است انديشه اى غلط باشد ولى همان انديشه غلط به حال بشر مفيد باشد; مثلاً پدر بيمار پيرى پسرى جوان دارد به خارج براى تحصيل رفته اگر خبر فوت پسر را به پدر بگويند حقيقت است امّا مضر است. و اگر بگويند حال او خوب است مفيد است امّا حقيقت نيست… اگر در مسائل كلى حق بودن و مفيد بودن دو مسأله اند كه از يكديگر تفكيك نمى پذيرند امّا در مسائل جزئى حق بودن و مفيد بودن منفك مى شوند چنانكه نجات دادن كسى مفيد است و شايد حقيقت نباشد; مثلاً كسى را پادشاه شكنجه مى داد آن شخص به پادشاه ناسزا گفت. شاه اگر مى شنيد حكم قتل او مسلّم بود پادشاه از وزير خود پرسيد او چه گفت وزير گفت: والعافين عن الناس در حالى كه حقيقت نبود اما مفيد بود.)115
پل فولكيه بر پراگماتيسم انتقادهايش را اين گونه بيان مى كند: (بهترين تغبير حقيقت در كشف تواناييهاى بالقوه آدمى و بالفعل ساختن آنهاست.
1. در اين نظريه حقيقت فقط به وسيله الفاظ (موفقيت) و (مفيد) تعريف شده است كه مبهم بيان شده; چه اين كه موفقيت و مطلوب اميال يك راهزن چيزى است و مطلوب يك خيرخواه چيزى ديگر امّا اين كه كدام دسته از تمايلات را مى توان حقيقت دانست جوابى ندارد.
2. يك حكم قبل از اين كه درباره صحت آن بررسى و تحقيق كنيم و يا تصحيح كنيم يا حق است يا باطل مثلاً اين كه الآن در پكن باران مى آيد قبل از تحقيق يا حق است يا باطل.
3. نظريه صلاح عملى رافع خود است زيرا قول اين كه هر حقيقتى مفيد است مستلزم اين است كه حداقل يك قضيه مطلقاً حقيقى است و قول اين كه حقيقت نظرى و كلى وجود ندارد و تماماً حقايق علمى و شخصى اند. خود قضيه اى را پذيرفته كه به عنوان حقيقت نظرى و كلى درآمده است.)116
اگر ملاك حقيقى بودن مفيد بودن باشد در واقع به امرى غير منطقى باور پيدا كرده ايم چون: (اگر در مورد تصور مفيد بودن و تصور نتيجه بخواهيم ببينيم كه اين مفيد بودن و اين نتايج در چه جهتى است مى بينيم براى اين كه دچار تسلسل نشويم بايد اين نتايج نسبت به امرى كه خود فى نفسه خوب و خير است سنجيده شود والا اگر چيزى را خوب بدانيم براى اين كه نتيجه آن خوب است همين طور… پس همان طور كه ارسطو گفته بايستى در جايى توقف كرد. نظريه اى كه در آن مرجع حقيقت و نتايج تصور دانسته شده است خوب مخرب خود است; زيرا بايد هم اين نتايج را شناخت و هم دانست كه اين نتايج خوب است و هم دانست لفظ خوب چه معنى مى دهد و به اين نحو حكم راجع به نتايج به سه نحو مشتمل بر تصور حقيقت است وتعريف حقيقت به آن خلاف منطق است.)117
برادلى نيز بر اصالت عمل انتقادهايى دارد مى گويد: (حتى اگر گفته هيوم را در عقل كه چيزى بيش از خادم اميال نيست بپذيريم مذهب اصالت علم نادرست است; زيرا يكى از ژرف ترين اميال انسان متمدن حس كنجكاوى و آرزوى نيل به حقيت داشتن به قصد خود آن است.)118
استاد مطهرى در باب نظر پراگماتيسم درباره حقيقت مسأله را از اين ديد بررسى مى كند كه آيا عمل را معيار حقيقت بدانيم صحيح است يا كليد حقيقت؟
(مسأله اين كه عمل كليد انديشه است حرف درستى است اما معنايش اين نيست كه كليد منحصر است كه معنايش اين باشد (كه عمل در همه جا معيار انديشه است)… عده اى معتقدند كه اصلاً معيار درستى و نادرستى انديشه انسان فقط و فقط عمل است; مثلاً مى گويند: تو كه مى گويى فلان كس رفيق خودش را آدم خوبى مى دانست بعد كه با او سفر كرد عقيده اش عوض شد و گفت آدم بدى بوده مگر غير از اين است كه تجربه و عمل به او ثابت كرد. پس با عمل است كه انسان مى تواند انديشه خود را محك بزند كه درست است يا خير.
ولى بسيارى از مسائل قابل محك نيست حال آن كه حقيقت است و از هر حقيقتى براى انسان روشن تر; مثلاً دور محال است… اينها علم محض اند و قابل تجربه عملى شدن نيست. ماركسيسم بسيار بر عمل تاكيد دارد اسلام تنها معيار براى صحت انديشه را عمل نمى داند.
…آيا عمل كليد شناخت است؟ بله… (اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السمع) دليل آن است امّا منحصراً كليد شناخت نيست. عمل يعنى احساس يعنى استقراء و مشاهده مقدمه و مرحله آغازين شناخت است پس از آن بايد ذهن به تفكر و تعقل بپردازد و اگر مثال بزنيم ساختمانى را كه كليد اول آن عمل است واتاقهاى آن كليدهاى ديگر هم دارد. در اين جا هم راه هاى شناخت مختلف است.…
ب. منطق عملى دست كم يك شناخت خود معيار و بديهى را مى پذيرند وقتى يك چيز مثلاً قضيه آب درصد درجه جوش مى آيد در عمل بسنجيم درستى آن معلوم مى شود امّا اين كه از كجا مى دانى كه در تطابق فرضيه درست است مى گويد: بديهى است. به عبارت ديگر اين كه (عمل معيار شناخت است) خود بديهى است و شناخت خود معيار.
ج. د ر اين گفته: (معيار عمل است) خود جزو منطق ارسطويى است. راسل مى گويد: (اگر شناخت درست باشد در عمل نتيجه مى دهد) صحيح است امّا نمى توان گفت:(اگر در عمل نتيجه داده شناخت درست است) چون درست است كه (اگر اين شىء گردو باشد گرد است) امّا غلط است (اگر اين شىء گرد باشد گردوست).
راسل مى گويد: هرچه كه در عمل نتيجه داد كه صحيح نمى شود مثل فرضيه بطلميوس كه در عمل نتيجه مى داد ولى صحيح نبود پس نبايد گفت: (فرضيه درست است چون كه در عمل نتيجه داده است).چه بسا نظريات ديگرى هم در ميان باشد كه مطرح نشده و در عمل نتيجه بدهد از كجا معلوم كه نباشد. چه اين كه زمين را مركز و خورشيد را به دور آن در گردش بدانيم و چه بالعكس در هر حال مى توان خسوف را پيش بينى كرد. مثال ديگر طب ديگر بر اساس عناصر چهارگانه و طبايع چهارگانه(رطوبت يبوست حرارت و برودت) بود و بيماريها مداوا مى شدند. حتى در برخى بيماريها مثل ديفترى معالجه قديم بهتر است پس چنين نيست كه اگر فرضيه اى در عمل نتيجه داده درست است اما اگر فرضيه درست بود در عمل نتيجه هم مى دهد البته عموميت ندارد.
د. اين گفته (عمل معيار انديشه است) را بايد بر مبناى خود اصالت عملى ها با عمل بسنجيم كه چنين نيست و لذا رد مى شود.)119
استاد مطهرى در ادامه اين بحث معيار عمل براى حقيقت را از نظر قرآن و نهج البلاغه بيان مى كند: (نظر قرآن درباره تلازم (مفيد) و (حقيقت) در امور كلى آيه اى در سوره مباركه رعد است كه مى فرمايد: هرچه حقيقت است مفيد هم هست. در آن جا قرآن مثلى مى زند(آيه 7سوره رعد)مى فرمايد: هنگامى كه باران مى آيد و سيل جارى مى شود كف روى آب هم به تبع آن روان مى شود اما اين آب است كه مى ماند و به زمينها فرو مى رود و كف آب از بين مى رود و باطل هم چنين است نمى ماند و آنچه مفيد است حق است كه ماندگار است چنانكه آب در زمين مى ماند.)120
و نيز در اين باب از نهج البلاغه و… مثال مى آورد: (كسانى كه موفقيت در عمل را ملاك حقانيت مى گيرند بايد وقتى معاويه مثلاً بر على(ع) پيروز شد معاويه را بر حق بدانند چنانكه گفتند; اما على(ع) اين گونه تفسير مى كند: ايشان مى فرمايد: شما طرفداران من(طرفداران حق با وجود وعده اى كه قرآن بر نصرت مؤمنين داده) شكست خواهيد خورد چون اين جا مسأله حقانيت مكتب معاويه پيروز نشد بلكه مربوط به روحيه شما مى شود:(باجتماعهم على باطلهم و تفرّقكم عن حقّكم)(خطبه 24); شما در حق خودتان وحدت نداريد و آنها در باطلشان وحدت دارند شما اسماً دنبال مكتب على(ع) هستيد و عملاً نيستيد.
…مثال ديگر: مسيحى ها مى گويند: دين مسيحيت و دين اسلام را بايد از ثمره اش شناخت ثمره و ميوه اسلام عقب ماندگى است و كشورهاى مسيحى پيشرفته. جواب اين در صورتى درست است كه در كشورهاى اسلامى تمام اسلام پياده شده باشد و در كشورهاى مسيحى نيز تمام مسيحيت. به قول شيخ عبده: در صورتى اين درست است كه ميوه اى كه داريم از اسلام باشد در حالى كه چنين نيست و تا قرن ششم هجرى پيشرفت اسلام بود و بعد مسيحى ها با تماسهايى كه با مسلمانان گرفتند پيشرفت كردند.)121
پاسخ پراگماتيستها درباره اين اشكال كه اگر ملاك حقيقت عمل باشد دزد هم كار خود را حق مى داند چون مفيد براى اوست مى گويند: (علاوه بر نتايج مستقيم بايد آثار واپسين را هم مدنظر داشت). كنايه از اين كه دزدى گرچه به گونه مستقيم به حال دزد مفيد است براى جامعه زيانبار است. منتقدان در جواب مى گويند: چقدر بايد منتظر ماند تا دستاوردهاى آن ديده شود.
اشكال ديگر بر پراگماتيستها: آنچه به كار مى آيد; يعنى چه؟ براى من؟ براى جامعه؟ براى انسانيت؟ ما به طرح و مبناى اخلاقى نيازمنديم تا بگوييم فلان عقيده خوب است يا بد. به كار مى آيد مبهم است.پراگماتيسم:خوب همان است كه به كار آيد.
اشكال ديگر: اگرملاكِ بازشناخت خشنودى افراد باشد ممكن است شمارى از اين عقيده كه ماه از پنير درست شده لذت ببرند حال آن كه حقيقت ندارد.
به هر حال نقد گران و خرده گيران بر اين باورند كه اصالت عملى ها مسائل انسانى و واكنشها و احساسها را كه بيش تر در چگونگى برداشت ما از انديشه هاى گوناگون نهفته است با قدر و اعتبار خود انديشه هاى مثبت مى سازند و در جواب پراگماتيستها هيچ ملاك ديگرى جز فايده دهى به انسان وجود ندارد.
در پايان يادآور مى شود بايسته است جهت‌هاى مثبت پراگماتيسم هم گفته شود; چه اين كه انكارناپذير است كه در فلسفه هاى حيات و عمل گزاره هاى درخورى وجود دارند كه ما را از عرش به فرش مى آورند ما را متوجه حقايق تجربى مى كنند و از كارآمدى نظريه سخن به ميان مى آورند .
آراى سه فيلسوف پراگماتيست (پيرس ,جيمز و ديوئى)
پيرس
پيرس مى گويد:(معناى يك مفهوم با رفتار رابطه دارد.)62
(پيرس گاه تمامى جملات متافيزيكى را تفسيرى پوزيتيويستى مى كند. تقريباً همه گزاره هاى متافيزيك هستى شناسى يا تكرار مكررات بى معنى است; يعنى يك كلمه به مدد كلمات ديگر تعريف مى شود و آنها هم به مدد گرد و غبارها برطرف شود. فلسفه به مسائلى تحويل خواهد شد كه مى توان آنها را به يارى روشهاى مشاهدتى علوم اصيل مورد پژوهش قرار داد. بدين سان پراگماتيسم يك نوع پوزيتيويسم خاص است.)63
ويليام جيمز در باب معناى پراگماتيسم از نظر پيرس مى نويسد: (براى بسط دادن يك مفهوم ذهنى فقط لازم است معيّن كنيم اين مفهوم براى ايجاد چگونه رفتارى به كار مى آيد و آن رفتار براى مايگانه معناى آن است.)64
نظريه (معنى) در نظر پيرس را بررسى مى كنيم:(وظيفه اصلى فكر اين است كه روشها و خصلتهاى عمل را فراهم آورد بنابراين اين كه گفته شود فكر صرف نظر از نسبتى كه با تنها وظيفه (كاركرد) اش دارد معنى دار است سخنى نامعقول است… اگر ديديم چند نظر درباره عقايدى بحث مى كنند كه اختلاف عملى ميان آنها نيست آنها يك نظر دارند و اختلاف آنها در شيوه بيان آن باورها يا در رابطه احساس و عاطفه است كه نسبت به بيان خاص دارند.)65
به تعبير مولانا از نظرگه گفتشان شد مختلف.66
پيرس در اين جمله آراء پوزيتيويستى خود را نمايان مى كند:(تصور ما از هر چيز همانا تصور ما از آثار محسوس آن است.)67
در نظر پيرس تمامى آراء و ديدگاه هاى علمى (وغير علمى) از درجه يكسانى از احتمال برخوردارند68 و با به كارگيرى آن مى توان در درستى آنها كاوش كرد.
در باب سهم پيرس در پيشرفت دانش بشر بايد اضافه كرد:(از نظرگاه تاريخ پراگماتيسم سهم عمده پيرس همانا تحليل او از معنى يعنى قاعده گذارى او براى روشن سازى مفاهيم است و اگر به طور كلى ملاحظه كنيم اين كوشش او ارزش آشكارى دارد چه مى تواند انگيزه مفيدى باشد براى اين كه باعث شود ما محتواى عينى به مفاهيم مان بدهيم و نگذاريم الفاظ (مبهم) جاى انديشه هاى روشنى را بگيرند.)69
ويليام جيمز
ويليام جيمز درباره حقيقت بر اين باور است:(براى داورى درباره يك انديشه بايد به نتيجه هاى عملى آن نظر داشت. از ديدگاه او (درست) (خوب) و (سودمند) به هم مى آميزند. انديشه درست نتيجه هاى خوب و سودمند دارد و انديشه خطا نتيجه بد. به عبارت ديگر انديشه اى كه نتيجه هاى خوب و سودمند دارد درست است و انديشه اى كه نتيجه هاى بد و زيان آور دارد نادرست.)71
وى درباره ديدگاه‌هايى كه درست اما تئورى محض اند مى نويسد:
(به فرض هم يك تصور يا عقيده صحيح باشد چه تفاوت مشخصى در اثر صحيح بودن آن در زندگى عملى شخصى پيدا مى شود؟… تصورات صحيح آنهايى هستند كه ما مى توانيم جذب تصديق تأييد و تحقيق كنيم. تصورات غلط آنهايى اند كه نمى توانيم چنين كارى بكنيم… بر اثر رخدادهاست كه تصور حقيقى مى شود… بيش تر تفاوت پراگماتيستها با غير پراگماتيستها در معناى واژه حقيقت است. پراگماتيستها وقتى از حقيقت سخن مى گويند منظورشان منحصراً چيزى است راجع به تصورات; يعنى كاركنندگى آنها در حالى كه ضد پراگماتيستها وقتى از حقيقت سخن مى گويند خود اشياء منظورشان است.)72
در چنين حالتى ديدگاه ها تنها ابزارند: (نظريه ها به ابزارها تبديل مى شوند نه پاسخى به معماهايى كه به ما آرامش بخشند… هر تصورى كه ما را از يك جزء تجربه مان به جزء ديگر آن منتقل كند و در كار صرفه جويى كند به همان اندازه صحيح است.)73
(اگر كسى بينديشد كه آيا طريق صحيح حل مشكلات مالى وى دزدى است بنابر آزمون اصالت صلاح عملى مى توان گفت كه: ارزش يابى دقيق نتايج احتمالى دزدى شخص را به اين نتيجه رهنمون مى شود كه دزدى صحيح است….)74
بحثهاى فلسفى صرف كه نتيجه اى از آنها برده نمى شود چه سودى دارد: (اگر فرض كنيم انتهاى عالم است بحث از اينكه انسان مجبور است يا مختار ظلم قبيح است يا حسن و يا حتى درباره وجود يا عدم خدا چه سودى دارد؟)75
خلاصه اين كه در باب مقايسه پيرس و جيمز هم پيرس و هم ويليام جيمز معنى و حقيقت را به دستاوردها و به آينده واگذاردند; امّا نتيجه ها و دستاوردهايى كه جيمز در جست وجوى معنى بدانها بازگشت بيش تر شخصى بودند تا اجتماعى. (معناى يك بيان براى من بايد در نتايج عملى آن در تجربه عملى آينده من جست وجو شود. درست همان طور كه معناى آن براى شما در تجربه آينده تان پديدار خواهد شد. خلاصه نظر جيمز اين است كه معنى (بايد در سيلان پيوسته جريان آگاهى هر شخصى جست وجو شود.)76
(پيرس مى گفت آنچه حقيقى است به عمل در مى آيد و جيمز مى گفت: آنچه به عمل درمى آيد حقيقى است. پيرس براى كشف حقيقت به آزمايشگاه رفت و جيمز به زندگى عملى سوق داده شد.)77
ويليام جيمز در واقع به چيزهايى باور پيدا كرد كه با مبانى تجربى او به ظاهر نمى سازد: (اعتقاد راسخ او به اين كه در تحصيل علم و كشف حقايق بايد تنها به مشاهده و تجربه متوسل شد را با مشرب روحانيت و علاقه به ديانت جمع كرده است. اصحاب عقل از اين جهت اعتراض دارند كه در جست وجوى حقيقت به اصول عقلى نمى گرايد و اصحاب حس اعتراض مى كنند كه به مباحث فلسفه اولى و امور باطنى توجه دارد.)78
(در اين اواخر محققان بيش تر بر آن شدند كه معلوم كردن جوهريت و تجرد و بقاى نفس براى ما يا اصلاً مقدور نمى باشد يا اگر هم هست امروز معلومات ما براى رسيدن به آن مقصود كافى نيست و بهتر آن است كه در چگونگى آثار روحى و نفسانى مطالعه كنيم و در اين مطالعات هم به شيوه علوم جديد يعنى مشاهده و تجربه برويم… چنانكه امروز روان شناسى از فنون مهم و بسيار قابل توجه مى باشد و محور فلسفه واقع شده است در عين اين كه از طبيعيات و علوم تحققى به شمار مى رود و ضمناً واسطه انتقال از طبيعيات به الهيات نيز مى شود چنانكه در مورد ويليام جيمز چنين شده است.)79
در اين كه چرا ويليام جيمز به مسائل مربوط به دين پرداخت و تلاش ورزيد به گونه اى با فلسفه خود هماهنگ كند به نظر مى رسد اين مسأله جنبه روانى دارد: (پدر ويليام جيمز احساس دينى عميقى داشت ولاجرم خود را در تعارض روانى بين برداشت علمى از جهان كه به صورت برداشت ماشين انگارى (مكانيستى) تفسير مى شد و اختيار بشر را منكر بود و برداشت دينى كه متضمن اعتقاد به خداوند و نيز اختيار انسان بود مى يافت.)80
از اين روى جيمز به مسائل دينى پرداخت و آن را با پراگماتيسم تفسير كرد: (تحليل پراگماتيستى درباره عقايد دينى آشكار مى كند كه مسأله قبول يا عدم قبول عقايد دينى بايد به اين نحو بازگردانده شود كه كدام طرز تلقى و طرف تفكر بهتر به كار مى آيد و عملاً مؤثر است. اگر كسى بتواند مسأله اعتقاد را به طور غير جزمى ملاحظه كند… مى تواند دريابد كه براى بعضى از مردم برخى از معتقدات سودمند و مؤثر است; يعنى مجموعه معيّنى از عقايد وقتى پذيرفته شد زندگى رضايت بخش ترى فراهم مى كند.)81
(اعتقاد به خدا به انسان نيرو و به زندگانى معنى مى بخشد. او اين نكته را بويژه در بحرانى كه در جوانى به آن گرفتار آمده بود آزمود. تكيه بر اراده آزاد ايمان به خدا و نيز عبارتهايى از انجيل بود كه به او يارى رساند تا از آن بحران به در آيد و از مرگ به سوى زندگانى گام بردارد.)82
جيمز در واقع بر اين باور است: (تصور خدا گرچه مانند تصورات رياضى واضح و روشن نيست; اما از اين لحاظ كه يك نظم ايده آلى را مطرح مى سازد و اعتقاد به آن سبب مى شود كه افراد امور دردناك را موقتى و جزئى تلقى كنند و تزلزل و جدائى را مطلق و نهايى فرض ننمايند ارزش عملى در زندگى انسان دارد و از نظر روانى فرد را به سوى آرامش مى برد. پس خدا توجيه پذير است.)83
ويليام جيمز براى تجربه دينى به گونه سومى از ادراك باور دارد و به آن رنگ علمى مى زند; يعنى در كنار ادراك حسى (ظاهرى) و ادراك باطنى (درونى) نوع سوم را ادراك دينى مى نامد.84
(جيمز از راه آثارى كه در تجربه دينى از امور ماوراء طبيعى به دست مى آيد به وجود آنها قائل مى شود. ساحتى غير از جهان محسوس بايد واقعيت داشته باشد چون آثارى از خود در اين جهان دارد… توان منديهاى ضمير ناخودآگاه كه خاستگاه بسيارى از تجربه هاى دينى است موجب ارتباط با عالم روحانى مى شود.)85
جان ديوئى
در باب اهميت جان ديوئى در فلسفه معاصر امريكا نوشته اند:(شايد مؤثرترين و با نفوذترين متفكر امريكائى در ازمنه اخير ديوئى است. نظريه اى درباره شناسايى پرورانيد كه مبتنى بر معلوماتى بود كه زيست شناسى و روان شناسى درباره امور انسانى به دست مى داد و سپس كوشيد تا اين تصور و مفهوم را همچون راهنمايى در اداره و رهبرى فعاليتهاى عقلى انسان نسبت به مسائل اجتماعى معاصر به كار گيرد.)87
وايتهد درباره نقش ديوئى مى گويد:(ما وسط دوره اى زندگى مى كنيم كه تحت نفوذ جان ديوئى قرار دارد.)88
برداشت ديوئى را از فلسفه پراگماتيسم چنين نمايانده اند: (ديوئى مذهب اصالت عمل را اين گونه دنبال مى كرد كه بر حسب آن انسان ذاتاً موجودى است رودررو با مسائل و مشكلاتى كه بايد آنها را حل و فصل كند و فكر وسيله اى است براى حل مسائل با عملى آسان. موقعيت ما مسائل را ايجاد مى كند و فكر به دنبال حل آنهاست.)89
فلسفه ديوئى را طبيعت انگارى نيز مى گويند: (اين مذهب نزد ديوئى عقل را آن هم عقل متقارب به تجربه مى شمارد و انسان را با وسائلش عقل و علم در حل مشكلاتش قادر مى داند و سير تحول را با بعضى كاميابيهاى هنرى و معنوى و اخلاقى همراه مى انگارد. لذا طبيعت انگارى در اين مذهب شايع تر است.)90
تلاش ديوئى براى به كار بردن روش تجربه در تمامى علوم است: (ديوئى اين پرسش را مطرح كرد كه چه چيز در فعاليتهاى علمى (سه قرن اخير اروپا) باعث اين موقعيت شگفت آور و اين نتايج عالى و عجيب شده آيا چنين چيزى را مى شود با موفقيتى مشابه بر ساير زمينه هاى انسانى هم منطبق كرد و در آنها به كار بست؟)91
در باب روش پيشينيان در علوم و فلسفه مى نويسد:(منطق ارسطويى اگر در زمان خودش كارساز بود امروزه به يك نظريه منسجم پژوهش نياز داريم كه در ساير حوزه ها (الگوى معتبر پژوهش تجربى و علمى را در علم) قابل استفاده سازد. اين به معناى اين حكم نيست كه همه حوزه هاى پژوهش بايد به علوم فيزيكى تحويل يابد.)92
فلسفه از نظر ديوئى علمى است كه در حل مسائل زندگى دنيوى به ما كمك مى كند: (آنچه در اين روزها مورد نياز است نوسازى فلسفه با توجه به مسائلى است كه اكنون روياروى ماست. در اين راه ديگر فلسفه موضوعى پيچيده و غامض نيست كه در روابط و علائق مستقيم روزانه ما كم ارزش يا بى ارزش باشد بلكه نيروى هدايت كننده اى است كه در توسعه فنون سودمند جديد به آدمى در تلاش و كشمكشى كه با محيط خود دارد و در ساختن دنيايى بهتر كه در آن برخى از مسائل و مشكلاتى كه اكنون روياروى ماست و متدرجاً بايد حل و فصل شود مدد و يارى مى كند.)93
(غايت انديشيدن نه تحصيل شناخت درباره جهان بلكه احراز نظارت بر محيط پيرامون از سوى كسانى است كه بايد زندگى خود را در آن سپرى نمايند. … وظيفه فلسفه بايد حل كشمكشها و اختلافات و سازگارى و متناسب ساختن ارزشهايى باشد كه در جامعه مطرح مى شود.)94
ديوئى در باب آموزش و پرورش معتقد است بايد كاربردى شود: (وى از آموزش و پرورش قبلى به دليل انباشتن مطالب در ذهن دانش آموز بدون كارايى آنها در عمل و در جامعه انتقاد مى كرد. مى گفت: بايد اذهان ما براى برخورد با مسائل آينده آماده شود تا اين كه از تجربه گذشته انباشته شود.)95
در باب رأى ديوئى درباره فلسفه و مباحث آن از دولت مثال مى زند: (جهت سخن ديوئى در پى بى توجهى به آراء فلسفى است كه با عمل بيگانه اند و آراء كلى كه با تجربه عينى و زندگى بيگانه اند; مثلاً مى گويد در گذشته از دولت و فرد به طور كلى سخن مى گفتند ولى آنچه نياز است در باب اين دولت… است.)96
در باب اين كه ممكن است سؤال شود چگونه اين مباحث به فلسفه مربوط مى شود در حالى كه مباحثى جزئى است مى گويد: (ممكن است كسى بحث در باب دولت را كه در آن دولت يك ذات ابدى دانسته شده بى مورد بداند و در عين حال احكام كليى مبتنى بر تأملاتش در باب دولتهاى بالفعل صادر كند.)97
ديوئى نيز بحث از خدا به عنوان موجود الهى فراطبيعى را بى مورد مى داند اما تجربه دينى را امرى صحيح و واقعى مى شمارد: (ديوئى اعتقادات و نهادهاى دينى معين را ردّ مى كند اما صفت را مى پذيرد; يعنى ارزش دين را به عنوان كيفيتى از تجربه تأييد مى كند.)98
اين نوع ديندارى را ديندارى طبيعى مى داند و راه خود را نه از راه ديندارى بلكه از راه علوم و تعقل معرفى مى كند: (ديوئى اصولاً يك انسان مداراست و از نظر او راه حركت به سوى آينده نه از طريق بينش دينى بلكه از طريق علم تجربى تعقل و آموزش و پرورش است.)99
قوه فلسفه ديوئى در چيست؟
شيلر
وى تمامى آراء و فلسفه ها را سرچشمه گرفته از آرزوهاى صاحبان آن مى داند:(هيچ امرى به نفسه و مستقل از انسان و تمنّياتش حقيقى نيست و حقيقت امرى است بشرى و مطلقاً و اساساً تابع حيات و حوائج اوست و به وسيله ما ساخته شده و مربوط است به تجربه ما و در طى بسط و گسترش معرفت انسانى آنچه را كه ما (واقعى) و (مطلق) و (متعالى) مى ناميم به وجود آورده است.)102
بايد درباره اين نظر شيلر گفت: ([هر چند] انسان طبعاً متمايل است كه خود را مقياس همه اشيا بداند و در اين كه هر نظام فلسفى مظهر تمنّيات و خصوصيات صاحب آن نظام است ترديدى نيست وليكن متعالى مابعدالطبيعه يا به طور عام هر انسانى خواستار اين است كه از واقع براى خود تصورى غير شخصى به وجود آورد و فقط اين امر است كه حقيقت ناميده مى شود.)103
كاركردگرايى در غرب (از جمله نسبت به دين
1. دفاع نظرى: كه ثابت مى شود مثلاً قضيه خدا وجود دارد حق است. كتب كلامى ما اين گونه استدلال مى كنند كه جمله مذكور حق است چون مطابق با واقع است.
2.دفاع پراگماتيستى: در اين شيوه به جاى آن كه اثبات كنيم فلان گزاره حق و مطابق با واقع است نشان مى دهيم كه اعتقاد به اين جمله آثار مثبتى در زندگى انسان دارد; مثلاً در اين مورد كه (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها) يا (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره) يك بار بحث مى كنيم كه جمله راست و مطابق با واقع است اين نوع دفاع نظرى و استصوابى است و گاهى بررسى مى كنيم كه آيا انسانهاى معتقد به اين جمله بهتر زندگى مى كنند يا آنها كه به اين دو جمله اعتقاد ندارند؟ يعنى آثار فردى و اجتماعى اعتقاد به اين دو جمله را بررسى مى كنيم. اگر نتيجه اين شد كه انسان معتقد به اين جمله بهتر از انسان غير معتقد زندگى مى كند در اين صورت از اين جمله يك دفاع عملى شده است…اما در اين صورت ثابت نشده مطابق با واقع بودن بلكه فقط آثار مثبت داشتن آن ثابت شده است.)104
(انديشه عصر جديد ديد پراگماتيستى دارد و به هر چيز به عنوان اين كه براى من چه نفعى دارد مى نگرد. انسان جديد به هر چيز بدون هر گونه ارتباط ايده هاى فوق زمينى به نحو سكولار مى نگرد. يكى از متفكرين مى گويد مشخصه اصلى اين جامعه سكولار كه تجربه جديد به جاى تجربه قبلى نشسته پراگماتيسم است. به اين معنى كه هر سؤالى براى انسانهاى اين جامعه پيدا مى شود تلاش مى كند تا حدى كه ممكن است آن را همان گونه كه هست فرموله كرده و بدون اين كه تحث تأثير تحريكات دينى يا متافيزيكى قرار گيرد به خود آن مسأله نگاه كند و آن را تحليل كند.
…يكى از فلاسفه غربى سه دوره اگوست كنتى را به گونه ديگر تقسيم كرده است. به اين صورت كه: در دوره اول تفكر انسان اسطوره اى است. در مرحله دوم تفكر انسان انتولوژيك (هستى شناسانه) است. در دوره سوم فونكسيونال(كاركردى) است. در دوره اول انسان جهان را با جولانگاه و نمايشگاه و ميدان نيروهاى غير اين جهانى مى بيند. در دوره دوم انسان هستى را مطالعه مى كند. در اين دوره سؤال از ماهيتها و چيستيهاست. انسان مى پرسد خدا چيست. در واقع از قبل اشياء را نوعى دسته بندى كرده كه اين گونه از ماهيت آنها مى پرسد امّا در دوره جديد انسان از كاركردها مى پرسد از ارتباطات سؤال مى كند از تأثير و تأثرها سؤال مى كند حتى در
مقولات دينى هم تفكر كاركردى دارد. دوره جديد به تعبير بعضى از انديشمندان غربى مطابق با سه دوره اگوست كنت است كه دوره علمى است. ويژگى دوره علمى آن كاركردى بودن است. در دوره فلسفى سوال از اشياء و از چيستى آنها بود. در واقع قندان براى من است و ارتباطى با من ندارد ولى در دوره علمى سؤال از كيستى است. خدا كيست; يعنى چه مشخصاتى دارد در ارتباط با ما چه نقشى دارد. ديگرى بودن بين من و قندان حاصل نمى شود. ديگرى بودن در شخصى است كه او را ديگرى و من را من مى كند.خدا كيست؟ يعنى با ما غريبه است و كاركردى نمى يابد.تصور امروزى از خدا تصور شخصى از خداست شخصى كه سخن مى گويد شخصى كه خطاب مى كند شخصى كه ارتباط برقرار مى كند ولى در تفكر فلسفى حقيقت عبارت است از خود هستى(خدا)…در فلسفه هاى انتولوژيك شما اگر موجود بودن را احراز كنيد در واقع حقيقت را به دست آورده ايد اما در تفكر كاركردى تفكر از وجود جدا شده است. در دوره هستى شناسى سيستم تفكر از وجود معين مى شد وجود خودش را بر انسان تحميل مى كرد چون وقتى حقيقت برابر با هستى است تكليف روشن است… اما در تفكر كاركردى تفكر از وجود جدا شده است( و اين از دكارت شروع شده كه) لزوماً حقيقت را در وجود نمى جويند… در اين نحوه انديشيدن كاركردى كه از دكارت آغاز شده تفكر از وجود جدا شده و حقيقت را از وجود نمى جويند بلكه حقيقتهاى متكثر پيدا شده وقتى حقيقت در وجود و مساوى با آن است يك حقيقت بيش تر نيست و بين وجود و عدم فاصله نيست اما امروزه حقايق متعددند. امروزه وقتى از كاركرد صحبت مى كنيد سؤال از اين است كه فلسفه چه كاركردى دارد هنر چه كاركردى دارد… طبعاً نيازى كه علم برطرف مى كند غير از نيازى است كه فلسفه برطرف مى كند نگاه كاركردى غرب به گونه اى است كه به هر چيز مى نگرد نگاهش اين است كه اين دارد چه كار مى كند علم هنر دين… همه در عرض همند. در اين جا انسان انتخاب مى كند وقتى هر كدام كاركردى متفاوت دارد كسى به انسان نمى گويد: جهت گيرى ات را با دين يا فلسفه… معيّن كن.)105
(امروزه سخن گفتن از خدا حتى توسط متألهان دينى به عنوان موجودى فوق طبيعى صورت نمى گيرد. كسانى كه مى خواهند مطالب دينى عنوان كنند برايشان مسأله اصلى سكوت در اين مسائل است و در موارد ضرورت هر گاه مثلاً از كلمه خدا صحبت مى كنند با اعمالى به صلح و عدالت دعوت مى كنند يعنى غير مستقيم صورت مى گيرد. به عبارت ديگر متأله بايد بيش تر از عدالت و صلح سخن بگويد و يا يك نهاد دينى بيش تر بايد به صلح و عدالت و مقتضيات آن بپردازد بعد بگويد: مثلاً خدا اين را مى خواهد…اما اين كه بنشيند با تحليل مفاهيم و برهانها و تفسير متون مقدس در حول مسأله خدا الهيات بسازد با اين زبان نبايد حرف زد;مثلاً مؤسسات خيريه مى آيند كمك مى كنند بعد مى گويند اين را خدا مى خواهد .)106
اگر اين انديشه كاركردى به دين را در غرب با تفكر اسلامى نسبت به دين بسنجيم در مى يابيم: در تفكر اسلامى نه تنها همه اش از انتظار بشر از دين و كاركردى كه دين در زندگى ما و براى ما دارد سخن گفته مى شود 107بلكه هنگام عبادت خدا در نماز خدا را عبادت مى كنيم چون خدا شايسته پرستش است نه اين كه عبادت كنيم تا سودى ببريم. در واقع عبادت در مرحله كمال و تمامش براى خداست نه اين كه خدا سودى ببرد چرا كه خدا بى نياز است بلكه چون ما به كمال خودمان مى رسيم; چرا كه در اسلام كمال انسان تنها به برآوردن نيازهاى مادى او نيست بلكه انسان داراى روحى است كه تنها با پيوند و بستگى اش با خدا به كمال مى رسد آن هم نه از ديد الهيات جديد غرب كه عمل و زندگى ملاك حقيقت در نظر گرفته مى شود(چنانكه شرح آن گذشت). ديد غرب به مسائل نظرى الهيات امروزه اين گونه است:
(امروزه اگر فيلسوفى غربى آثار ملا صدرا… را بخواند…مطالب و دلايل فلاسفه ما در گوش دل مردم زمان چندان اثر نمى كند نه اين كه اهميت آن دلايل انكار شود بلكه چه بسا بگويند كه اين دلايل به قصد اثبات چيزى گفته شده است كه اثبات كردنى نيست و دست عقل به آن نمى رسد يا با پرستش عصر مناسبت ندارد.)108
امروزه بحث از خدا به گونه حقيقى مطرح نمى شود بلكه به گونه نمادين و سمبليك است.
تيليخ از متكلمان عصر جديد بر اين باور است: (خدا در الهيات جديد اساس و پايه هستى است اما توصيف و تعريف آن براى انسان غير ممكن است اما نمى شود درباره آن سكوت كرد چون وجود داشتن اظهارشدگى مى طلبد و ما درباره خدا حرف مى زنيم امّا به صورت سمبليك. ما با مفاهيمى از خدا حرف مى زنيم كه به جهان و زندگى خود ما مربوط است.ما نمى توانيم خدا را توصيف كنيم;مثلاً اگر مى گوييم خدا خالق است محبت دارد خدا واقعاً اين طور نيست نه اين كه خدا محبت ندارد بلكه خدا در تيررس تعبيرات ما نيست تعبيرات ما نمادين است فقط اشاره مى كنيم.
تيليخ مى افزايد: خدا عبارت است از واقعيتى كه با بودنش با ما ما را در آزادى محدودمان شجاعت بودن مى بخشد چون به نظر وى انسان عبارت است از آزادى محدود.)109
(به هر حال ديدگاه پراگماتيستى درباره دين اين گونه است كه معتقد است كه دين را بايد اصولاً بر حسب فعاليت فهميد و توجيه آن (اگر توجيهى داشته باشد) بايد عملى باشد نه نظرى.)110
در عين حال برخى از اين فيلسوفان به خلاف ناسازگارى كه با تعقل گرايى دارند چنين پژوهشهايى را درباره خدا و واقعيت نمايى كه به اعتقاد آنها با اصول تجربه گرايانه ايشان سازگارند مجاز شمرده اند.
بررسى نقد پراگماتيسم
امروزه در خود تعريف مناقشه و رد و ايراد شده و مثلاً پراگماتيستها و پوزيتيويستها آن را نمى پذيرند.و پراگماتيستها مى گويند: حقيقت آن چيزى است كه مفيد فايده باشد. از دلايل رد اين تعريف قديمى توسط علماى امروزى غرب اين است كه:
1. اين تعريف در باب رياضيات جارى نيست چون رياضيات در واقعيت مصداقى ندارد.
2.اين تعريف در مورد قضاياى تاريخى نيز صدق نمى كند چون واقعيت تاريخى معدوم شده.
3. بعضى گفته اند: در امور تجربى هم نمى توانيم از حق سخن بگوييم اين صور در ذهن عين آن در واقعيت نيست.
4. مسأله تكامل علوم نيز باعث شك در اين ملاك شده ما مى بينيم كه يك نظريه علمى در يك زمان صحيح است و در زمان بعد نادرست تلقى مى شود….معنى ندارد كه هم آن نظريه مطابق با واقع بوده باشد و هم اين نظريه;لذا پراگماتيستها گفتند: آن نظريه در زمان خود مفيد بوده و اين يكى در اين زمان مفيد است.)111
در باب اين كه چرا شمارى امروزه تعريف حقيقت را در نظر پيشينيان تغيير داده اند همان نمونه اشكالها بوده كه حقيقت از معناى صدق صحيح بودن (مطابق با واقع بودن) به كارايى در عمل داشتن… دگرگون يافته است. اگر اين تعريفهاى جديد را از حقيقت جدى بگيريم نتيجه اش به اين جا مى انجامد كه اصلاً آيا حقيقتى هست؟
در اين جا اجمالى از آرايى را كه در غرب به شك در توانايى درك و فهم حقيقت مى انجامد بيان مى كنيم و سپس به بررسى اين مطلب مى پردازيم كه آيا مى توان گفت حقيقتى هست يا خير؟
(جمعى از دانشمندان معتقدند: قدرت قضاوت فكرى بشر فقط در حد (فنومن ها) يعنى ظواهر طبيعت و تعيين روابط آنهاست كه قابل تجربه اند و تحقيق درباره كنه امور و ماوراء ظواهر طبيعت چه طبيعت و چه ماوراء طبيعت از دسترس قضاوت فكرى بشر خارج است.
1. حسيون معتقدند: در عقل جز آنچه به حس درآمده باشد چيزى موجود نيست و فلسفه چون مسائل وى از حدود ظواهر طبيعت بيرون است از حدود امكان بررسى بشر خارج است (فقط علوم طبيعى …واقعى اند).از حسيون اگوست كنت به اين نظر قائل بود و از عقليون كانت به آن معتقد شد.از نظر اگوست كنت در دوره سوم بشر پديده ها را با علل واقعى و عقلى بررسى نمى كند بلكه فقط به تعيين روابط و مناسبات اشياء محسوس مى پردازد.كانت نيز با اين كه به معانى فطرى ذاتى عقل قائل است منكر فلسفه است….
منكرين فلسفه از دو راه استدلال بر رد فلسفه مى كنند تا در واقع توانايى عقل را در ادراك حقيقت رد كنند:
1. از راه علم النفس: يعنى از راه اين كه مواد و عناصر اوليه ذهنى بشر براى حل آن مسائل وافى نيست زيرا عناصر اوليه ذهن بشر منحصر است به صور حسّيه و عقل كارى جز تصرّف در آن صور حسّيه نمى تواند انجام دهد.
2. از راه منطقى:هر نظريه و فرضيه اى كه تحت آزمايش عملى در نيايد قابل اعتماد و اطمينان نيست و مسائل فلسفه تعقلى قابل آزمايش عملى نيست; زيرا مثلاً نمى توان آزمايش كرد كه آيا وجود اصيل است يا ماهيت؟)112
شك در توانايى عقل در فهم و درك حقيقت شك در ادراكات ديگر از جمله شك در ادراك حسى را به دنبال دارد; از اين روى در اين جا جاى بحث هست كه: (آيا اصولاً حقيقتى هست؟ مسلماً همه اين را مى پذيرند حتى شكاك حتى وقوع خطا دليل بر اين است كه ما چيزهايى را به عنوان حقيقت مسلّم پذيرفته ايم و آنها براى ما معيار هستند; معيار تشخيص حقيقت از خطا از برخى بديهيات مسلّم كه بگذريم بقيه شناختها بايد بررسى شود و وسيله شناخت حقيقى بودن چيزى منطق است.
3. آيا حقيقت موقت است يا دائمى؟ محققين در قديم معتقد بودند كه: حقايق دائمى اند.(همچون بوعلى در منطق شفا) دانشمندان جديد گمان كرده اند كه: مقصود اين بوده كه موضوع يك فكر حقيقى و مطابق با واقع يك امر ثابت و جاويدان باشد و لذا ايراد كرده و گفته اند: قدما به دليل اين كه به اصل تغيير در طبيعت توجه نداشته اند… پس بايد با توجه به اصل تغيير در طبيعت گفت: حقايق موقت اند نه دائمى. متوجه نشده اند كه حتى خود واقع هم در جايى موقتى است(ماده) و در جايى دائمى است (جريان حركت…). امّا آيا مطابقت با واقع موقتى است يا دائمى؟ جواب اين است كه موقتى نيست چون اگر واقعيت متغيّر را در يك زمان خاص در نظر بگيريم علم به آن دائمى است; مثلاً تاريخ ساسانى ( كه علم به آن تغيير نمى كند گرچه آن واقعيت متغيّرى بود) چون آنچه مقيّد به زمان است واقعيت خارجى است نه علم ما به آن يا علم ما به رياضيات و طبيعيات… قدما كه صحبت از دائمى بودن حقيقت مى كردند اين نوع از دوام را مى گفتند: پس يك مفهوم ذهنى يا اصلاً حقيقت نيست و دروغ است و يا اگر حقيقى است هميشه حقيقى و مطابق با واقع است.
اما سه نكته هست:
2. بحث دوام و موقت بودن حقايق مربوط به حقايق يقينى است نه حقايق احتمالى. علوم تجربى وابسته به تجارب گذشته اند و اگر تجارب جديد آن را رد كند باطل مى شوند. لذا موقتى اند.
3. ملاك توافق جمعى براى حقيقت و ساير ملاكها مى تواند موقتى باشد.)113
در منطق جديد معيار شناخت دگرسان شده و معيار عمل است: (معيار شناخت; يعنى به چه دليل و از كجا يك چيز شناخت حقيقى است و صحيح است و يك چيز غلط است. معيار شناخت در منطق ارسطويى(قياس) خود شناخت يعنى براى اين كه بشناسيم يك شناخت حقيقى است دليل مى خواهيم و آن دليل هم دليل مى خواهد و همين طور تا اين كه به شناختى مى رسيم كه خود معيار است و آن بديهياتند. پس خود شناخت معيار شناخت است.
از زمان فرانسيس بيكن به اين طرف منطق جديدى مطرح شده و مى گويد: (در مقابل منطق ارسطو) معيار شناخت صحيح (تا حدودى شناخت است اما)درنهايت عمل است در عمل است كه مى توان شناخت صحيح را از شناخت ناصحيح بازشناخت. پس تفاوت منطق ارسطويى (قياس) و منطق جديد در اهميت ندادن منطق قديم به تجربه و اهميت دادن منطق جديد به تجربه نيست چنانكه گفتيم در معيار شناخت است. گو اين كه ارسطو بسيار به تجربه بها مى داد. از زمان بيكن گفتند: شناخت نظرى و بديهى نداريم. همه شناختها نظرى و نامعلوم اند و تنها راه اين كه شناخت صحيح را از غلط بشناسيم عمل است. لذا عمل از نظر معيار بودن ارزش فوق العاده يافت. امّا چگونه به اين مطلب انجاميد؟
آنها گفتند: براى صحت و سقم يك نظريه و انديشه ابتدا استقراء است و با مشاهده يك تئورى به ذهن ماخطور مى كند آن گاه آن تئورى را در عمل امتحان مى كنيم و اگر در عمل خلاف آن از آب در نيامد آن را مى پذيريم و اگر در عمل امتحانش را خوب پس داد مى پذيريم. مثل راه هاى برطرف شدن ترافيك. مشكلى كه اين نظريه پيدا كرد در عقايد مذهبى بود. اين كه خدا هست روح هست… با اين معيار جديد نمى توان صحيح بودن آن را سنجيد پس آن را انكار مى كنيم; امّا با معيار قديم مى توان آنها را پذيرفت; زيرا در نهايت با دلايلى آن را ثابت مى كنيم تا به بديهيات مى رسيم.
عده اى در غرب منصفانه تر برخورد كردند و گفتند كه: تنها معيار شناخت عمل است امّا آن جا كه شناختهايى از نوع مذهبي…داريم چون نمى توانيم در عمل بفهميم درست است يا نادرست مى گوييم (نمى دانيم) امّا آن عده گفتند دروغ است چون در عمل و امتحان آن ثابت نمى شود.)114
در واقع حق و نافع بودن دوتاست: (علماء قديم ما ميان حق و نافع تفكيك مى كردند و مى گفتند: حق بودن يعنى مطابق با واقع بودن ـ فى حد ذاته ـ يك مسأله است و نافع و مفيد بودن مسأله ديگرى است. حال اين دو تلازم دارد يا نه بحث ديگرى است. ممكن است انديشه اى غلط باشد ولى همان انديشه غلط به حال بشر مفيد باشد; مثلاً پدر بيمار پيرى پسرى جوان دارد به خارج براى تحصيل رفته اگر خبر فوت پسر را به پدر بگويند حقيقت است امّا مضر است. و اگر بگويند حال او خوب است مفيد است امّا حقيقت نيست… اگر در مسائل كلى حق بودن و مفيد بودن دو مسأله اند كه از يكديگر تفكيك نمى پذيرند امّا در مسائل جزئى حق بودن و مفيد بودن منفك مى شوند چنانكه نجات دادن كسى مفيد است و شايد حقيقت نباشد; مثلاً كسى را پادشاه شكنجه مى داد آن شخص به پادشاه ناسزا گفت. شاه اگر مى شنيد حكم قتل او مسلّم بود پادشاه از وزير خود پرسيد او چه گفت وزير گفت: والعافين عن الناس در حالى كه حقيقت نبود اما مفيد بود.)115
پل فولكيه بر پراگماتيسم انتقادهايش را اين گونه بيان مى كند: (بهترين تغبير حقيقت در كشف تواناييهاى بالقوه آدمى و بالفعل ساختن آنهاست.
1. در اين نظريه حقيقت فقط به وسيله الفاظ (موفقيت) و (مفيد) تعريف شده است كه مبهم بيان شده; چه اين كه موفقيت و مطلوب اميال يك راهزن چيزى است و مطلوب يك خيرخواه چيزى ديگر امّا اين كه كدام دسته از تمايلات را مى توان حقيقت دانست جوابى ندارد.
2. يك حكم قبل از اين كه درباره صحت آن بررسى و تحقيق كنيم و يا تصحيح كنيم يا حق است يا باطل مثلاً اين كه الآن در پكن باران مى آيد قبل از تحقيق يا حق است يا باطل.
3. نظريه صلاح عملى رافع خود است زيرا قول اين كه هر حقيقتى مفيد است مستلزم اين است كه حداقل يك قضيه مطلقاً حقيقى است و قول اين كه حقيقت نظرى و كلى وجود ندارد و تماماً حقايق علمى و شخصى اند. خود قضيه اى را پذيرفته كه به عنوان حقيقت نظرى و كلى درآمده است.)116
اگر ملاك حقيقى بودن مفيد بودن باشد در واقع به امرى غير منطقى باور پيدا كرده ايم چون: (اگر در مورد تصور مفيد بودن و تصور نتيجه بخواهيم ببينيم كه اين مفيد بودن و اين نتايج در چه جهتى است مى بينيم براى اين كه دچار تسلسل نشويم بايد اين نتايج نسبت به امرى كه خود فى نفسه خوب و خير است سنجيده شود والا اگر چيزى را خوب بدانيم براى اين كه نتيجه آن خوب است همين طور… پس همان طور كه ارسطو گفته بايستى در جايى توقف كرد. نظريه اى كه در آن مرجع حقيقت و نتايج تصور دانسته شده است خوب مخرب خود است; زيرا بايد هم اين نتايج را شناخت و هم دانست كه اين نتايج خوب است و هم دانست لفظ خوب چه معنى مى دهد و به اين نحو حكم راجع به نتايج به سه نحو مشتمل بر تصور حقيقت است وتعريف حقيقت به آن خلاف منطق است.)117
برادلى نيز بر اصالت عمل انتقادهايى دارد مى گويد: (حتى اگر گفته هيوم را در عقل كه چيزى بيش از خادم اميال نيست بپذيريم مذهب اصالت علم نادرست است; زيرا يكى از ژرف ترين اميال انسان متمدن حس كنجكاوى و آرزوى نيل به حقيت داشتن به قصد خود آن است.)118
استاد مطهرى در باب نظر پراگماتيسم درباره حقيقت مسأله را از اين ديد بررسى مى كند كه آيا عمل را معيار حقيقت بدانيم صحيح است يا كليد حقيقت؟
(مسأله اين كه عمل كليد انديشه است حرف درستى است اما معنايش اين نيست كه كليد منحصر است كه معنايش اين باشد (كه عمل در همه جا معيار انديشه است)… عده اى معتقدند كه اصلاً معيار درستى و نادرستى انديشه انسان فقط و فقط عمل است; مثلاً مى گويند: تو كه مى گويى فلان كس رفيق خودش را آدم خوبى مى دانست بعد كه با او سفر كرد عقيده اش عوض شد و گفت آدم بدى بوده مگر غير از اين است كه تجربه و عمل به او ثابت كرد. پس با عمل است كه انسان مى تواند انديشه خود را محك بزند كه درست است يا خير.
ولى بسيارى از مسائل قابل محك نيست حال آن كه حقيقت است و از هر حقيقتى براى انسان روشن تر; مثلاً دور محال است… اينها علم محض اند و قابل تجربه عملى شدن نيست. ماركسيسم بسيار بر عمل تاكيد دارد اسلام تنها معيار براى صحت انديشه را عمل نمى داند.
…آيا عمل كليد شناخت است؟ بله… (اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئاً و جعل لكم السمع) دليل آن است امّا منحصراً كليد شناخت نيست. عمل يعنى احساس يعنى استقراء و مشاهده مقدمه و مرحله آغازين شناخت است پس از آن بايد ذهن به تفكر و تعقل بپردازد و اگر مثال بزنيم ساختمانى را كه كليد اول آن عمل است واتاقهاى آن كليدهاى ديگر هم دارد. در اين جا هم راه هاى شناخت مختلف است.…
عمده اشكالات بر منطق عمل:
ب. منطق عملى دست كم يك شناخت خود معيار و بديهى را مى پذيرند وقتى يك چيز مثلاً قضيه آب درصد درجه جوش مى آيد در عمل بسنجيم درستى آن معلوم مى شود امّا اين كه از كجا مى دانى كه در تطابق فرضيه درست است مى گويد: بديهى است. به عبارت ديگر اين كه (عمل معيار شناخت است) خود بديهى است و شناخت خود معيار.
ج. د ر اين گفته: (معيار عمل است) خود جزو منطق ارسطويى است. راسل مى گويد: (اگر شناخت درست باشد در عمل نتيجه مى دهد) صحيح است امّا نمى توان گفت:(اگر در عمل نتيجه داده شناخت درست است) چون درست است كه (اگر اين شىء گردو باشد گرد است) امّا غلط است (اگر اين شىء گرد باشد گردوست).
راسل مى گويد: هرچه كه در عمل نتيجه داد كه صحيح نمى شود مثل فرضيه بطلميوس كه در عمل نتيجه مى داد ولى صحيح نبود پس نبايد گفت: (فرضيه درست است چون كه در عمل نتيجه داده است).چه بسا نظريات ديگرى هم در ميان باشد كه مطرح نشده و در عمل نتيجه بدهد از كجا معلوم كه نباشد. چه اين كه زمين را مركز و خورشيد را به دور آن در گردش بدانيم و چه بالعكس در هر حال مى توان خسوف را پيش بينى كرد. مثال ديگر طب ديگر بر اساس عناصر چهارگانه و طبايع چهارگانه(رطوبت يبوست حرارت و برودت) بود و بيماريها مداوا مى شدند. حتى در برخى بيماريها مثل ديفترى معالجه قديم بهتر است پس چنين نيست كه اگر فرضيه اى در عمل نتيجه داده درست است اما اگر فرضيه درست بود در عمل نتيجه هم مى دهد البته عموميت ندارد.
د. اين گفته (عمل معيار انديشه است) را بايد بر مبناى خود اصالت عملى ها با عمل بسنجيم كه چنين نيست و لذا رد مى شود.)119
استاد مطهرى در ادامه اين بحث معيار عمل براى حقيقت را از نظر قرآن و نهج البلاغه بيان مى كند: (نظر قرآن درباره تلازم (مفيد) و (حقيقت) در امور كلى آيه اى در سوره مباركه رعد است كه مى فرمايد: هرچه حقيقت است مفيد هم هست. در آن جا قرآن مثلى مى زند(آيه 7سوره رعد)مى فرمايد: هنگامى كه باران مى آيد و سيل جارى مى شود كف روى آب هم به تبع آن روان مى شود اما اين آب است كه مى ماند و به زمينها فرو مى رود و كف آب از بين مى رود و باطل هم چنين است نمى ماند و آنچه مفيد است حق است كه ماندگار است چنانكه آب در زمين مى ماند.)120
و نيز در اين باب از نهج البلاغه و… مثال مى آورد: (كسانى كه موفقيت در عمل را ملاك حقانيت مى گيرند بايد وقتى معاويه مثلاً بر على(ع) پيروز شد معاويه را بر حق بدانند چنانكه گفتند; اما على(ع) اين گونه تفسير مى كند: ايشان مى فرمايد: شما طرفداران من(طرفداران حق با وجود وعده اى كه قرآن بر نصرت مؤمنين داده) شكست خواهيد خورد چون اين جا مسأله حقانيت مكتب معاويه پيروز نشد بلكه مربوط به روحيه شما مى شود:(باجتماعهم على باطلهم و تفرّقكم عن حقّكم)(خطبه 24); شما در حق خودتان وحدت نداريد و آنها در باطلشان وحدت دارند شما اسماً دنبال مكتب على(ع) هستيد و عملاً نيستيد.
…مثال ديگر: مسيحى ها مى گويند: دين مسيحيت و دين اسلام را بايد از ثمره اش شناخت ثمره و ميوه اسلام عقب ماندگى است و كشورهاى مسيحى پيشرفته. جواب اين در صورتى درست است كه در كشورهاى اسلامى تمام اسلام پياده شده باشد و در كشورهاى مسيحى نيز تمام مسيحيت. به قول شيخ عبده: در صورتى اين درست است كه ميوه اى كه داريم از اسلام باشد در حالى كه چنين نيست و تا قرن ششم هجرى پيشرفت اسلام بود و بعد مسيحى ها با تماسهايى كه با مسلمانان گرفتند پيشرفت كردند.)121
پاسخ پراگماتيستها درباره اين اشكال كه اگر ملاك حقيقت عمل باشد دزد هم كار خود را حق مى داند چون مفيد براى اوست مى گويند: (علاوه بر نتايج مستقيم بايد آثار واپسين را هم مدنظر داشت). كنايه از اين كه دزدى گرچه به گونه مستقيم به حال دزد مفيد است براى جامعه زيانبار است. منتقدان در جواب مى گويند: چقدر بايد منتظر ماند تا دستاوردهاى آن ديده شود.
اشكال ديگر بر پراگماتيستها: آنچه به كار مى آيد; يعنى چه؟ براى من؟ براى جامعه؟ براى انسانيت؟ ما به طرح و مبناى اخلاقى نيازمنديم تا بگوييم فلان عقيده خوب است يا بد. به كار مى آيد مبهم است.پراگماتيسم:خوب همان است كه به كار آيد.
اشكال ديگر: اگرملاكِ بازشناخت خشنودى افراد باشد ممكن است شمارى از اين عقيده كه ماه از پنير درست شده لذت ببرند حال آن كه حقيقت ندارد.
به هر حال نقد گران و خرده گيران بر اين باورند كه اصالت عملى ها مسائل انسانى و واكنشها و احساسها را كه بيش تر در چگونگى برداشت ما از انديشه هاى گوناگون نهفته است با قدر و اعتبار خود انديشه هاى مثبت مى سازند و در جواب پراگماتيستها هيچ ملاك ديگرى جز فايده دهى به انسان وجود ندارد.
در پايان يادآور مى شود بايسته است جهت‌هاى مثبت پراگماتيسم هم گفته شود; چه اين كه انكارناپذير است كه در فلسفه هاى حيات و عمل گزاره هاى درخورى وجود دارند كه ما را از عرش به فرش مى آورند ما را متوجه حقايق تجربى مى كنند و از كارآمدى نظريه سخن به ميان مى آورند .
پى نوشتها:
1. فلسفه عمومى پل فولكيه مهدوى/ 357.
2. فلسفه معاصر اروپائى بوخنسكى دكتر شرف/ 123.
3. فلسفه عمومى پل فولكيه مهدوى/ 357.
4. تفكر دينى در قرن بيستم مك كوايرى شعاعى و رضايى/ 347 دفتر تبليغات اسلامى.
5. همان.
6. كليات فلسفه پاپكين و استرول مجتبوى/ 390.
7. همان387/
8. فلسفه معاصر اروپائى بوخنسكى دكتر شرف123/.
9. فلسفه شريعتمدارى/ 371 ـ 374.
10. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال/ 514 ـ 515 .
11. به اين مسأله (تأثير كانت بر انديشه معاصر) بعداً مى پردازيم.
12. همان/ 516 ـ 521 .
13. همان/ 523.
14. شرح احوال و آراء بيكن دكتر محسن جهانگيرى/ 4 ـ 5.
15. همان/ 203.
16. مسأله شناخت استاد مطهرى مجموعه آثار ج13/ 486 ـ 489 .
17. انسان و هستى دكتر بهرام جمال پور نشر هما/ 17.
18. شرح آراء و احوال بيكن جهانگيرى/ 178ـ 190 .
19. همان/ 37 ـ 38 .
20. همان/ 40 ـ 41 .
21. همان/ 263 ـ 264 .
22. فلسفه در بحران داورى/ 275.
23. بعد از اين فصلى جدا درباره سودانگارى غرب مى آيد.
24 .روزنامه انتخاب مصطفى ملكيان سنت مدرنيته و پست مدرنيته شهريور79.
25. پراگماتيسم ويليام جيمز رشيديان/ 66 ـ 67 .
26. همان/ 66.
27. همان/ 67.
28. انسان و هستى بهرام جمال پور/ 75.
29. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال/ 544.
30. همان.
31. همان/ 499 ـ 513 .
32. فلسفه كانت اشتفان كورنز فولادوند/ 269 ـ 270.
33. تاريخ فلسفه كاپلستن بزرگمهر جلد6 / 229 ـ 240.
34. همان/ 295.
35. فلسفه در قرن بيستم داورى/ 53.
36. تاريخ فلسفه ويل دو رانت زرياب/ 246.
37. تاريخ فلسفه ويل دورانت زرياب/ 246.
38. پراگماتيسم ويليام جيمز رشيديان/ 40ـ 42.
39. تاريخ فلسفه كاپلستن ج6 / 248 ـ 249.
40. همان.
41. همان ج8 / 376 ـ 377 .
42. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال/ 565.
43 . روزنامه انتخاب سخنرانى مطصفى ملكيان شهريور79.
44. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال/ 560.
45. ايدئولوژى مدرن سياسى اندرودينسنت مرتضى ثاقب فر/ 15 ـ 18 .
46. رساله انگليس پراگماتيسم و معادلات اروپائى آن از كتاب صدسال فلسفه جان پاسمور/ 97.
47. روزنامه انتخاب سخنرانى ملكيان شهريور79.
48. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال/ 56.
49. فلاسفه بزرگ آندره كرسون عمادى.
50. نيچه استرن فولادوند/ 126 ـ 134 .
51. همان/ 7 ـ 103 .
52. همان/ 86 ـ 87 .
53. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال/ 561 ـ 562.
54. همان/ 563.
55. متافيزيك و فلسفه معاصر پاپكين و استرول مجتبوى/ 237 ـ 242 .
56. كليات فلسفه پاپكين و استرول مجتبوى/ 385.
57. فلسفه يا پژوهش حقيقت مجتبوى/ 351.
58. البته مسلّم است كه اين جا قدرت منظور قدرتى است كه غرور به همراه بياورد و با آن قدرت بخواهيم ضعيف را پايمال كنيم چنانكه در تئورى نيه هست كه اخلاق را ساخته ضعفا مى داند و معتقد است به ابر مرد ولى قدرتى كه با اخلاق و گذشت سازگار است ممدوح هم است.
59. فلسفه در بحران دكتر داورى اميركبير/ 275 ـ 313 .
60. نظام حقوق زن در اسلام شهيد مطهرى86/ چاپ نهم دى ماه 59 دفتر انتشارات اسلامى.
61. فلسفه در بحران داورى/ 312 ـ 316 .
62. تاريخ فلسفه كاپلستن ج8/ 342.
63. همان/ 350 ـ 351 .
64. پراگماتيسم ويليام جيمز رشيديان/ 41.
65. تفكر دينى در قرن بيستم مك كوايرى رضايى و شعاعى359/ ـ 362.
66. به تعبير مولانا: از نظرگه گفتشان شد مختلف.
67. تاريخ فلسفه كاپلستن/ 346.
68. همان/ 336.
69. همان/ 9 ـ 358.
70. پراگماتيسم ويليام جيمز رشيديان/ 43 ـ 46.
71. درآمدى بر فلسفه نقيب زاده/ 217.
72. پراگماتيسم ويليام جيمز رشيديان/ 8 145 195.
73. همان/ 45 ـ 48 .
74. كليات فلسفه مجتبوى/ 389 ـ 390 .
75. سير حكمت در اروپا فروغى جلد سوم فصل چهارم.
76. پراگماتيسم جيمز رشيديان پيشگفتار/ 8 ـ 9.
77. آشنايى با فلسفه غرب فيبس من محمد بقائى/ 262.
78. سير حكمت در اروپا فروغى ج3 فصل چهارم.
79. همان.
80. تاريخ فلسفه كاپلستن ج362/8.
81. كليات فلسفه پاپكين و استرول مجتبوى392/.
82. درآمدى بر فلسفه نقيب زاده217/.
83.فلسفه شريعتمدارى358/ ـ 368.
84. سير حكمت در اروپا فروغى ج3 فصل چهارم.
85.تفكر دينى در قرن بيستم مك كوايرى شعاعى و رضايى365/ .
86. كليات فلسفه پاپكين و استرول مجتبوى391/.
87. همان.
88. فلسفه شريعتمدارى366/ ـ 370.
89. بحث در مابعدالطبيعه ژان وال جمعى از مترجمين568/.
90. همان.
91. فلاسفه بزرگ مصاحبه مگى و…482/.
92. تاريخ فلسفه كاپلستن ترجمه بزرگمهر ج397/8.
93. كليات فلسفه پاپكين و استرول ترجمه مجتبوى391/.
94. تفكر دينى در قرن بيستم مك كوايرى ترجمه شعاعى و رضايى/ 367 369 .
95. كليات فلسفه 392.
96. تاريخ فلسفه كاپلستن ج395/8.
97. همان.
98. همان408/.
99. تفكر دينى در قرن بيستم مك كوايرى رضايى و شعاعى369/ ـ 370 .
100. تاريخ فلسفه كاپلستن ج412/8.
101. فلسفه معاصر اروپائى بوخنسكى دكتر شرف126/ 52.
102. فلسفه عمومى پل فولكيه ترجمه مهدوى 361/.
103. همان.
104. جزوه فلسفه دين مصطفى ملكيان1/ ـ6 دفتر تبليغات مشهد.
105. جزوه در باب كلام جديد مجتهد شبسترى دفتر تبليغات مشهد.
106. همان.
107. شمارى ممكن است اين را ايرادى بر تفكر اسلامى بگيرند امّا منظور ما آن چيزى است كه حقيقت و اصل دين را شامل مى شود كه در متن آمده است.
108. فلسفه در قرن بيستم داورى مقدمه6/ ـ 7 سمت.
109. جزوه در باب كلام جديد شبسترى دفتر تبليغات مشهد.
110. تفكر دينى در قرن بيستم مك كوايرى ترجمه رضايى و شعاعى349/.
111. شرح مبسوط منظومه استاد مطهرى مجموعه آثار ج587/1 صدرا.
112. اصول فلسفه و روش رئاليسم استاد مطهرى ج19/2 ـ 22 صدرا
113 . مجموعه آثار ج160/6 ـ 164.
114. مسأله شناخت مجموعه آثار استاد مطهرى ج461/13 صدرا.
115. همان450/.
116. فلسفه عمومى پل فوليكه صدرى358/ ـ 360.
117. بحث در مابعدالطبيعه ژان دال ترجمه مهدوى569/ ـ 571.
118. فلسفه يا پژوهش حقيقت جمعى اساتيد غرب. مجتبوى352/.
119.مسأله شناخت مجموعه آثار استاد مطهرى ج458/13 ـ 491. به گونه خلاصه و گزينشى.
120. همان/ 451 ـ 452. به گونه خلاصه و گزينشى.
121. همان482/ ـ 485. به گونه گزينشى و خلاصه
