نویسنده: پل ردینگ
برگردان: محمد مهدی اردبیلی

بیان موجز خود هگل درباره‏ی‌ ماهیت فلسفه که در «پیشگفتار» عناصر فلسفه‌ی حق آمده است، تنشی سرشت‌نما را در رهیافت فلسفی وی و، به ویژه، در رهیافتش نسبت به ماهیت و حدود شناخت بشری نشان می‌دهد. وی می‌نویسد: «فلسفه زمانه‌ی خویش است که به سطح تفکر برکشیده شده است.»
از یک سو، می‌توان آشکارا در عبارت «زمانه‌ی خویش»، تصدیق نوعی مشروط بودگی و تغییر پذیری تاریخی یا فرهنگی را مشاهده کرد که حتی شامل حال والاترین صورت شناخت بشری، یعنی خود فلسفه، نیز می‌شود. ممکن است گمان کنیم که محتوای دانش فلسفی از محتواهای بافت فرهنگی‌اش که به لحاظ تاریخی متغیرند برخواهد آمد. از سوی دیگر، در این عبارت اشاره می‌شود که چنین محتواهایی به سطحی بالاتر «برکشیده شده»اند - منظور از سطح بالاتر احتمالاً بالاتر از سایر سطوح عملکرد شناختی است از قبیل سطوحی که، برای مثال، بر تجربه‌ی ادراکی روزمره مبتنی‌اند یا آن‌هایی که مختص به سایر حوزه‌های فرهنگ مانند هنر و دین هستند. این سطح بالاتر، شکل «تفکر»ی را به خود می‌گیرد که به شکلی مفهومی پیکربندی شده است، یعنی نوعی از شناخت که معمولاً قادر به داشتن محتواهای «سرمدی» (1) (برای مثال، از نظر افلاطون و فرگه) قلمداد شده است.
این آمیختگیِ تقابل‌آمیز در بطن شناخت بشری میان امور زماناً مشروط و امور سرمدی، آمیختگی‌ای است که تصور جامع‌تری را از موجود بشری به منزله‌ی موجودی که هگل در جایی دیگر او را «متناهی- نامتناهی» می‌نامد منعکس می‌کند، و موجب شده است که هگل به طرق مختلف در منظر خوانندگان مختلف فلسفه پدیدار شود. برای مثال، پراگماتیستی تاریخ‌نگر مانند ریچارد رورتی، (2) که نسبت به همه‌ی ادعاها یا سوداهای «نگریستن از منظر خداوند» بدگمان است، توانست هگل را به عنوان فیلسوفی که این بُعد بازتابیِ تاریخی را وارد فلسفه کرد (و آن را در مسیری مشخصاً «رمانتیک» قرار داد که در فلسفه‌ی قاره‌ای مدرن غلبه یافته است)، ستایش کند، اما وی همچنین هگل را مورد انتقاد قرار داد و گفت که او متأسفانه همچنان در بقایای ایده‌ی افلاطونیِ جستجوی حقایق فراتاریخی درجا زده است (Rorty 1982). کسانی که چنین رویکردی را نسبت به هگل اتخاذ می‌کنند ترجیح می‌دهند که نویسنده‌ی (نسبتاً) جوان پدیدارشناسی روح را مورد توجه قرار دهند و آثار متأخر «متافیزیکی» و نظام‌مندتر هگل مانند علم منطق را کنار بگذارند. برعکس، برای مثال، جنبش هگلی بریتانیا در انتهای قرن نوزدهم، ترجیح داد پدیدارشناسی و ابعاد تاریخ‌گرایانه‌تر اندیشه‌ی هگل را نادیده بگیرد، و هگل را متافیزیسین نظام‌مندی معرفی کند که کتاب منطق‌اش نوعی هستی‌شناسی فلسفی نظام‌مند و قطعی را عرضه می‌کند. این برداشت «متافیزیکی» سنتی از هگل بر شیوه‌ی مواجهه با او در بخش اعظم قرن بیستم سایه افکند، اما از دهه‌ی 1980 شارحانی که نوعی برداشت «غیرمتافیزیکی» و «پساکانتی» جایگزین از هگل را مطرح کردند آن را به چالش خواندند. از سوی دیگر، قرائت پساکانتی نیز از جانب برداشت متافیزیکیِ بازبینی‌شده‌ای به چالش خوانده شد که اغلب به جنبه‌های رئالیستیِ مفهومیِ ارسطوییِ موجود در اندیشه‌ی هگل استناد می‌کند.
اما پیش از بررسی این دیدگاه‌های رقیب، لازم است اندکی درباره‌ی اصطلاح گیج کننده‌ی «ایدئالیسم» و همچنین درباره‌ی آن نوع ایدئالیسمی سخن گفته شود که مختص به هگل و سایر ایدئالیست‌های آلمانی است.

2. 1. پس‌زمینه: «ایدئالیسم»، آن گونه که در سنت آلمانی فهمیده می‌شود.

«ایدئالیسم» اصطلاحی است که لایب نیتس و پیروانش هرازگاهی برای اشاره به نوعی فلسفه به کار برده بودند که در تضاد با ماده‌گرایی قرار داشت. برای مثال، لایب نیتس افلاطون را به عنوان ایدئالیست در مقابل اپیکوروس به عنوان ماده‌گرا قرار داده بود. این تضاد ایدئتالیسم با ماده‌گرایی نزد لایب نیتس، در کنار این حقیقت که در دنیای انگلیسی زبان، فیلسوف و کشیش ایرلندی، جورج بارکلی (3) (1685-1753) را اغلب نمونه‌ی فردی ایدئالیست می‌شناسند، این فرض را پدید آورده است که ایدئالیسم ضرورتاً آموزه‌ای «غیر ماده‌گرایانه»(4) است. این فرض البته نادرست است. ایدئالیسم مدنظر فیلسوفان آلمانی آموزه‌ی ایدئالیستی بارکلی را نمی‌پذیرفت که بر اساس آن نهایتاً اذهان غیر مادی،(5) چه نامتناهی (ذهن خدا) و چه متناهی (اذهان بشری)، موجودات واقعی هستند و اشیای به ظاهر مادی را باید قابل تقلیل به حالاتی از این اذهان - یعنی «ایده‌ها» به معنای مورد نظر تجربه‌گرایان انگلیسی - دانست.
همان‌گونه که استفاده‌ی لایب‌نیتس از افلاطون در مقام ذکر نمونه‌ای از ایدئالیسم نشان می‌دهد. ایدئالیست‌ها در سنت آلمانی تمایل داشتند که واقعیت یا ابژکتیویته‌ی «ایده‌ها» به معنای افلاطونیشان را حفظ کنند، و نزد افلاطون، به نظر می‌رسد این ایده‌ها اصلاً به عنوان [موجوداتی] «در» ذهن حتی در ذهن «خدا»ی افلاطونی - درک نمی‌شوند. آن نوع تصوری که بارکلی دارد تنها در افلاطون‌گرایان اواخر دوران باستان و به ویژه در افلاطون‌گرایان مسیحی اولیه مانند سنت آواگوستین، (6) اسقفِ هیپو، یافت می‌شود. اما به ویژه نزد ایدئالیست‌های پساکانتی مانند هگل، فلسفه‌ی افلاطون از دریچه‌ی گونه‌های ارسطویی‌تر فلسفه‌ی نوافلاطونی فهم می‌شود که بر اساس آن‌ها، «اندیشه‌ها»ی «ذهن الهی» نه به عنوان اموری مندرج در ذهنی صرفاً غیر مادی یا روحانی، بلکه همچون اموری درون ماندگار در ماده تصور می‌شوند. بنابراین، چنین فلسفه‌ای خصوصیاتی دارد که آن را به تصویری همه خداانگارانه (7)تر از اندیشه‌ی الهی که در اسپینوزا یافت می‌شود نزدیک‌تر می‌کند، یعنی در کسی که، برای مثال، ماده و ذهن را صفاتی از یک جوهر واحد می‌داند.
حتی نزد لایب‌نیتس، که متافیزیک مونادشناسانه‌ی متأخرش احتمالاً به فلسفه‌ی غیر ماده‌گرایانه‌ی بارکلی نزدیک‌تر است، تضاد با ماده‌گرایی لزوماً به معنای غیر ماده گرایی نیست. لایب‌نیتس که در مقابل فرض دکارت مبنی بر تمایز جوهرهای روحانی و مادی مقاومت کرده بود، بدن‌های جسمانی را درآمیختگی انفکاک‏ناپذیر ماده و صورت به شیوه‌ی ارسطو قلمداد می‌کرد. «ماده‌گرایی» که وی با آن‌ها به مخالفت برخاست (حامیان ذره‌گرایی ماشین‌انگارانه (8) در زمان خودش)، ماده‌ی «بی‌صورت» را نوعی جوهر قائم‌به ذات (9) می‌پنداشتند، و به نظر می‌رسد که وی، دست کم در دوره‌هایی از فعالیت فلسفی‌اش نه با واقعیت داشتن ماده‌ی فی‌نفسه، بلکه با همین پنداشت مخالف بود. امتزاج تصورات ارسطویی و افلاطونی نزد لایب‌نیتس در اندیشه‎‌ی ایدئالیست‌های پساکانتیِ متأخر نقش داشت، و به مخالفت آن‌ها با «ماده‌گرایی» خصلت ویژه‌ای بخشید، و این در حالی بود که فیلسوفان پساکانتی رفته رفته از وجوه «سوژه‌گرایانه» (10)تر اندیشه‌ی لایب‌نیتس فاصله می‌گرفتند. (Beiser 2002).

2 .2. دیدگاه متافیزیکی سنتی درباره‌ی فلسفه‌ی هگل

با توجه به آن فهمی از هگل که در زمان پیدایش فلسفه‌ی تحلیلی رواج داشت، همراه با این واقعیت که فلاسفه‌ی تحلیلی متقدم دقیقاً علیه «هگل‌گرایی»‌ای که آنچنان فهم می‌شد شوریده بودند. «هگلی» که در بحث‌های فلسفه‌ی تحلیلی با او مواجه می‌شدند. اغلب هگلی است که بر حسب تفسیر رایج در اواخر قرن نوزدهم شناخته می‌شود. بنابراین تفسیر، هگل کسی است که دیدگاهی متافیزیکی - دینی نسبت به خداوند در مقام «روح مطلق» عرضه می‌کند. در مقام واقعیت بنیادینی که تنها می‌توانیم از طریق فرایندهای فکری محض آن بشناسیم. در یک کلام، فلسیفه‌ی هگل نمونه‌ی آن نوع متافیزیک پیشانقدی یا «جزمی» تلقی می‌شود که کانت در نقد عقل محض (11) علیه آن موضوع‌گیری کرده بود، و نوعی بازگشت به برداشتی دین‌مدارانه‌تر از فلسفه محسوب ‌می‌شود که کانت با آن مخالفت کرده بود.
شواهد بسیاری می‌توان در نوشته‌های هگل یافت که از قرار معلوم مؤید این دیدگاهند. در مطالعه‌ی درسگفتارهایی که هگل طی دوران حضورش در برلین ایراد کرد، به ادعاهایی از این قبیل برمی‌خوریم که فلسفه «هیچ موضوعی جز خدا ندارد و، بنابراین، ذاتاً الهیاتِ عقلانی است». در حقیقت اغلب به نظر می‌رسد که هگل به تصویرپردازی‌ای سازگار با انواع تصورات نوافلاطونی از عالم متوسل می‌شود که در عرفان مسیحی، به ویژه در دولت‌های آلمان در اوایل دوران مدرن، رایج بودند. بر این اساس، خصوصیت منحصر به فرد ایدئالیسم هگلی در این رأی وی نهفته است که ذهن خداوند تنها به واسطه‌ی جزئیت یافتن در اذهان مخلوقات مادی متناهی‌«اش» فعلیت می‌یابد. بنابراین، ما، با آگاهیمان از خداوند، به نحوی از انحا به تحقیق خود آگاهی خود او و، بدین وسیله، به کمال یافتن خود او، یاری می‌رسانیم. در تفاسیر انگلیسی زبان، چنین تصویری را عملاً می‌توان، برای مثال، در اثر تأثیرگذار چارلز تیلور (Taylor 1975) یافت. شارح آلمانی هگل، رولف - پتر هورستمان (12) نیز در آثارش (Horstmann 1990,2006)، با ابراز تردید نسبت به تلاش‌هایی که برای متافیزیک‌زدایی از هگل صورت می‌گیرد، تأکید می‌کند که ایده‌ی سوژه‌ی به خود اندیشنده‌ی نامتناهی، (13) هسته‌ی اصلی فلسفه‌ی هگل است. پس این امر چندان غافلگیرکننده نیست که تصور می‌شود چنین برداشتی از فلسفه‌ی هگل، با ریشه‌های عرفانی مبهمش و با محتوای آشکارا مذهبی‌اش، از برداشت‌های عمدتاً سکولار و «علمی» نسبت به فلسفه که در قرن بیستم غالب بوده‌اند بسیار فاصله دارد.
از این منظر، یک نتیجه‌ی حائز اهمیت متافیزیک هگل مربوط به تاریخ و ایده‌ی پیشرفت یا بسط تاریخی است، و هگل غالباً به عنوان مدافع نظریه‌ای در خصوص سیر غایتمندانه‌ی منطقاً ضروری تاریخ، مورد تمسخر قرار می‌گیرد. از نظر منتقدانی مانند کارل پوپر (14) (Popper 1945)، هگل نه تنها مدافع برداشت سیاسی فاجعه‌باری از دولت و رابطه‌ی شهروندان با آن بود که پیشاپیش خبر از تمامیت‌طلبی (15) قرن بیستم می‌داد، بلکه همچنین می‌کوشید تا دفاعش از این برداشت را به کمک نظرورزی‌های الهیاتی - منطقی - متافیزیکیِ تردید‌آمیز پی‌ریزی کند. هگل را به واسطه‌ی نظرش در باب تکوین و بالیدن «روح» در تاریخ، به عنوان بیان‌کننده‌ی راهی برای سخن گفتن از فرهنگ‌های مختلف بر حسب «روح‌ها»یشان، برای بر ساختن توالی پیش رونده‌ای از اعصار که نمونه‌ی بارز تصورات قرن نوزدهمی از پیشرفت خطی تاریخ بود، و سپس پوشاندن این داستان پیشرفت بشر در لفاف داستانی در باب خود آگاهیِ پیش رونده‌ی خود خداوند - کیهان، (16) تلقی می‌کنند.
چنین شرحی از آنجا که اساسش به تکامل حالات یک ذهن (ذهن خداوند) مربوط می‌شود، آشکارا شرحی ایدئالیستی است، اما نه به معنایی که مثلاً، بارکلی از ایدئالیسم در نظر دارد. میراث همه خداانگارانه‌ی هگل بدان معناست که وی هیچ مشکلی با تصور جهان ابژکتیو بیرونی‌ای ورای هر ذهن سوبژکتیو جزئی ندارد. اما خود این جهان ابژکتیو را باید به عنوان جهانی درک کرد که به نحوی مفهومی شکل گرفته است: این جهان روحِ عینیت یافته است. بنابراین، برخلاف «ایدئالیسم سوبژکتیوِ» برآمده از فلسفه‌ی بارکلی، عموماً، به ویژه در میان مورخان آلمانی، هگل را کسی دانستند که دیدگاه‌هایی [مختلف] را در قالب «ایدئالیسم ابژکتیو» وحدت می‌بخشد، ایدئالیسمی که در آن زندگی و اندیشه‌ی اجتماعی برحسب ساختارهای مفهومی یا «روحانیِ» شکل دهنده‌ی آن‌ها درک می‌شدند. اما بر اساس این قرائت، هگل بر خلاف هر دو صورت ایدئالیسم، صورتی از ایدئالیسم مطلق را پذیرفت که هم شامل حیات سوبژکتیو و هم شامل فعالیت‌های فرهنگی ابژکتیوی می‌شد که حیات سوبژکتیو، در چهارچوب پویاییِ پیشرفتِ خودآگاهی و خود فعلیت‌بخشیِ (17) خداوند، «روح مطلق»، به آن‌ها متکی بود. (18)
علی‌رغم این مضمونِ الهیاتی به ظاهر غالب، هگل همچنان نزد بسیاری از متفکران، پیشاهنگ مهمی برای شاخه‌های مشخصاً سکولارتر دیگری از اندیشه‌ی مدرن، از قبیل اگزیستانسیالیسم و ماده‌گرایی مارکسیستی تلقی می‌شد. تصور بر این بود که اگزیستانسیالیست‌ها ایده‌ی تناهی و وابستگی تاریخی و فرهنگی سوژ‌ه‌های فردی را از هگل وام گرفته‌اند و در عین حال تمام ادعاهای مربوط به امر «مطلق» را کنار گذاشته‌اند؛ از سوی دیگر، تصور می‌شد که مارکسیست‌ها پویایی تاریخی قرائت هگلی را پذیرفته‌اند، اما آن را در چهار چوب مقولاتِ ماده‌گرایانه، و نه ایدئالیستی، از نو تفسیر کرده‌اند. در خصوص فهم کردن خود هگل، در سرتاسر قرن بیستم دیدگاه «متافیزیکیِ» سنتی همچنان رهیافت تفسیری غالب نزد شارحان هگل بود، و وجوه متفاوت آن را، برای مثال، می‌توان در رهیافت‌های معاصر فردریک بیزر (19) (Beiser 2005) و رولف - پتر هورستمان (Horstmann 2006) مشاهده کرد. اما در ربع آخر قرن بیستم، با حضور مفسران متنوعی که قرائت‌های بسیار متفاوتی از ماهیت بنیادین طرح فلسفی هگل مطرح می‌کردند، آن دیدگاه [متافیزیکی] به شدت زیر سؤال رفت. هر چند تعدادی از تفاسیر هگل در این دوره، در تلاش برای مبرا ساختن وی از دیدگاه‌های متافیزیکی - الهیاتیِ نامعقول سر بر آورده‌اند، گرایش غالبی وجود داشته است که بر پیوستگی ایده‌های وی به «فلسفه‌ی نقادانه‌ی» ایمانوئل کانت تأکید می‌کند.

2. 3. دیدگاه غیرمتافیزیکی (یا «پساکانتی») درباره‌ی هگل

اغلب، و با حداقل مناقشه‌انگیزی، ادعا شده است که یا آثار خاصی، مانند پدیدارشناسی روح، یا حوزه‌های خاصی از فلسفه‌ی هگل، به ویژه فلسفه‏ی اخلاق و فلسفه‌ی سیاسی وی، را می‌توان مستقل از آن نوع نظام متافیزیکی غیرقابل قبولی فهمید که طرحی از آن در بالا ترسیم شد. بنابراین، عموماً ادعا شده است که آنچه در پسِ هگلِ متافیزیکیِ «نادرست» نهفته است.
فیلسوفی ضد متافیزیک است که در تقلاست تا بیرون بیاید، و همین هگل است که بالقوه قادر است روی دست کانت نقاد بلند شود.
اما اکنون می‌توان، با مناقشه‌انگیزی بیش‌تری، ادعا کرد که تصویر سنتی فوق، در سطح «متافیزیکی» عام‌تر مطلقاً کاذب است، و هگل، در حقیقت، به هیچ وجه به «وحدت‌انگاری روحانی» غایت‏شناسانه و عجیب و غریبی تن نمی‌دهد که از منظر سنتی به او منتسب شده است. تفسیر غالب در میان چنین تفاسیری، تفسیرِ به اصطلاح «غیرمتافیزیکی» یا «پساکانتی» است که شارحان هگل در آمریکای شمالی، رابرت پیپین (Pippin 1989,1997,2008) و تری پینکارد (Pinkard 1994,2000) آن را طرح کرده‌اند. از منظری که به لحاظ فنی تحلیلی‌تر است. دیدگاه کلاً مشابهی را رابرت برندوم (Brandom 2002,2009) عرضه کرده است. بنابراین، هر چند دیدگاه سنتی هگل را نمونه‌ای از همان نوع نظرورزی متافیزیکی می‌داند که کانت با موفقیت مورد انتقاد قرار داد، اما دیدگاه پساکانتی، وی را به طور توأمان هم پذیرنده و هم توسعه‏دهنده‌ی نقد کانت تلقی می‌کند و کسی به شمار می‌آورد که نهایتاً این نقد را علیه وجوه «جزماً متافیزیکی» باقی مانده در فلسفه‌ی خود کانت به کار گرفت.
مفسران غیر سنت‌گرا ادعا می‌کنند که می‌توان در هگل نوعی بلندپروازی برای آشتی دادن ابعاد عام‌گرایانه‌ی برنامه‌ی استعلایی کانت و برداشت‌های به لحاظ فرهنگی بافت‌گرایانه‌ی معاصران تاریخ نگرتر و نسبی‌گراتر وی مشاهده کرد، که به تصور مناقشه‌آمیز هگل از «روح»، آنچنان که در پدیدارشناسی روح بسط یافته است، منجر می‌شود. از این منظر ادعا می‌شود که هگل به جای اینکه خود را مشغول شرح رشد و گسترش خودآگاهی خداوند کند، اساساً کوشید تا به پرسش کانتی از شروط «اندیشندگیِ» (20) انسانِ عقلانی پاسخ دهد. اما در حالی که کانت چنین شروطی را به ساختارهای انتزاعی و «صوریِ» ذهن محدود کرده بود، هگل آن‌ها را گسترش داد تا وجوه [مختلفی از] صورت‌های وجود بشری تجسم یافته را در برگیرند - صورت‌هایی که به نحو تاریخی و اجتماعی تعین یافته‌اند.

2. 4. دیدگاه متافیزیکی بازبینی شده درباره‌ی هگل

جای تعجب ندارد که مدافعان رهیافت سنتی‌تر - که علیه معقول بودنِ تلاش در جهت اعاده‌ی فلسفه‌ی هگل به وسیله‌ی خلاص کردن آن از شر هر گونه دعوی متافیزیکیِ به ظاهر غیر قابل قبول موضع‌گیری کرده‌اند (برای مثال، بنگرید به Beiser 2005 و Horstmann 2006) - در برابر تفسیر غیرمتافیزیکی از هگل مقاومت کرده‌اند. عموماً گفته شده است که مدافعان دیدگاه غیر متافیزیکی به جای آنکه به واقع در خود هگل به جستجو بپردازند. به خطا نظراتی را به وی نسبت می‌دهند که خود دوست دارند در هگل بیابند. با این حال، دیدگاه غیرمتافیزیکی را نیز صورت نسبتاً متفاوتی از قرائت متافیزیکی مفسرانی به چالش خوانده است که در عین اذعان به نقش تقلیل نیافتنی متافیزیک در فلسفه‌ی هگل، به هیچ وجه مجدداً بر آن دیدگاه‌های «مبالغه‌آمیزی» تأکید نمی‌کنند که از منظر سنتی به وی نسبت داده شده است. علاوه بر این، کسانی که چنین متافیزیک «بازبینی شده»ای را به هگل نسبت می‌دهند (گاهی به آن تفسیر «رئالیستی مفهومی» یا «نوارسطویی» می‌گویند)، دیدگاه‌های متافیزیکی را تنها به این دلیل به هگل نسبت نمی‌دهند که ربط اندیشه‌ی وی را به فلسفه‌ی معاصر رد کنند؛ بلکه در اینجا معمولاً مفسرانی را می‌یابیم که به متافیزیک تحلیلی معاصر به عنوان نمونه‌ای از طرح موجه پژوهش فلسفی در باب «ویژگی‌ها» یا «ساختارها»ی خود جهان استناد می‌کنند. در اندیشه‌ی هگل نیز، مانند ارسطو، چنین ویژگی‌ها یا ساختارهایی شامل بُعدی مفهومی هستند، و اصطلاحات «نوارسطوگرایی» و «رئالیسم مفهومی» از همین جاست. از میان مفسرانی که قرائت‌هایی مشابه این دیدگاه متافیزیکی «بازبینی شده» مطرح کرده‌اند می‌توان به رابرت استرن (Stern 2002,2009)، کِنِت وستفال (21) (Westphal 2003) و جیمز کرینز (22) (Kreines 2006,2008) اشاره کرد.
مدافعان تفسیر متافیزیکی از نوع رئالیستیِ مفهومیِ بازبینی شده‌ی آن، از جهاتی با حامیان رهیافت «غیر متافیزیکیِ» پساکانتی هم نظر خواهند بود. نخست اینکه هر دوی آن‌ها تمایل دارند بخش زیادی از متافیزیک «مبالغه‌آمیز»ی را که به طور سنتی به هگل نسبت داده می‌شود کنار بگذارند. آن‌ها عموماً در هگل آن نوع وحدت‌گرایی روحانی غایت‌شناسانه‌ی کلاسیک را نمی‌یابند که، برای مثال، محور تفسیر تیلور است. دیگر اینکه هر دوی آن‌ها بر اهمیت نقد کانت از متافیزیک برای هگل تأکید می‌کنند. هر دو می‌اندیشند که هگل نقد کانت را جدی گرفت. اما به نوبه‌ی خودش خودِ این نقد را تحت نوعی فرانقدِ (23) آشکارساز قرار داد که بر اساس آن نشان می‌داد که خود کانت نیز از انواع پیش فرض‌های متافیزیکی بی‌بنیادی که در دیگران مورد انتقاد قرار می‌داد رها نشده است. با این همه، در حالی که پساکانتی‌ها انتقادات هگل از کانت را حاکی از این امر تفسیر می‌کنند که هگل بدین وسیله هدف نقادانه‌ی کانت را تحقق می‌بخشید یا «تکمیل می‌کرد» و صورتی از فلسفه‌ورزی را خلق می‌کرد که متافیزیک‌زدایی شده است. در سوی دیگر، مدافعان تفسیر متافیزیکی بازبینی شده، نوعاً انتقادات هگل از کانت را دربردارنده‌ی رد گرایش ضد متافیزیکی کانت و بازتأسیس برنامه‌ای متافیزیکی بر پایه‌ای نو می‌دانند - برنامه‌ای که اصالتاً از ارسطو سرچشمه گرفته است.
هرچند عمدتاً روشن است که چه چیزی هم پساکانتی‌ها و هم رئالیست‌های مفهومی را در مقابل دیدگاه سنتی قرار می‌دهد، هنوز روشن نیست که از بین مسائلی که میان آن‌ها اختلاف می‌اندازند کدام یک واقعی‌اند و کدام یک نهایتاً لفظی‌اند. گذشته از همه چیز، خود کانت «متافیزیک» را فی‌نفسه مورد نقادی قرار نداد. داعیه‌ی وی این بود که وضعیت متافیزیکِ («جزمی») موجود [در زمانش] مشابه وضعیتِ - مثلاً- فیزیک پیش از انقلاب علمی قرون شانزدهم و هفدهم است. کانت خواستار این نبود که متافیزیک، از آن دست که، مثلاً، هیوم یا پوزیتیویست‌های منطقی مدرن عرضه کرده‌اند به کلی نابود شود، بلکه می‌خواست متافیزیک را بر بنیان «علمیِ» ایمن و استواری مستقر سازد مشابه آنچه، مثلاً، گالیله و نیوتن در خصوص فیزیک به دست آورده بودند. بنابراین، خود ایده‌ی نوعی «متافیزیک هگلی» به هیچ وجه مستقیماً با طرح «تکمیل» کردنِ پساکانتی برنامه‌ی نقادانه‌ی کانت منافات ندارد.
تفاوت‌های مرتبط میان دیدگاه متافیزیکی بازبینی شده و دیدگاه غیرمتافیزیکی باید با نظر به مسائل خاصی مانند ماهیت دعاوی متافیزیکی‌ای که به نحوی قابل قبول «کانتی» هستند احراز شوند.

پی‌نوشت‌ها:

1. eternal.
2. Richard Rorty.
3. Georges Berkeley.
4. immaterialist.
5. lmmaterial minds.
6. St. Augustine.
7. pantheistic.
8. mechanistic corpuscularists.
9. self-subsistent.
10. واژه‌ی subject ( Subjekt در آلمانی) عموماً یکی از مسئله برانگیزترین اصطلاحات در ترجمه است. در زبان فارسی، معمولاً در ازای آن از معادل‌هایی نظیر ذهن، فاعل شناسا، نفس، عامل شناسایی، صورت ذهنی، شناساگر، شناسنده، عامل، داننده و ذهن عالم استفاده شده است که همگی در انتقال معنای آن نابسنده‌اند. در واقع هر کدام از این معادل‌ها یا وجه ذهنی واژه را نادیده می‌گیرند، یا وجه کارکرد فعالانه‌اش را یا وجه عملی آن را. کارکرد این اصطلاح در فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی سیاسی و حتی ایمان دینی باعث می‌شود که حتی دلالت‌هایی دیگر نیز بر آن افزوده شود. از طرف دیگر، خود معنای ریشه‌ای واژه در زبان لاتین (sub (زیر) ject+ (افکنده)) نیز در هیچ کدام از این معادل‌ها به چشم نمی‌خورد. مشکل زمانی دو چندان می‌شود که به اصطلاح مقابل آن یعنی object بر می‌خوریم و می‌کوشیم تا در برابر دوگانه‌ی subject-object از معادل دوگانه‌ای در زبان فارسی استفاده کنیم که عموماً به معادل ناقص «ذهن- عین» می‌انجامد. لذا در این ترجمه در ازای اصطلاح‌های subject و object از همان معادل‌های سوژه و ابژه استفاده شده است و در نتیجه، مشتقات این دو واژه نیز حتی‌الامکان به همین شکل ترجمه شده‌اند. subjective به «سوبژکتیو»، objective به «ابژکتیو»، subjectivity به «سوبژکتیویته»،objectivity به «ابژکتیویته» (که هر چند معادل «عینیت» برای آن قابل قبول است و برای مخاطب فارسی زبان قابل فهم‌تر است، اما به دلیل نابسندگی معادل «ذهنیت» برای قطب مخالف آن، به ناچار از همین شیوه تبعیت شده است)، و حتی معادل intersubjectivity، که معادل نابسنده‌ی «بین‌الاذهانیت» به جای آن مصطلح شده است، به «بیناسوبژکتیویته» برگردانده شده است که در فلسفه‌ی هگل جایگاه ابژکتیویته را اشغال می‌کند. - م.
11. Critique of Pure Reason.
12. Rolf-Peter Horstmann .
13. infinite self-reflecting subject.
14. Karl Popper.
15. totalitarianism.
16. cosmos-God.
17. self-actualisation.
18. اصطلاح فلسفی actual که مترجم در آثار قبلی‌اش، به واسطه‌ی کارکرد خاص آن در زبان هگل و با الهام از معادل‌گذاری باقر پرهام، آن را به «برون‌ذات» (در مقابل «درون ذات») برگردانده بود. به دلیل بسندگی نسبی معادل مصطلح («بالفعل» در مقابل «بالقوه»)، عدم تمایل به واژه‌سازیِ غیر ضروری، و همچنین قابلیت بهتر ترجمه‌ی مشتقات آن، در این کتاب به همان معادل مصطلح «بالفعل» برگردانده شده است. در نتیجه actuality به «فعلیت»، actualization به «فعلیت بخشی» و actualized به «فعلیت‌یافته» ترجمه شده‌اند. - م.
19. Frederick Beiser.
20. mindedness.
21. Kenneth Westphal.
22. James Kreines.
23. meta-critique.