نویسنده: احمدحسین شریفی
تأثیر نظام ارزشی در روند پژوهش
نظام ارزشی پذیرفته شده‌ی یک محقق علوم انسانی می‌تواند در فرایند فهم عالمی او اثر بگذارد. کسی که به هر دلیل از یک مسأله‌ای نفرت داشته باشد، یا به یک مسأله‌ای دلبستگی داشته باشد، به سادگی نمی‌تواند فهم خود را از آثار و پیامدهای آن نفرت یا دلبستگی رها کند. اگر آن میل یا انزجار حق‌طلبانه و واقع‌گرایانه باشد، به فهم درست مسأله‌ی مورد تحقیق کمک خواهد کرد؛ اما اگر آن میل و انزجار خیالی و گناه‌آلود و بی‌معنا می‌باشد، در خدمت فهم نادرست و انحرافی از آن پدیده‌ی مورد مطالعه خواهد بود.ارزش‌های پذیرفته شده از سوی یک محقق علوم انسانی در میزان مقاومت او در برابر شواهد و مستندات تأیید کننده یا تضعیف کننده‌ی یک تئوری نیز مؤثر است. پذیرش یا عدم پذیرش یک فرضیه یا نظریه می‌تواند متأثر از عوامل روانی مختلفی باشد و بدون شک نظام ارزشی افراد یکی از مهم‌ترین عوامل جهت‌دهنده به خواسته‌ها و تمایلات و عوامل روانی است. برخی از نویسندگان، نقش احساسات، عواطف و امیال را در تأیید یا طرد یک نظریه‌ی علمی پذیرفته‌اند. به عنوان مثال، الوین گولدنر در این باره می‌نویسد:
چون نظریه‌های اجتماعی، تحت تأثیر فرضیه‌های زمینه‌ای قرار داشته و آن‌ها را بیان می‌دارند، می‌توان نتیجه گرفت که با احساسات و تمایلات اجتماعی نیز رابطه‌ای نزدیک دارند، عکس‌العمل نسبت به نظریه‌های اجتماعی، واکنشی است نسبت به احساسات و تمایلات افرادی که آن‌ها را نوشته و یا می‌خوانند. اینکه یک نظریه قبول یا رد شود و یا اینکه تغییر پیدا کند و یا همان‌طور که هست قبول شود، یک تصمیم عقلانی نبوده، بلکه مشروط به خشنودی و یا ناخشنودی است که حاصل احساسات و تمایلات موجود می‌باشد.(1)
وقتی احساسات و تمایلات در انتخاب یک نظریه نقاشی دارند، به طور طبیعی ارزش‌ها و اخلاقیات نیز تأثیر خود را در این عرصه بر جای می‌گذارند.
در این راستا توجه به این نکته بسیار ضروری است که پذیرش این نوع تأثیر هرگز به معنای پذیرش نسبیت معرفت نیست. یعنی، هرگز بدان معنا نیست که همه‌ی معرفت‌ها، از جمله علوم انسانی، اموری نسبی، سلیقه‌ای و متناسب با امیال و خواسته‌های افرادند. بلکه بدان معنا است که یکی از شرایط فهم درست و کسب معرفت حقیقی، اصلاح امیال و خواسته‌ها و غرایز است و یکی از راه‌های تصحیح امیال و خواسته‌ها، تصحیح نظام ارزشی است. زیرا خواسته‌های افراد تحت تأثیر نظام ارزشی آنان شکل می‌گیرد. یک نظام ارزشی نادرست و ناصحیح، امیال و خواسته‌های نادرستی را در انسان سامان می‌دهد و امیال نادرست نیز فهم نادرست را به دنبال دارند. هدف از یک پژوهش علمی، کشف حقیقت است. اما دیدگان اندیشه زمانی می‌توانند به جمال حقیقت روشن شوند که گَرد و غبار امیال و خواسته‌های حیوانی و نفسانی، بر چهره‌ی آن نشسته باشد و از اسارت و بردگی وهم و خیال رهیده باشد:
به تعبیر زیبای سعدی:
حقیقت سرایی است آراسته *** هوا و هوس گرد برخاسته
نبینی که هر جا که برخاست گرد *** نبیند نظر گر چه بیناست مرد (2)
حب و بغض‌ها و جهت‌گیری‌های تعصّب‌آمیز، مسیر تعلیم و تفکّر را منحرف می‌کند و انسان را از کشف حقیقت و درک درستی یا نادرستی امور باز می‌دارد. جلال‌الدین مولوی چه زیبا این حقیقت را بیان کرده است:
چون غرض آمد هنر پوشیده شد صد حجاب از دل به سوی دیده شد (3)
امیرمؤمنان (علیه السلام) در این باره می‌فرماید:
مَن عَشِقَ شَیئاً أعشَی بَصَرَهُ وَ أمرَضَ قَلبَهُ فَهُوَ یَنظُرَ بِعَینٍ غَیرِ صَحِیحَة وَ یَسمَعُ بِأذُنٍ غَیرِ سَمِیعَة قَد خَرَقَتِ الشَّهَوَاتُ عَقلَهُ وَ أمَاتَتِ الدُّنیَا قَلبَهُ وَ وَلِهَت عَلَیهَا نَفسُهُ فَهُوَ عَبدٌ لَهَا وَ لِمَن فِی یَدَیهِ شَیءٌ مِنهَا حَیثُمَا زَالَت زَالَ إِلَیهَا وَ حَیثُمَا أقبَلَت أقبَلَ عَلَیهَا لَا یَنزَجِرُ مَنَ اللهِ بَزَاجِرٍ وَ لَا یَتَّعِظُ مَنهُ بِوَاعِظٍ؛ (4)
هر که عاشقِ چیزی شود، دیده‌اش را کور سازد و دلش را رنجور. پس به دیده‌ی بیمار بنگرد و به گوش بیمار بشنود. خواهش‌های جسمانی، پرده‌ی خِردش را دریده، دوستی دنیا دلش را میرانیده، جان او شیفته‌ی دنیاست و او بنده‌ی آن است، و به سوی هر که چیزی از دنیا در دست دارد، نگران است. هر جا که دنیا برگردد، در پی آن رود، و هر جا روی آرد، روی بدانجا کند. نه بگفته‌ی بازدارنده از سوی خدا خود را بازدارد، و نه پندِ آن کس را که از سوی او پند دهد در گوش آرد.
و در جای دیگر می‌فرماید:
مَن أبغَضَ شَیئاً أبغَضَ أن یَنظُرَ إِلَیهِ وَ أن یُذکَرَ عِندَه؛ (5)
کسی که چیزی را دشمن بدارد، خوش ندارد بدان بنگرد یا نام آن نزد وی بر زبان رود.
و در حدیثی دیگر، طمع را موجب ناکارآمدی، اسارت و بردگی اندیشه دانسته و آزادی از چنگال‌های حقیقت‌کش و جهل‌آفرین طمع را شرط لازم برای آزادی اندیشه و عمل می‌داند و می‌فرماید:
أکثَرُ مَصَارِعِ العُقُولِ تَحتَ بُروُقِ الأطمَاعِ العَبِیدُ ثَلَاثَةٌ عَبدُ رِقٍّ وَ عَبدُ شَهوَةٍ وَ عَبدُ طَمَعٍ. مَن أَرَادَ أن یَعِیشَ حُرّاً أیَّامَ حَیَاتِهِ فَلَا یُسکِنِ الطَّمَعَ قَلبَهُ؛ (6)
آنجا که برق شمشیر طمع در فضای اندیشه بلند می‌شود. بیشترین جایی است که عقل به زمین در می‌غلتد. بردگان سه دسته‌اند: بردگان جسمی، بردگان شهوت و بردگان طمع. کسی که می‌خواهد حیاتی آزادانه داشته باشد پس طمع را در قلب خود جای ندهد.
صاف خواهی چشم و عقل و سمع را *** بردران تو پرده‌های طمع را
هر که را باشد طمع الکن شود *** با طمع کی چشم و دل روشن شود (7)
عُجب و خودبزرگ‌بینی نیز یکی دیگر از رذایل اخلاقی است که ثمره‌ای جز سستی و ضعف عقل و گمراهی علمی انسان را در پی ندارد:
إِعجَابُ المَرءِ بِنَفسِهِ دَلِیلٌ عَلَی ضَعفِ عَقلِهِ؛ (8)
عُجب و خود بزرگ‌بینی نشانه ضعف و سستی عقل است.
مَن أعجِبَ بِرَأیِهِ ضَلَّ؛ (9)
کسی که رأی و نظر خود را بزرگ پنداشت، گمراه شد.
به هر حال، با توجه به این روایات، مدعای ما در این بخش این است که اخلاق و التزام به مبانی ارزشی اسلام در روند پژوهشی و تحقیق نیز تأثیرگذار است؛ یعنی در تشخیص بهتر و صائب‌تر دانشمند اثر دارد و به او کمک می‌کند تا حق را از باطل بهتر و سریع‌تر تمییز دهد. برای اثبات این مدعا، بهتر است به بررسی رابطه‌ی تقوا و پارسایی با دانش و تحقیق بپردازیم. قرآن می‌فرماید: «إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا؛ (انفال، 29)؛ اگر تقوای الهی پیشه کنید، خداوند به شما فرقان می‌دهد»؛ یعنی نتیجه‌ی رعایت تقوا و بهره‌مندی از ملکه‌ی تقوا، اعطای قدرت تشخیص حق از باطل به افراد است. همچنین در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: «اتَّقُوا اللَّهَ وَیعَلِّمُكُمُ اللَّهُ؛ (بقره، 282) تقوای الهی پیشه کنید و در نتیجه خداوند به شما علم می‌آموزد».
آیت‌الله جوادی‌آملی در این باره می‌گوید:
با توجه به اینکه فهم مطلب، مراتب و درجاتی دارد می‌توان پذیرفت که مراتبی از فهم و علم به کتاب و سنت برای ملحد و غیر مؤمن نیز حاصل می‌شود؛ اما مراتب برتر فهم و نیل به معارف برین دینی تنها در سایه‌ی تقوا به دست می‌آید. «إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا» اگر حکما و فلاسفه گذشته گفتند که «من فقد حساً فقد فقد علماً» حکیمان متأله پیرو اسلام مطلب نو و جدیدی آورده‌اند و آن اینکه کسی که فاقد تقوا باشد مراتبی از علوم از او فوت می‌شود، بر این اساس فقه و تفسیر به اسلامی و غیراسلامی تقسیم نمی‌شوند، بلکه فقط اسلامی‌اند؛ اما مفسر معتقد و با تقوا، بهتر و درست‌تر آن مطالب را می‌فهمد چنانکه فرمود: «اتَّقُوا اللَّهَ وَیعَلِّمُكُمُ اللَّهُ» (10)
این آیات رابطه‌ای تنگاتنگ میان تقوا و علم‌آموزی برقرار می‌کنند. اما این رابطه به چه صورت است؟ تقوا چه نقشی در علم‌آموزی و تشخیص حق از باطل دارد؟
در پاسخ به این پرسش، سه گونه تحلیل می‌توان ارائه داد:
تحلیل نخست اینکه، بر اساس انسان شناسی ارسطویی، آدمیان دارای سه قوه‌ی اصلیِ شهوت، غضب و عقل هستند. هر کدام از این قوا اقتضائاتی دارند. در این نظام، شخص اخلاقی به کسی گفته می‌شود که شهوت و غضب او تحت کنترل عقلش باشند. بسیاری از اندیشمندان اخلاقیِ مسلمان نیز این نظام را پذیرفته‌اند؛ هر چند برخی از آنان همچون ملاصدرا،(11) محمدمهدی نراقی (12) و ملااحمد نراقی (13) یک قوه‌ی اصلی دیگر بر آن سه قوه افزوده و انسان را دارای چهار قوه‌ی اصلیِ شهوت، غضب، وهم و عقل دانسته‌اند. درعین حال، بر اساس این نظام، انسان اخلاقی به انسانی گفته می‌شود که عقل او بر سایر قوایش حاکم باشد. به تعبیر دیگر، تقوا به معنای حاکمیت عقل بر شهوت و غضب (و وهم) است و می‌دانیم که علم و دانش، محصول قوه‌ی عقل است. انسان با عقل به کشف و فهم امور می‌پردازد؛ نه با شهوت و غضب یا وهم. کسی که عقلش از بند راهزنانی همچون شهوت و غضب و وهم آزاد شده باشد، بهتر و صائب‌تر می‌تواند بفهمد. در حقیقت، نقش تقوا این است که دست عقل و فهم انسان را برای فهم بهتر و دقیق‌تر باز می‌گذارد. امام علی (علیه اسلام) در این‌باره می‌فرماید:
إِنَ اللهَ رَکَّبَ فِی المَلَائِکَةِ عَقلًا بِلَا شَهوَة وَ رَکَّبَ فِی البَهَائِمِ شَهوَةً بِلَا عَقلٍ وَ رَکَّبَ فِی بَنِی آدَمَ کِلتَیهِمَا فَمَن غَلَبَ عَقلُهُ شَهوَتَهُ فَهُوَ خَیرٌ مِنَ المَلَائِکَةِ وَ مَن غَلَبَ شَهوَتُهُ عَقلَهُ فَهُوَ شَرٌّ مَنَ البَهَائِمِ؛ (14)
خداوند در فرشتگان فقط عقل را قرار داد؛ در بهائم فقط شهوت را و در انسان هم عقل را قرار داد و هم شهوت را. پس کسی که عقلش بر شهوتش غالب شود، بهتر از فرشتگان خواهد بود و کسی که شهوتش بر عقلش چیره گردد، بدتر از بهائم خواهد بود.
چون که تقوا بست دو دست هوا
حق گشاید هر دو دست عقل را (15)
تقوا سبب می‌شود فطرت انسان به پاکی و زلالی نخستین خود بازگردد تا افزون بر بهره‌مندی بیشتر از بینش و بصیرت، به آسانی و گشاده‌دستی بتواند بدون دخالت هواهای نفسانی (شهوت و غضب)، حقایق را بپذیرد و به دانش‌های سودمند و اندیشه‌های درست دست یابد.(16)
***
طبع خواهد تا کشد از خصم کین *** عقل بر نفس است بند آهنین
عقل ایمانی چو شحنه‌ی عادل است *** پاسبان و حاکم شهر دل است
همچو گربه باشد او بیدار هوش *** دزد در سوراخ ماند همچو موش
در هر آنجا که بر آرد موش دست *** نیست گربه یا که نقش گربه است
گربه چبود شیر شیرافکن بود *** عقل ایمانی که اندر تن بود
غرّه‌ی او حاکم درندگان *** نعره‌ی او مانع چرندگان (17)
***
تحلیل دوم که تا اندازه‌ای شبیه به تحلیل نخست است، به این صورت است که اخلاق و تقوا موجب اعتدال و عدالت درونی فرد می‌شوند و عدالت درونی نیز موجب عدالت بیرونی می‌شود و عدالت بیرونی در عرصه‌ی علم نیز به معنای درک واقعیت‌ها و حقایق عالم است؛ انسان مجموعه‌ای از نیروهای متضاد و متزاحم دارد و هر نیرویی، بی‌توجه به نیروهای دیگر، در اندیشه‌ی ارضای خویش است. اگر انسان به یکی از این قوا، گرایش بیشتر نشان دهد و در ارضای خواسته‌های آن بیشتر بکوشد، در آن صورت عدالت درونی را رعایت نکرده است و در نتیجه در گرداب سرکشی آن قوه و سرکوبی قوای دیگر فرو می‌غلتد و انسانیتش که بر پایه‌ی مجموعه‌ی این نیروها شکل می‌گیرد، پایمال می‌شود. پس راهی جز ارضای عادلانه‌ی همه نیروهای نفسانی وجود ندارد. انسان واقعی کسی است که در ارضای معقول خواسته‌های همه‌ی قوای درونی‌اش بکوشد. به همین دلیل، در متون دینی ما کسی که عمداً از ازدواج خودداری کند و غریزه‌ی جنسی خود را سرکوب نماید، مسلمان بودن او زیر سؤال رفته است. به هر حال، کسی که در درون خود به عدالت رفتار کند و حق همه‌ی گرایش‌ها و قوای خود را عادلانه بدهد، می‌تواند در بیرون از نفس خود نیز به عدالت رفتار کند. عدالت نیز چه به معنای «اعطاءُ کل ذی حقٍ حقَّه» باشد و چه به معنای «وضعُ الشئ موضعَه»، وقتی در عرصه‌ی علم و فهم حقایق عالم تطبیق داده شود، بدان معناست که حق امور ادا شود و جایگاه آن‌ها درست تشخیص داده شود و این یعنی فهم حقیقی و فهم صائب و درست و مطابق با واقع. بنابراین، اگر عدالت را محور همه‌ی فضایل اخلاقی بدانیم، در آن صورت انسانی که دارای ملکه‌ی تقواست، عدالت را ابتدا در درون خود و در مورد گرایش‌ها و امیال و خواسته‌های درونی خود محقق می‌سازد که نتیجه‌ی آن عدالت بیرونی است. عدالت بیرونی نیز چون شامل همه‌ی عرصه‌های زندگی اختیاری فرد می‌شود، وقتی در ساحت علم و دانش و فهم تطبیق داده شود، به معنای فهم حق و واقعیت و عدم تصرف در حقیقت و واقعیت است. یکی از تحلیل‌های درست برای تبیین چگونگی عصمت معصومان (علیه اسلام) همین است که آنان توانسته‌اند حد بالایی از تقوا و عدالت درونی را کسب کنند و حق همه‌ی قوای نفسانی خود را ادا کنند. به همین دلیل، در تبیین عصمت می‌گوییم که عصمت به معنای تعدیل قواست و نه سرکوب آن‌ها.(18)
تحلیل سوم برای تبیین رابطه‌ی تقوا و تحقیق این است که حقیقت پارسایی و اوج تقوا چیزی نیست جز نزدیک شدن فرد به عالَم ملکوت و تقرب او به حضرت الهی که جامع جمیع صفات جلال و جمال و عالِم علی‌الاطلاق است. کسی که به چنین مقام و حضرتی نزدیک باشد، به میزان درجه‌ی تقربش به مقام علم مطلق، نسبت به حقایق عالَم درک بهتر و دقیق‌تری نیز خواهد داشت. شاید با این تحلیل بتوان تبیین معقولی از احادیثی مانند حدیثی که در ادامه می‌آید ارائه داد؛ در حدیث مشهوری که در بسیاری از مجامع روایی شیعه و سنی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) نقل شده است، آمده است:
مَن أخلَصَ لَلَّهِ أربَعِینَ یَوماً فَجَّرَ اللهُ یَنَابِیعَ الحِکمَةِ مِن قَلبِهِ عَلَی لِسَانِه (19)
هر کس خود را چهل روز برای خدا خالص کند، چشمه‌های حکمت از قلب او بر زبانش جاری خواهد شد.(20)
رابطه‌ی اخلاص و جریان چشمه‌های حکمت از قلب به زبان را شاید بتوان به این صورت تحلیل کرد که ثمره‌ی اخلاص حقیقی، خدایی شدن انسان است و کسی که خدایی شد، به میزان خدایی شدنش بر اشیا و حقایق عالم احاطه‌ی علمی خواهد داشت. حدیث قرب نوافل، شاهدی قوی برای این تحلیل است. در این حدیث چنین می‌خوانیم:
وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَیَّ عَبدٌ بِشَئٍ أحَبَ إِلَیَ مِمَّا افتَرَضتُ عَلَیهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّی إحِبَّهُ فَإِذَا أحبَبتُهُ کُنتُ سَمعَهُ الَّذِی یَسمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبطِش بِهَا؛ (21)
محبوب‌ترین راه تقرب به سوی من، انجام واجبات و فرایض است و به درستی که بنده‌ی من به وسیله‌ی نوافل به سوی من تقرب می‌جوید تا جایی كه او را دوست داشته باشم؛ پس زمانی که او را دوست داشته باشیم، گوش او خواهم بود که با آن می‌شنود؛ چشم او خواهم بود که با آن می‌بیند، و زبان او خواهم بود که با آن سخن می‌گوید و دست او خواهم بود که با آن کار می‌کند.
معنای روشن این حدیث آن است که خدایی شدن اندیشه و ادراکات و کنش‌ها و گرایش‌های انسان، نتیجه‌ی «قرب نوافل» است. انسان در سایه‌ی عمل به دستورات الهی به جایی می‌رسد که می‌تواند حقایق و واقعیت‌های عالم را درک کند و رفتارهای او نیز مطابق با واقعیت و حقیقت باشد. یکی از تحلیل‌های درست برای تبیین چگونگی بهره‌مندی پیامبران و امامان از علم غیب همین است؛ زیرا آنان توانسته‌اند روح خود را متصل به خدایی کنند که «إِنَّهُ بِكُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ» (شوروی، 12) است.
تأثیر نظام ارزشی در نتیجه‌گیری‌های علمی
باورهای دینی و نظام ارزشی و غایات و اهداف و منافع یک پژوهشگر، در نتیجه‌گیری‌های علمی او تأثیر دارد. دو اقتصاددان که هر دو بر روی یک پدیده با درباره‌ی یک موضوع مطالعه می‌کنند ممکن است به نتایج کاملاً مختلفی دست یابند!(22) برای مثال، یک جامعه شناس مسلمان هرگز در مطالعه‌ی کنش‌های اجتماعی انسان‌ها به نتیجه‌ای مانند نتیجه‌گیری دورکیم نمی‌رسد؛ یعنی نمی‌تواند قائل به جبر اجتماعی شود و انسان‌ها را همچون پر کاهی در مصاف گردباد روح جمعی بداند و هیچ اختیار و انتخابی برای آنان قائل نباشد؛ زیرا در آن صورت باید از اسلام و نبوت و اخلاق دست بردارد؛ چرا که اگر کسی انسان را مجبور دانست و هیچ اختیاری برای او قائل نبود، در آن صورت نمی‌تواند دلیلی معقول برای ضرورت بعثت و نبوت داشته باشد. همچنین دین و آموزه‌های دینی و اخلاق و توصیه‌های اخلاقی، همگی بی‌معنا خواهند شد. همچنین یک روان‌شناس مسلمان هرگز همچون واتسون، روان‌شناسِ رفتارگرا، به جبر روان‌شناختی نخواهد رسید و نمی‌تواند بگوید که «تعدادی کودک سالم و صحیح به من بدهید تا در عالم مخصوص خودم آنان را پرورش دهم و قول می‌دهم که هر کدام را به طور اتفاقی انتخاب کرده، و او را به گونه‌ای تعلیم دهم که همان متخصصی شود که من می‌خواهم؛ پزشک، وکیل، هنرمند، مدیر بازرگانی و حتی فردی گدا و دزد؛- صرف نظر از استعدادها، امیال، گرایش‌ها، توانایی‌ها، علایق و نژاد اجدادش».(23) البته ممکن است این را بپذیرد که تربیت نقش مهمی در رفتار انسان و انتخاب شیوه‌ی زندگی دارد، اما هرگز نمی‌تواند اختیار و اراده‌ی انسان را نادیده بگیرد و او را همچون مومی در دستان مربیان‌شان بپندارد.یک محقق و پژوهشگر مسلمان در رشته‌ی وکالت یا در دانش‌های ژنتیکی، هرگز همچون کلارنس دارو، حقوقدان مشهور آمریکایی، از جبر ژنتیکی دفاع نمی‌کند. وی در دفاعیه‌ی خود از دو جوان که مرتکب قتل شده بودند، با تکیه بر پژوهش‌های ژنتیکی نشان داد که این دو جوان هیچ تقصیری نداشته‌اند. اساساً آنان نمی‌توانسته‌اند مرتکب این قتل نشوند! زیرا آزادی و اختیاری نداشته‌اند؛ همه‌ی رفتارهای آنان بر اساس علل و عوامل پیش‌بینی شکل گرفته است؛ آنان نه در انتخاب پدر و مادر خود نقشی داشته‌اند و نه در انتخاب خواهر و برادر و عمو و عمه و دایی و خاله‌ی خود دخالتی داشته‌اند؛ همه‌ی این‌ها، بدون اطلاع و اختیار آنان صورت گرفته است. افزون بر این، آنان هیچ دخالتی در آموزش‌های اولیه و شیوه‌ی تربیتی پدر و مادر خود نداشته‌اند. بنابراین، اگر می‌خواهید مجرمان واقعی را پیدا کنید، باید به سراغ پدر و مادر و اجداد آنان بروید. «اگر مسؤولیتی در جایی باشد، مربوط به پیش از او است؛ جایی در میان اجداد بی‌شمار آنان، یا در محیط آنان یا در هر دو»! اما یک وکیل یا یک ژن‌شناس مسلمان نمی‌تواند به چنین ایده‌هایی معتقد شود؛ زیرا پذیرش جبر ژنتیکی به معنای دست برداشتن از همه‌ی مبانی دینی و اخلاقی است. اگر واقعاً چنین ایده‌ای مورد پذیرش باشد، در آن صورت سخن گفتن از اخلاق بی‌معنا خواهد بود؛ زیرا یکی از اصول موضوعه‌ی اخلاق، پذیرش اختیار برای انسان است. اگر انسان را به هر شکلی مجبور دانستیم، در آن صورت نمی‌توان از احکام اخلاقی او سخن گفت. بر این اساس است که می‌گوییم نظام ارزشی یک پژوهشگر بر نوع نتیجه‌گیری علمی او تأثیر دارد.
پی‌نوشت‌ها:
1. گولدنر، آلوین، بحران جامعه‌شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز، ص 58.
2. سعدی شیرازی، کلیات سعدی، بوستان، ص 301.
3. مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 334.
4. نهج‌البلاغه، خطبه 109، ص 104.
5. همان، خطبه 160، ص 163.
6. ابی‌فراس، ورام، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ج 1، ص 49. ضمناً بخش اول این حدیث در کتاب شریف نهج‌البلاغه، حکمت 219، نیز آمده است.
7. مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات 570 و 580.
8. الکلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، ج 1، کتاب العقل و الجهل، حدیث 31، ص 27.
9. همان، ج 8، كتاب الروضة، حدیث 4، ص 18.
10. جوادی‌آملی، عبدالله، منزلت عقل در هندسه‌ی معرفت دینی، ص 147.
11. ملاصدرا اشعار زیبایی درباره‌ی قوای چهارگانه‌ی انسان دارد که در کتاب مجموعه اشعار، او آمده است:
غیرانسان هر که باشد در جهان *** نبودش جز یک روش اندر نهان
لیک انسان هست کل کائنات *** از جماد و از نبات ذی حیات
از شیاطین و ملک جنّ و پری *** اندرو هستند هر جنس از دری
اندرو جمعند از چندین سبب *** عقل و وهم و شهوت و دیگر غضب
این چهار اضداد هریک حاکمیست *** با فروعات و جنودش مختفی است
آن‌چنان‌که نفس را اندر قیام *** دفتری باشد از اخلاق کرام
از مکرر فعل‌ها صنعت شود *** صنع باشد مر طبیعت را مدد
شیرازی، صدرالدین، مجموعه اشعار، تصحیح محمد خواجوی، ص 66.
12. نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، تصحیح سیدمحمد کلانتر، ج 1، ص 84 و 103 و ج 3، ص 133.
13. نراقی، ملااحمد، معراج السعادة، تصحیح محمد نقدی، ص 39.
14. الحر العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة، ج 15، باب وجوب غلبة العقل على الشهوة و تحریم العکس، حدیث 2، ص 209-210.
15. مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 1832.
16. طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 267-268.
17. مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ابیات 1984-1989.
18. ر.ک: یوسفیان، حسن و احمدحسین شریفی، پژوهشی در عصمت معصومان، ص 37.
19. ابن فهد حلی، عدة الداعی و نجاح الساعی، تصحیح احمد موحدی‌قمی، ص 232.
20. البته ممکن است برخی با تمسک به تقسیمات اعتباری پیشینیان، این احادیث را صرفاً ناظر به حکمت عملی بدانند و در حوزه‌های حکمت نظری جاری ندانند. به این گمان که حکمت عملی مربوط به بایدها و نبایدها است، اما حکمت نظری ناظر به هست‌ها و نیست‌ها و این نوع احادیث ناظر به بایدها و نبایدها است. اما اولاً منحصر کردن «حکمت» در روایات و متون اسلامی به «حکمت عملی» در مقابل «حکمت نظری» بی‌وجه است و ثانیاً، نگارنده چنان تمایزی میان حکمت عملی و حکمت نظری که یکی را صرفاً شامل بایدها و نبایدها بداند و دیگری را ناظر به هست‌ها و نیست‌ها، از اساس قبول ندارد و معتقد است که بایدها و نبایدهایی که در حکمت عملی بیان می‌شوند، همگی از سنخ هست‌ها و نیست‌ها هستند و حاکی از واقعیت‌های عالم‌اند.
21. الکلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، ج 2، کتاب الایمان و الکفر، باب «من آذی المسلمین و احتقرهم»، حدیث 17، ص 352.
22. مرتن، جامعه‌شناس آمریکایی، می‌گوید دو اقتصاددان که درباره‌ی دستمزد کارگران کارخانه‌های آمریکا مطالعه می‌کردند، به دو نتیجه‌ی کاملاً مخالف رسیدند! یکی از آنان که از جانب اتحادیه‌ی کارگران مأمور این مطالعه شده بود، معتقدند بود که دستمزد کارگران باید افزایش یابد؛ و دیگری که از جانب کارفرمایان آمریکایی مأمور تهیه گزارش شده بودند، معتقد بودند که دستمزدها مناسب است و نباید افزایش یابد! همان‌طور که مرتن گفته است، این دو نتیجه متفاوت را هرگز نباید به معنای بی‌دقتی و بی‌ضابطه بودن علوم اجتماعی و مطالعات انسانی دانست. بلکه این مسأله به دلیل تأثیرپذیری این نوع مطالعات از منافع افراد است. در این مورد خاص، منافع کارگران دستمزد بیشتر را ایجاب می‌کند و منافع کارفرمایان دستمزد کمتر را (ر.ک: نراقی، احسان، علوم اجتماعی و سیر تکوینی آن، ص 365-366)
23. مصباح‌یزدی، محمدتقی، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، ص 138.
شریفی، احمدحسین؛ (1393)، مبانی علوم انسانی اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ اول
