نویسندگان: آرزو ابراهیمی دینانی، یدالله جلالی پندری
چكیده:
وحدت وجود از مهم‌ترین و پیچیده‌ترین مباحث عرفانی است كه همواره محل بحث و تأمل اندیشمندان به ویژه پس از ظهور ابن عربی بوده است. در مرتبه‌ای نازل‌تر از وحدت وجود، مرتبه‌ای با عنوان وحدت شهود مطرح گشته كه در آن، عارف در اثر عشق و جذبه‌ی الهی جز حق نمی‌بیند؛ مقامی كه با تأمل در آن می‌توان آن را با مقام «جمع» در كلام عرفا برابر نهاد. این مقاله به این پرسش مهم پاسخ میدهد كه در صورتی كه برای وحدت وجود و وحدت شهود در جهان بینی عرفانی و عارف بزرگ قرن سوم هجری، حسین ابن منصور حلاج جایگاهی وجود داشته باشد، چه اصول و روش‌هایی برای اثبات آنها (به ویژه اثبات وحدت وجود و مقام جمع الجمع) در اقوال یا افعال او وجود دارد؟هرچند گاه با اختلاط اندیشه و كلام حلاج با حلول و اتحاد، و گاهی نیز با طرح این مسئله كه پیش از ابن عربی هیچ نشانی از اندیشه و ادراك «وحدت وجود» در میان عرفا نمی‌توان دید، به نفی و انكار آن در مورد حلاج پرداخته‌اند، اما با توجه به اصالت اقوال و حالات این عارف ربانی، كه خود با نام عین الجمع در مورد برخی از این حالات خویش یاد می‌كند، از یك طرف و ارتباط میان اصل وحدت وجود با اساس جهان بینی و تفكرات وی از طرف دیگر، باید گفت حلاج علاوه بر درك وحدت شهود به حقیقت وحدت وجود نیز دست یافته است؛ تا جایی كه می‌توان أنا الحق او را صریح‌ترین تجلی اندیشهی وحدت وجود وی برشمرد.
کلیدواژه‌ها: حلاج، وحدت وجود، وحدت شهود، عین الجمع، جمع الجمع.
مقدمه
حسین ابن منصور حلاج یكی از شخصیت‌های برجسته‌ی عرصه‌ی عرفان و تصوف در قرن دوم و اوایل قرن سوم هجری است كه بیان جنجال برانگیزترین شطحیات توسط او، معمای اقوال و حالات وی را چه در زمان خویش و چه در زمان پس از خود، برای عده‌ی بی‌شماری، همچنان لاینحل باقی گذاشته است.بررسی مكتب حلاج و مقام عرفانی او كه در میان تفاسیر و تعابیر مختلف و متفاوت، چهره‌ای رازآلود یافته است، احتیاطی كامل و تحلیلی تهی از هرگونه غرض می‌طلبد كه پیش از هر چیز می‌توان آن را از طریق اتكا بر گفته‌های خود او حاصل كرد؛ از هر طریق برخی سخنان وی كه گاه نمودی كامل از تنزیه حق است و گاه با حمل عمیق‌ترین معانی توحید الهی، وقتی در كنار دیگر گفته‌های شطح آمیز او قرار می‌گیرد، راه را برای بررسی و تحلیل عمق اندیشه‌های وی به ویژه در ارتباط با وحدت وجود می‌گشاید.
او صرف نظر از حالات وجد و خلسه‌ای كه تجربه كرده بود، فارغ از هر جذبه‌ای كه وی را به اقرار وحدتی كه در كل عالم هستی متجلی گشته، و صورت غیرحقیقی كثرت به خود گرفته وا دارد، كاملاً آگاهانه و با زبان خویش به آن اقرار می‌كرد.
1.وحدت وجود
یكی از اصولی‌ترین مباحث حوزه‌ی عرفان و نیز فلسفه، مسئله‌ی «وحدت وجود» است كه همواره محل بحث و بررسی صاحب نظران و اهل طریقت بوده، به طوری كه دو آموزه‌ی «وحدت وجود» و «انسان كامل» به عنوان اركان و محورهای تعالیم صوفیان (آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز، ص 63) شناخته شده است. آنچه به طور خلاصه در بیان مفهوم این عبارت مطرح شده، این است كه حقیقتی جز خداوند وجود ندارد، و هر آنچه هست، جز خدا نیست، اما در حاشیه‌ی كتاب شواهد الربوبیه، موضوع وحدت وجود با جزئیات بیشتر و مفصل‌تری، تشریح شده كه تأمل در آن، ما را تا حدی در فهم دشواری‌های این مبحث بنیادی عرفان، یاری می‌كند. در این كتاب، چهار عقیده‌ی مختلف در مورد «وحدت یا كثرت وجود و موجود» كه زیربنای توحید معتقدان به آنها را تشكیل میدهد، بررسی شده است:1.كثرت وجود و كثرت موجود كه در واقع توحید «عوام» است؛ 2.وحدت وجود و كثرت موجود كه منظور از آن، كثرت ماهیات منسوب به وجود است، و توحید «خواص» محسوب می‌شود؛ 3.وحدت وجود و موجود كه اعتقاد صوفیان است و بنابر آن، اعتقاد دارند كه یك وجود و موجود بیشتر نیست كه با قیود اعتباری مقید شده است، و این توحید «أخصّ» است و بالاخره 4.وحدت وجود و موجود در عین كثرت به این معنی كه وجود دارای انواع نیست، اما دارای مراتب و درجات متعدد در كمال و نقص و تقدم و تأخر و... است، و این توحید «أخصّ الخواص» است. (تعلیقات بر شواهد الربوبیه، ص521).
باید گفت نظر چهارم، با توجه به توضیحی كه برای آن آورده شده، نظری است كه می‌توان آن را تحت عنوان وحدت سنخی مطرح ساخت. وحدت سنخی یكی از معانی وحدت وجود است كه در آثار فلاسفه‌ی پیرو حكمت متعالیه مورد توجه گرفته، و اندیشمندانی چون ملاهادی سبزواری آن را پذیرفته‌اند؛ وحدت وجود در این مفهوم «با قول به مشكك بودن وجود سازگار است» (وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اكهارت، ص73)، چنان كه در اینجا نیز سخن از مراتب و درجات وجود است.
اما حقیقت این است كه وحدت سنخی- كه بعدها پیروان حكمت متعالیه به عنوان یكی از معانی وحدت وجود مطرح كردند- با وحدت وجود ابن عربی (560-638ه.ق)، عارف و فیلسوف بزرگ اندلسی، متفاوت است. ابن عربی، اولین كسی كه به نشر و تبیین كامل «وحدت وجود» پرداخت، و آنچه بن‌مایه‌ی تعالیم عرفانی خویش قرار داد، در حقیقت، «وحدت وجود از طریق تجلی» یا به بیان كامل‌تر، «وحدت وجود و تجلی آن در مظاهر» بود كه با شمول بر روشن‌ترین و كامل‌ترین مفاهیم، راه بسیاری از اعتراضات و ابهامات را در این باب مسدود گرداند. ابن عربی هرچند تركیب «وحدت وجود» را عیناً در آثار خویش به كار نبرد، اساس تعالیم عرفانی خود را بر آن بنا نهاد، و خلاصه‌ی نظریه‌ی خود را در این عبارت كوتاه بیان كرد: « فسُبحانَ من اظهَرَ الاشیاءَ و هوَ عینُها» (منزه است آنكه اشیاء را آشكار كرد و او خود عین اشیاء بود.) (الفتوحات المكیه، 459/2).
در نظر ابن عربی، عالم، خود وجودی مستقل و حقیقی نداشته، بلكه خیال صرف است، و چیزی نیست الا مظاهر گوناگون حقیقتی واحد كه همان وجود الهی است. ابن عربی در پاسخ به این پرسش كه چگونه ممكن است كسی جز یك وجود را در جهان شهود نكند، در حالی كه موجودات كثیری را در مقابل خود می‌بیند، و تفهیم بهتر موضوع وحدت وجود، از تعابیر متنوعی چون خواب و رؤیا، صورت در آیینه، رابطه‌ی عدد واحد با اعداد و... بهره می‌جوید. او در فتوحات چنین می‌گوید: «فهو بمنزلة سریان الواحد فی المنازل العدد فتظهر الاعداد الی ما یتناهی بوجود الواحد فی هذه المنازل.» (همان، 188/1)
ابن عربی همچنین، در پاسخ به چگونگی حدوث كائنات كه محسوس و مشهود است، و نیز تفاوت بین حادث و قدیم، بحث «تجلی ازلی» و مبحث عمیق «فیض اقدس» و «فیض مقدس» را مطرح می‌كند كه بحثی بسیار گسترده است، و وارد شدن به آن، ما را از بحث اصلی خود دور می‌سازد.
برخی، نظر شیخ اكبر را در مورد وحدت وجود مورد اعتراض قرار داده، او را معتقد به «وحدت موجود» خوانده‌اند، در حالی كه سخن از وحدت حقیقت وجود و اعتباری بودن كثرات در بیشتر آثار او، اعتقاد وی به «وحدت وجود» را به طوری آشكار اثبات می‌كند؛ تكیه بر عبارت فشرده‌ای كه پیش از این از ابن عربی ذكر شد، و در آن، خداوند را ظاهركننده‌ی اشیاء و عین آن دانسته بود، خود دلیل محكمی در تأیید این نظر است. دكتر شفیعی كدكنی در باب این جمله چنین توضیح می‌هد: «در نظر ابن عربی هستی در جوهر و ذات خود جز یك حقیقت نیست كه تكثرات آن به اسماء و صفات و اعتبارات و اضافات است، و چیزی است قدیم و ازلی و تغییرناپذیر، اگرچه صورت‌های وجودی آن در تغییر و تبدل‌اند...» (تصوف اسلامی و رابطه‌ی انسان و خدا، ص140-141).
ابن عربی در جای دیگری می‌گوید: «هنگامی كه خدا خواست به ممكنات وجود بخشد- در حالی كه غیر خدا وجودی نیست و خود تنها موجود است- به قدر استعداد هر یك از آنها بر ایشان ظاهر شد، و آنها خود را در وجود خدا دیدند، حال آنكه در واقع عدم اند.» (الفتوحات المكیه، 255 /3).
2.وحدت شهود و تمایز آن با وحدت وجود
بحث وجود شهود از مباحث رایج و مهم در عرفان اسلامی است كه ریشه‌ی آن را در سخنانی از علاءالدوله سمنانی كه در مخالفت با وحدت وجود ابن عربی باقی مانده است، باید جست و جو كرد. (نفحات الانس، ص489-492).در توصیف «وحدت شهود» از قول شبلی نعمانی (كه از احمد سرهندی- كسی كه وحدت وجود را به وحدت شهود تفسیر كرد- متأثر است) (وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اكهارت، ص93) چنین آمده كه «این خیال [وحدت وجود] در بادی امر از استیلای عشق حقیقی پیدا شده است یعنی وقتی كه نشئه‌ی محبت بر ارباب عرفان و شهود غلبه پیدا كرده، در آن عالم، سوای معشوق حقیقی (صانع كل)، چیزی به نظر آنها نمی‌آمده است. شعر و شاعری (تصوف)، همین حالت را مجسم كرده، از نظر ما می‌گذراند، و این را وحدت شهود می‌گویند...» (شعرالعجم، 109/5). شبلی نعمانی، وحدت وجود را در حقیقت نتیجه‌ی وحدت شهود می‌داند، كه عارف در وحدت شهود، چیزی جز خدا نمی‌بیند، اما در وحدت وجود به این باور می‌رسد كه حقیقتی جز خدا وجود ندارد.
تأمل در این دو نوع اصطلاح، تشابه بنیادی آنها را در پیام موردنظر آن دو، آشكار می‌سازد. به راستی اگر عارف در مقام وحدت شهود به غیر از حق چیزی نمی‌بیند، و در مقام وحدت وجود نیز غیر از حق تعالی به هیچ وجود دیگری قائل نیست، پس تفاوت این دو در چیست؟
برای درك تفاوت این دو مقام، توجه به دو معنای خاصی كه برای وحدت شهود ذكر شده، و به نحو بارزی آن را از وحدت وجود متمایز می‌سازد، الزامی است. اولین معنایی كه برای وحدت شهود آورده‌اند، «غیر را به حساب نیاوردن» است؛ بر طبق این مفهوم، «عارف آنقدر خدا را عظیم می‌یابد و به قدری خلق در نظر او حقیر و ناچیز می‌شود كه در مقام مقایسه‌ی خلق و خالق، اذعان می‌كند كه خلق هیچ است، و یا ذره‌ای است كه در حساب نمی‌آید، و شایستگی توجه را ندارد.» (وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اكهارت، ص94).
شبلی نعمانی نیز، آنجا كه به تعریف وحدت شهود می‌پردازد، گویا بر همین معنا از وحدت شهود تأكید دارد؛ به تعبیر بهتر، وی وحدت شهود را با این معنا یعنی «غیر را به حساب نیاوردن» در نظر داشته است، زیرا با نقل حكایتی از سعدی شیرازی دقیقاً به همین مفهوم البته از زبان سعدی اشاره می‌كند. او می‌نویسد: از كرم شب تاب پرسیدند: چرا در روز بیرون نیایی؟ جواب گفت: من روز و شب در صحرا جای دارم، لیكن وقتی آفتاب برآید به نظر كسی نمی‌آیم. عالم هم همین حال (كرم شب تاب) را دارد، یعنی به نظر اهل حال نمی‌رسد، و این وحدت را وحدت شهود گویند. (شعرالعجم، 5/ 130-131).
قاسم كاكایی نیز این دیدگاه سعدی، یعنی وحدت شهود به مفهوم مذكور را به طور كامل در كتاب خویش، ذیل معنای اول این اندیشه آورده است.
اما معنای دوم وحدت شهود، «از غیر غافل شدن و غیر را ندیدن» است یعنی «با طلوع نور مشهود، عارف آن چنان جذب می‌شود كه نه تنها غیر را نمی‌بیند، بلكه وجود خودش نیز از یاد می‌رود.» (وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اكهارت، ص95).
چنان كه گفته شد، در جهان بینی وحدت وجود، عارف، حق را واحدی كثیر می‌بیند كه در عین وحدت در جمیع ذرات كائنات ظهور و بروز كرده است. عارف وحدت وجودی فراتر از مقام فناء فی الله به بقاء بالله نایل گشته، حق را با جمیع شئون ظاهر و باطن مشاهده می‌كند. در وحدت وجود، كوچك‌ترین غفلتی در مشاهده‌ی غیر برای عارف واصل وجود ندارد، زیرا وی مقامی برتر از محو مطلق و فنای تام را درك كرده، و آن بقاء بالله یا به عبارت دیگر، صحو بعد از محو است. در اینجا نزد عارف نه خلق، حجاب حق می‌گردد، و نه حق، حجاب خلق. پس یگانگی و وحدت حقیقی، بی‌كوچك‌ترین غفلت از تجلی حضرت احدیت در مظاهر كثیر عالم ممكنات با نام وحدت وجود روی می‌نماید در حالی كه در وحدت شهود- كه عارف در مقام فنا و محو مطلق است- ندیدن هیچ جز حق، بر اساس غفلت و عدم توجه به تجلیات نامتناهی حق در عالم است؛ در واقع اینجا حق حجاب خلق می‌گردد.
امام خمینی (رحمه الله) در بیان تفاوت میان وحدت وجود و شهود تعبیر تازه‌ای دارد: «سجده نزد اهل معرفت و اصحاب قلوب، چشم فرو بستن از غیر و رخت بربستن از جمیع كثرات، حتی كثرت اسماء و صفات، فنای در حضرت ذات است...» (سرّ الصلوة، ص101)، امام، مقامات علمای بالله را برحسب احوال ایشان به چهار دسته تقسیم می‌كند: اول، مقام ادراك كه از آن علما و حكماست؛ دوم، مقام ایمان كه مقام مؤمنین و ارباب یقین است؛ سوم، مقام اهل شهود و اصحاب قلوب «كه به نور مشاهده فنای مطلق را مشاهده كنند، و حضرت توحید تام در قلب آنها تجلی كند»؛ و چهارم «مقام اصحاب تحقق و كمّل اولیا متحقق به مقام وحدت صرف می‌باشد...» (همان، ص101-102).
مقام سوم را باید با وحدت شهود و مقام چهارم را در مرتبه‌ای فراتر از آن، با وحدت وجود برابر نهاد. امام با بهره از اصطلاح محو مطلق در وحدت شهود، و صحو بعد از محو در وحدت وجود با تبیین روشن‌تر این موضوع می‌فرماید: شخص اگر وعاء قلبش تنگ باشد، و مقام قابلیتش ناقص، در همان غشوه و محو كلی باقی ماند، و به حال صحو برنگردد، و شاید «إنّ اولیائی تحت قبابی لا یعرفهم غیری» اشاره به این طایفه از اهل الله باشد...، ولی اگر قلبش وسیع باشد، در این حالت، محو باقی نماند، و سالك در این مقام به حالت صحو بعد المحو، حق را به جمیع شئون ظاهره و باطنه، لطفیه و قهریه مشاهده كند، و در عین وقوع در بحر غیرمتناهی وحدت از تجلی به كسوت كثرت فانی نباشد، و در عین وقوع در حضرت كثرت به هیچ وجه بین او و حضرت احدیت حجابی نباشد. نه خلق حجاب حق است تا چون محجوبان و محرومان باشد، و نه حق حجاب خلق است، بلكه چنین عارفی واصل به فنای ربوبیت و فانی در حضرت احدیت است... اصحاب صحو بعد المحو را حجابی از غیب و شهادت نباشد، و وجود خود آنها وجود حقانی باشد، و عالم را به وجود حقانی مشاهده كنند، تجلیات ذاتیه و اسمائیه و افعالیه هیچ یك آنها را از دیگری محجوب نكند... (سرّ الصلوة، ص101-103).
بنابراین، می‌توان چنین نتیجه گرفت كه در مقام وحدت شهود، هنوز رنگی از دوگانگی و بینونت، میان خالق و مخلوقات باقی است، اما حالت سكر و سرمستی عاشقانه‌ی عارف است كه او را از این دوگانگی جدا ساخته، چنان بر وجود او مستولی می‌گردد كه به وحدت همه‌ی موجودات گواهی داده؛ و در هر آنچه می‌نگرد، جز وجود خداوند چیزی نمی‌بیند. به گفته‌ی معروف كرخی، «چون دیده‌ی بصیرت عارف گشوده شود، چشم ظاهربین او به خواب می‌رود، و با دیدگان بصیرت هیچ چیز را جز وجود باری تعالی نمی‌بیند.» (حلاج شهید تصوف اسلامی، ص 38).
با توجه به آنچه در این باره بیان شد، عارف وحدت شهودی، همواره با ناپایداری این حالت سكرآمیز خویش مواجه است، و پس از تجربه‌ی چنین وحدتی به حالت عادی برمی‌گردد، و درك دوباره‌ی تمایز میان خالق و مخلوق (ثنویت مذكور) او را از آن تجربه‌ی ناپایدار وحدت جدا می‌كند، به طوری كه «درمی‌یابد كه تجربه‌ی وی ادراكی ذهنی و درونی است... و وجود به هیچ وجه نباید با عدم مغشوش شود.» (تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ص110-111) حال آنكه عارف وحدت وجودی با درك مقام صحو بعد از محو بدون آنكه بیمی از ناپایداری حالات تثبیت نگشته‌ی خویش داشته باشد، حق را آن چنان كه هست، واحد متجلی در كثرات می‌بیند؛ همه چیز و همه كس نزد او جز حق نیست نه به دلیل آنكه از غیر غافل شده است (وحدت شهود)، بلكه به این دلیل كه همه در نظرگاه او، عكسی از رخ یگانه معشوق حقیقی او هستند.
تشبیهی كه در مورد وحدت شهود می‌توان به كار برد، «محو شدن نور (واقعی) ستارگان هنگام طلوع آفتاب است...، اما تعابیری كه برای وحدت وجود به كار برده می‌شود از جمله سایه و شاخص یا آیینه و صاحب صورت است كه ارتباط امری حقیقی و امری مجازی را بیان می‌دارد.» (مبانی عرفان نظری، ص 131).
بدین ترتیب، در حالی كه در وحدت شهود، همچنان «شكاف بین وجود و عدم» باقی می‌ماند، در تفكر وحدت وجودی «نمود غیریت و كثرت در كنار احدیت و وحدت، خواب و خیالی بیش نیست، و همه‌ی كوشش عارف این است كه این خواب و خیال و شبح را كه درآمد و شد و چون دیواری ظلمانی، حجاب میان خالق و مخلوق است، و بر انسان‌های تاریك دل و [بر] جان‌هایشان سایه افكنده از میان بردارد.» (عرفان عارفان مسلمان، ص168).
از آنجا كه در متون عرفانی، «مشاهده»، اساس مرتبه‌ی عین الیقین شمرده شده، شاید بتوان وحدت شهود را با مرتبه‌ی عین الیقین كه فراتر از مرتبه‌ی علم الیقین و فروتر از حق الیقین است، در یك مرتبه قرار داد، و بدین ترتیب، مرتبه‌ی والاتری نیز برای وحدت شهود كه جز وحدت وجود نیست، در نظر گرفت همان طور كه درباره‌ی آن آمده است: «عین الیقین آن است كه به مشاهدت قایم گردد» (شرح التعرف، 1322/3) و نیز: «هو ما یحصل عن مشاهدة و الكشفٍ» (لطایف الأعلام، ص430).
3.حلاج در مقام عین الجمع و وحدت شهود
گر همی خواهی كه بفروزی چو روز *** هستی همچون شب خود را بسوز
هستی‌ات در هست آن هستی نواز *** همچو مس در كیمیا اندر گداز
(مثنوی معنوی، 3010/1- 3011)
«عین الجمع» اصطلاحی عرفانی است كه حلاج، آن را در بیان مقام عرفانی خویش به كار برده است. هنگامی كه نامه‌ای از او یافتند كه در آن، خود را رحمان و رحیم خوانده بود، و او را به این سبب مورد اعتراض و مؤاخذه قرار دادند، در پاسخ به معترضان، اصطلاح عین الجمع را مطرح ساخت، و مرادش این بود كه این سخنان در آن حال یا مقام بر زبان او جاری گشته است.
قبل از هر چیز، باید به توضیح و تعریف عین الجمع و رفع ابهاماتی بپردازیم كه در خصوص این مقام عرفانی وجود دارد. در كشف المحجوب آمده است: «خداوند تعالی، مایه‌ی محبت خود را كه یك جوهر بود، متجزی و مقسوم گردانید، و یكی را از دوستان به مقدار گرفتاری وی، بدان جزو از اجزای آن كل مخصوص كرد. آنگاه جوشن انسانیت و لباس طبیعت و غاشیه‌ی مزاج و حجاب روح بدان فروگذاشت تا وی به قوّت خود مر اجزائی را كه بدو موصول بود، به صفت خود می‌گردانید تا كل محب جمله محبوب شد، و همه‌ی حركات و لحظاتش شرایط ان گرفت، و از آن بود كه ارباب معانی و اصحاب اللسان مر آن را «جمع» نام كردند، و اندر این معنی حسین ابن منصور گوید:
لبّیك لبّیك یا سیدی و مولایی *** لبیك لبیك یا قَصدی و معنایی
یا عَین عَین وجودی منتهی هممی *** یا منطقی و اِشاراتی و اَنبایی
یا كلُّ كُلی و یا سمعی و یا بَصری *** یا جُملتی و تباعیضی و اجزایی»
(كشف المحجوب، ص332)
همچنین هجویری در جای دیگر، اتحاد و جمع را «جمع همت اندر معنی مطلوب» معنا می‌كند، و برای نمونه، از مجنون مثال می‌زند كه همه‌ی همت خود را بر لیلی متمركز كرد، چنان كه تنها او را می‌دید، و هر چیزی در چشم او به صورت لیلی مجسّم می‌شد. (همان، ص331)
روزبهان بقلی نیز در این باره می‌گوید: «عین الجمع آن است كه انوار صفات را در لباس افعال ببینی، همچنان كه موسی (علیه السلام) نور تجلی را در كوه دید كه حق فرمود: "فَلَما تجلّی ربُّهُ للجَبَل" و نیز از درخت فرمود كه: " أنْ یا موسی إنّی اَنا اللهُ ربُّ العالمین" عارف گفت: عین الجمع حقیقت اتحاد است؛ آیا گفتار خدای بزرگ را نمی‌نگری كه چگونه به پیامبرش (علیه السلام) فرمود: "ما رمَیْتَ إذْ رمَیْتَ و لكنَّ اللهَ رمی" (تو نینداختی آنگاه كه انداختی، بلكه خدا انداخت)» (مشرب الارواح، ص149؛ به نقل از حلاج، شهید عشق الهی، ص101).
حقیقت این است كه عین الجمع دقیقاً مرادف با مقام جمع است كه در بیان مفهوم عرفانی آن در مقابل مقام فرق چنین آمده است: «جمع غایب شدن خلق است و فرق حاضر بودن ایشان».(كتاب التعرف، ص422) پس جمع، مقامی است كه در آن، حق، حجاب خلق می‌گردد و مساوی است با استهلاك تام در حق كه با اصطلاح عین الجمع از زبان حلاج جاری می‌گردد. باید گفت كه این مقام، همان فناء فی الله است، مستدل بر اینكه «جمع مشاهده‌ی حق است بی‌خلق و این مرتبه‌ی فنای سالك است چون تا زمان هستی سالك بر حال باشد، شهود حق بی‌خلق نیست.» (فرهنگ لغات، اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص 155)
پیشتر نیز اشاره شد كه عارف در وحدت شهود در حقیقت به فناء فی الله می‌رسد، این همان مقامی است كه حلاج آن را «جمع» می‌نامد. از منظر كسی كه به مقام جمع یا فناء، نائل گشته نه فقط كل مخلوقات عالم بلكه خود وی نیز ناپدید گشته، آنچه می‌بیند جز حق نیست. بی‌شك این مقامی است بس والا اما- همان گونه كه پس از فناء فی الله، بقاء بالله در درجه‌ای فراتر واقع شده- بعد از مقام جمع نیز مرتبه‌ی عالی‌تری هست كه دیگر نه با وحدت شهود، بلكه با وحدت وجود ارتباط می‌یابد؛ در این مقام، «سالك از خود غایب به حق حاضر لا بل به حق حاضر و به خود حاضر [است] و این عبارت از جمع الجمع باشد.» (كشف المحجوب، ص54) در باب مقام جمع الجمع در بخش بعد سخن خواهیم گفت.
تأمل در برابری مقام جمع (عین الجمع) با فناء ارتباط آن را با وحدت شهود عارف و سخنانی كه در این مرتبه‌ی عرفانی بر زبان آورده نیز كاملاً آشكار می‌سازد، به ویژه كه در تعریف جمع گفته شده: «جمع، اشتغال به شهود الهی است فارغ از ما سوی الله.» (لطایف الأعلام، ص222) به عبارت دیگر، وقتی حلاج از مقام عین الجمع می‌گوید كه در آن بی‌كمترین اختیاری از خویش خود را رحمان و رحیم خوانده است، در واقع جز «وحدت شهود» اراده نمی‌كند؛ همان مقامی كه در آن، نور كل كائنات همچون نور ستارگان در برابر آفتاب یگانه‌ی هستی محو و ناپدید می‌شود، به طوری كه می‌توان آن را با جمع یعنی «شهود وحدت در كثرت» (همان جا) در تطبیق كامل قرار داد.
برای این مقام عرفانی، اصطلاح دیگری نیز به كار رفته كه مساوی با وحدت شهود، جمع و فناء فی الله است، و آن اصطلاح «اتحاد عرفانی» است كه در تعریف آن آمده: «مقام كثرت در وحدت را عرفا اتحاد نامند، و مقام شهود وجود واحد مطلق را از جهت آنكه تمام اشیاء موجودند به وجود واحد، و فی نفسه معدوم‌اند، مقام اتحاد گویند.» (فرهنگ علوم عقلی، ص10) بنابراین اصطلاح «اتحاد» می‌تواند در مفهومی كاملاً مشابه و البته مرادف با «عین الجمع» واقع گردد؛ «عارف به واسطه‌ی عشق به یكی شدن با خدا كه عشق ذاتی است، در حالتی از اتحاد كامل با حق قرار می‌گیرد كه دیگر نام خود را نیز به یاد نمی‌آورد، و این مرحله‌ی عین الجمع است؛ یعنی وقتی كه لاهوت با ناسوت می‌آمیزد...» (حلاج، ص90).
احتمال بروز شبهه و گاه خطا در بحث از اتحاد عرفانی یا عین الجمع اجتناب ناپذیر است. از جمله اینكه برخی محققان، به طور كلی عرفان را «اتحاد» تلقی كرده، گفته‌اند: «ظهور غیریت در كنار وحدت، یك رؤیای غلط و گمراه كننده است» (عرفای اسلام، ص111) و برخی با قائل شدن به دو بخش عرفان حقیقی و عرفان غیرحقیقی معتقدند كه «غایت سلوك در عرفان حقیقی اضمحلال و انغماس نفس در مثال و الگوی الهی آن است، در حالی كه غایت شبه عرفان‌های رایج در زمان معاصر، فقط اضمحلال و فروپاشی نفس است...» (آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز، ص 58) تا جایی كه سالم و سلیم ماندن روح انسان را در گرو طلب محبوبی دانسته‌اند كه «اتحاد با آن فرجام و غایت همه‌ی حكایات عرفانی است.» (همان، ص 57)
باید توجه كافی داشته باشیم كه در این تعاریف، مرتبه‌ی برتر عین الجمع نادیده گرفته شده، و آن مرتبه‌ی جمع الجمع است كه پیشتر به آن اشاره كردیم. در حقیقت، انحصار كل عرفان در چارچوب «اتحاد» و «جمع» و به عبارت دیگر «وحدت شهود»، در حقیقت به معنای بی‌توجهی به اصل اصیل وحدت وجود در مقام جمع الجمع است كه بعداً به آن خواهیم پرداخت.
به علاوه، در پذیرش این اقوال در باب اتحاد و معنای ژرف آن، احتمال اینكه برخی ظاهربینان آن را با تشبیه خداوند یكسان بشمارند، بسیار قوی است، اما در رفع این اشتباه نیكلسون اظهار می‌دارد كه هدف صوفی یا عارف، تشبیه چیزی یا كسی به خداوند یا شركت دادن انسان در ذات خداوند نیست، «بلكه می‌خواهد بگوید كه از قیود غیرحقیقی بودن وجود خود رها شده، و به این وسیله با وجود واحد نامتناهی متحد شده است» (عرفای اسلام، ص 109).
از سوی دیگر، اتحاد عرفانی (عین الجمع) «هرگز زوال كلی و محو دل نیست... بلكه تجدید حیات تقدس بخش می‌باشد» (سخن أنا الحق و عرفان حلاج، ص31)؛ چنان كه حلاج، آن را از اسماء توحید می‌شمارد (شرح شطحیات، ص 628) و در مورد جایگاه والای این مقام نزد عارف می‌گوید: «حق آن است كه با عبادات و طاعات آهنگ او كنند، و بدو توسل جویند؛ اوست كه جز به وسیله‌ی خودش دیده و درك نمی‌شود، با نسیم آسایش بخش و نوازش‌ها و عنایاتش صفات استوار می‌گردد، و با رسیدن به مقام جمع با او رایحه‌ها درك می‌شود.» (مجموعه آثار حلاج، ص 182)
4. حلاج در مقام جمع الجمع و وحدت وجود
تا اینجا به بیان و اثبات درك وحدت شهود توسط حلاج در مقام جمع یا به اصطلاح خود او، عین الجمع پرداختیم. اكنون قصد ما معرفی ابعادی نهفته از مكتب عرفانی حلاج است كه با اندیشهی وحدت وجود در جهان بینی وی پیوندی مستقیم می‌یابد. قبل از آن، بهتر است به بیان آرایی كه در مخالفت با وحدت وجود منصور حلاج مطرح گردیده بپردازیم.برخی با این اعتقاد كه تأسیس و بنیانگذاری مكتب وحدت وجود، مختص ابن عربی است، و پیش از وی اثری از ظهور این مكتب در تصوف و عرفان وجود نداشت، به نفی و انكار تأثیر افكار و اندیشه‌های ناب حلاج در پایه ریزی بنیادی این مكتب پرداخته‌اند. از جمله‌ی این افراد، مستشرق نامدار، نیكلسون است كه توصیف فن كریمر (von krimer) را از تصوف و نیز از حلاج، كه اولی را دارای صبغه‌ی وحدت وجودی، و دومی را بنیانگذار این عقیده دانسته است، به طور كامل رد كرده، می‌گوید: «وحدت وجود به نظر من نه بر حلاج قابل انطباق است و نه بر تصوف، چرا كه مذهب وحدت وجود زمانی دراز پس از حلاج در تصوف ظهور كرد، و بزرگ‌ترین مؤسس آن محیی الدین ابن العربی بود.» (تصوف اسلامی و رابطه‌ی انسان با خدا، ص 60-61)
نیكلسون، حلاج را معتقد به «وحدت شهود» می‌داند نه «وحدت وجود»، و نظر بر این دارد كه «صوفی مادام كه به تنزیه ذات الهی معتقد است، نمی‌تواند قایل به وحدت وجود باشد، بلكه معتقد به «وحدت شهود است» (همان جا).
بیان نظر دیگری كه از نظر نفی وحدت وجود حلاج، تقریباً مشابه با نظر نیكلسون است، دیدگاه مخالفان وحدت وجود حلاج را كه با او، نه فقط عنوان پایه گذار این مكتب، بلكه حتی به عنوان یكی از معتقدان به این اندیشه نیز مخالفت می‌كردند، با جزئیات بیشتری آشكار می‌سازد. ابوالعلاء عفیفی از جمله كسانی است كه حلاج، بایزید بسطامی و ابن فارض را با تمایز نهادن میان وحدت شهود و وحدت وجود، از گروه معتقدان و مدركان وحدت وجود جدا ساخته، و آخرین مقام عرفانی آنها را فناء فی الله و تجربه‌ی عارفانه‌ی ایشان را وحدت شهود دانسته است. او وحدت شهود را جوشش عاطفه و شطحات جذبه و وحدت وجود را نظریه‌ای فلسفی در الهیات شمرده، در باب مشرب عرفانی بایزید، حلاج و ابن فارض می‌گوید: «... كانوا رجالاً فنوا فی حبّهم لله انفسهم و عن كلّ ما سوی الله فلم یشاهدوا فی الوجود غیره و هذه وحدت شهود لا وحدت وجود» (تعلیقات علی فصوص الحكم، 25/1).
نظریه‌ی دیگر كه توسط نویسنده‌ی معاصر، عبدالحسین زرین كوب بیان شده، حلولی شمردن حلاج است؛ و از این طریق نفی وحدت وجود حلاج. این نویسنده نیز همچون نیكلسون، وحدت وجود را تنها منحصر به تعالیم و نظریات ابن عربی دانسته، و قول حلاج و بایزید را نه وحدت وجود كه قول به حلول و اتحاد برشمرده است، «حلول لاهوت در ناسوت یا اتحاد آنها» چنان كه می‌گوید: «طریقه‌ی بایزید و حلاج، مبتنی است بر اصل ثنویت یعنی اینكه دو وجود مستقل مجزی هست كه یكی خالق دیگری است، و یكی لاهوت است، و آن دیگر ناسوت، و لاهوت در ناسوت حلول كرده است یا با آن متحد شده...» (ارزش میراث صوفیه، ص109).
آنچه در توضیح و تبیین این نظریات در توجیه وحدت شهود یا وحدت وجود حلاج قابل ذكر است، در ابتدا تعیین و تشخیص این نكته است كه آیا صرف نظر از وحدت شهود، جایی برای وحدت وجود نیز در اندیشهی حلاج وجود دارد یا نه؟ و پس از آن، تشریح مسئله‌ی حلول و اتحاد و اختلاط آن با اندیشهی حلاج كه در بخشی مستقل مورد بررسی و تحلیل قرار خواهد گرفت.
دلایل درك و باور استوار حلاج نسبت به اصل وحدت وجود را می‌توان به چهار دسته تقسیم كرد:
الف. وحدت وجود در كلام:
حلاج به عنوان كسی كه «راه وحدت وجود را برای ابن عربی هموار كرده است...» (شهید راه حقیقت و عشق...حلاج، ص180) بیش از هر كس دیگری، آرای شیخ اكبر را تحت تأثیر قرار داد. در سخنان منثور و منظوم او، همان اندیشه‌ای مطرح گشت كه قرن‌ها بعد، ابن عربی در تسبیح خویش، مفهوم «وحدت وجود» را در آن گنجانید.حلاج می‌گوید: «برای كسی كه یكی را می‌بیند یا نامش را بر زبان می‌راند، جایز نیست كه بگوید: من آن یكتا خدایی را كه همه‌ی یك‌ها (افراد و آحاد مخلوقات) از او ظهور یافته است، شناخته‌ام.» (اخبار حلاج، ص66) صرف نظر از مضمون این سخن وی، كه در باب معرفت الهی است، تأكید و توجه ما در این كلام او در بخش ظهور مخلوقات و یك‌ها- كه در اصل می‌توان آن را برابر با كثرت‌ها شمرد- از خداوند یگانه است. همان چیزی كه ابن عربی در عبارت «سُبحان مَن اظهرَ الاشیاء و هو عینُها» شالوده‌ی مكتب خود یعنی وحدت وجود (و تجلی آن در مظاهر) قرار داد. پس، نباید این قول را كه حلاج پایه گذار و شالوده ساز مكتب وحدت وجود بوده است، قولی گزاف و بی‌اساس دانست.
نمود موضوع وحدت وجود و تجلی آن در مظاهر در برخی اشعار و سخنان حلاج به گونه‌ای صریح قابل تأیید است؛ نمونه‌ای از آن، این قطعه‌ی اوست:
«وحدنی واجدی بتوحید صدق *** ما إلیه من المسالك طرق
فأنا الحق حُقَّ للحقِّ حق *** لابس ذاته فما ثمَّ فرق
قد تجلّت طوالع زاهرات *** یتشعشعن و الطوالع برق»
«اینك مرا با توحید راستین یگانه كرد/ در حالی كه در هیچ مسلكی راهی بسوی او نیست؛ " انا الحق" و خدا برای خدا، حق است/ از جلالش بر پیكر آفرینش پوشاند و این حق است؛ پرتوهای نورانی متجلی گشته/ و در درخشش برق نورافشانی می‌كند.» (مجموعه آثار، ص307)
این عارف ربّانی، صریحاً خود را از اثبات كثرت و دوگانگی در هستی بركنار می‌بیند، زیرا تجلی وحدت حق در همه چیز، همه كس و هرجا حتی در خویشتن خویش او را به حیرت می‌كشاند:
«أ أنت ام انا هذا فی الهین *** حاشاك حاشاك من إثبات اثنین
هویّة لك فی لائیّتی ابداً *** كلّی علی الكلِّّ تلبیس بوجهین
فأین ذاتك عنّی حیث كنت أری *** فقد تبیّن ذاتی حیث لا أینی
و این وجهك؟مقصوداً بناظرتی *** فی باطن القلب ام فی ناظر العین
بینی و بینك إنّیی ینازعنی *** فارفع بلطفك إنّیی من البین»
«آه منم یا تو، این است دو اله/ حاشا، حاشا از اثبات این دو! هویت تو در نیستی ماست/ تمام وجودم با دو وجه پوشیده است؛ ذات تو از ذات ما كجاست چون تو را ببینم؟/ آنگاه ذاتم برای من آشكار شد؛ در جایی كه من نیستم كجا طلب كنم آنچه پنهان كرده‌ام/ در نگاه قلب یا در نگاه چشم؛ خودی میان من و تو حایل است/ پس خود این حایل را از میان بردار.» (همان، ص 346)
كعبه‌ی حلاج در درون اوست كه ضمیر او به عظیم ترین تجارب عرفانی بشر در حوزه‌ی توحید و معرفت الهی دست یافته است:
«للناس حجٌّ و لی حجّ إلی سكنی *** تهدی الاضاحی و اهدی مهجتی»
«برای من حجی است، و من به زیارت دوستی می‌روم كه در من مأوا دارد؛ آنها گوسفندان را قربانی می‌كنند، و من خون و جانم را اهدا می‌كنم.» (همان، ص 328)
نمونه‌ای دیگر بر انعكاس اندیشهی وحدت وجود حلاج در كلام او، شاهدی است كه عین القضات همدانی در كتاب خویش آورده است؛ بنابر قول وی، حلاج گفت:« الاختلافُ و الانقسامُ فی العدمِ و الناسُ یظنّون إنَّهما فی الوجودِ» (تمهیدات، ص 266) یعنی اختلاف و انقسام در مورد عدم است، و مردم گمان می‌برند آنها درباره‌ی وجودند.
ب. جمع میان تشبیه و تنزیه:
بخشی از سخنان حلاج كه در باب تأیید اعتقاد وحدت وجود وی ذكر شد، تا حد زیادی ما را از اثبات این اندیشه در مورد او بی‌نیاز می‌سازد، اما نكته‌ای دیگر كه لازم است مورد توجه واقع شود، جمع تشبیه با تنزیه حق در بیشتر سخنان حلاج است كه دارای درون مایه‌ای قوی از وحدت الهی است.در اندیشهی وحدت وجود، حق دارای دو جنبه‌ی ظاهر (در كثرات) و باطن (در غیب) است. موضع فلاسفه، تنزیه محض و موضع همه خداگرایان و قائلان به حلول و اتحاد، تشبیه صرف است؛ حال آنكه «تنزیه و تشبیه در نظریه‌ی وحدت وجود با یكدیگر جمع و تألیف می‌یابند، [زیرا] خداوند در عین حضور در اشیاء با آنها بینونت نیز دارد، و در عین خارج بودن نسبت به اشیاء از آنها بركنار نیست.» (مبانی عرفان نظری، ص120)
رسوخ اندیشهی وحدت وجود در حلاج، عاملی مهم در جمع تنزیه و تشبیه الله در جای جای سخنان اوست؛ او از طرفی با درك مقام وحدت شهود و استغراق در حق، در مقامی كه عین الجمع می‌خواند، خود را رحمان و رحیم نامید (كه به نوعی اتهام تشبیه را برای او به دنبال داشت) و از طرف دیگر، جملات متعددی را بر زبان راند كه در آنها، نگرش عارفانه‌ی خود را بر تنزیه حق استوار ساخته بود، بدین ترتیب، باور خویش را نسبت به وحدت وجود به اثبات رساند.
جمع میان تشبیه و تنزیه الهی توسط حلاج، در واقع، تأییدی است بر اینكه وی شهود ناپایدار خویش را تداوم و جاودانگی بخشیده، آن را مقدمه‌ای برای ادراك وحدت وجود قرار داده است. تا جایی كه بوی هرگونه ثنویتی كه از تشبیه حلولیان یا همه خداگرایان به مشام می‌رسد، در نظرگاه او به طور كامل از بین رفت، و با تنزیه آگاهانه‌ی او همراه شد. با چنین نگرشی بود كه بی‌حقیقتی وجود خلق و وجود خویش را در پرتو وجود حق، به عنوان یگانه وجود حقیقی عالم كه موجودیت كائنات پرتویی از وجود اوست، دریافت و تا آخرین لحظات ندای «أنا الحق» سر داد.
و اینك نمونه‌ای بارز از جملاتی كه بر پایه‌ی تنزیه حق بیان كرده است: «و إن قلتُ "انا" قال "أنا" فلك لا لهُ و إن قلتُ " رجوع التوحید الی الموحد": اگر گویم كه من آنم، آن باشد نه آن، او منزه است از من، و از گفت من، و از توحید من، و اگر گویم كه از موحّد به موحّد، نسبتش به حد كرده‌ام.» (طواسین، ص 104).
همچنین گوید: «بنده اگر پروردگارش را توحید كند، خود را اثبات كرده، و آن كه خود را اثبات كند، مرتكب شرك خفی شده است. خداوند بر زبان هر بنده‌ای از بندگانش كه بخواهد، خویش را توحید كند.» (مجموع آثار حلاج، ص212)
ج.ادراك مقام جمع الجمع:
پیش از این اشاره‌ای داشتیم به اصل وحدت وجود در ارتباط با مقام جمع الجمع؛ اصلی كه بی‌شك اساس متعالی‌ترین اندیشه‌های وحدت گرایانه در حیطه‌ی عرفان واقع می‌شود، و مقامی كه در رتبه‌ای برتر از جمع یا عین الجمع- كه «مقام كثرت در وحدت» یا «شهود وجود واحد مطلق» و نیز «دیدن انوار صفات در لباس افعال» توصیف شد- قرار می‌گیرد؛ همان گونه كه در مقایسه‌ی آن دو آمده است: «جمع الجمع، كامل‌تر از مقام جمع است، زیرا جمع شهود اشیاء است به وسیله‌ی خدا و تبرّی از حول و قوه‌ی غیر، در حالی كه جمع الجمع، استهلاك و فناء كلی است از ماسوی الله.» (فرهنگ لغات، اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص156).به جرأت می‌توان گفت عارفی چون حلاج كه بی‌باكانه به مقام عین الجمع و اتحاد خویش با حق تعالی اعتراف می‌كند، پس از تجربه‌ی وحدت شهود، یعنی شهود حقیقت به گونه‌ای كه غیر او دیده نشود، بی‌شك قادر به ادراك وحدت وجود نیز گشته است (بی آنكه مراد او از اتحاد، اتحاد به معنای عروج روح انسانی به عنوان وجودی مستقل و پیوستن آن با وجود مستقل دیگری به نام خدا باشد، كه البته آن، چه در اسلام و چه در عرفان اسلامی غیرقابل قبول است). تأمل در ماجرای بایزید بسطامی، تأیید این ادعا را با سهولت بیشتری همراه می‌سازد. ماجرایی كه در مورد شطح معروف بایزید در تذكرة الاولیا چنین آمده است:«یك بار [بایزید] در خلوت بود، بر زبانش رفت كه: "سبحانی ما اعظم شأنی" چون باز خود آمد، مریدان گفتند كه شما چنین لفظی گفتید. شیخ گفت: خدای عزّوجل شما را خصم باد كه اگر یكبار دیگر بشنوید، مرا پاره پاره كنید! ...» (ص166).
جای تردید نیست كه بایزید این شطح خویش را هنگامی كه به تجربه‌ی وحدت شهود نایل گشته یعنی در مقام جمع یا فنا، بر زبان آورده است، زیرا او در این مقام به كلی از عالم مخلوقات و از خویشتن خویش جدا گشته، جز حق تعالی نمی‌بیند؛ همچنین این استغراق شهودی در او دیرزمانی نمی‌پاید و پس از آن، خود از ابراز چنین كلامی اظهار شگفتی و نگرانی می‌كند.
یكی از نویسندگان غربی، اعتقاد دارد كه بایزید بسطامی كلام خود را در حالت «جمع الجمع» بر زبان آورد، و در تأیید نظر خود استناد می‌كند به اینكه «جمع الجمع» انقطاع پذیر است، و وقتی دوستان بایزید سخنش را برای او نقل كردند، مضطرب و متعجب گشت. (مذهب حلاج، ص160)
آرنالدز، مقام عرفانی بایزید را در بیان شطح معروفش تا جمع الجمع ارتقا می‌بخشد، در حالی كه با توجه به آنچه در مورد مقام جمع و عین الجمع گفته شد، هرگز نمی‌توان این نظر را پذیرفت، زیرا عین الجمع یا فنا، همان تجربه‌ی وحدت شهود است (نگاه كنید به نظر ابوالعلاء عفیفی در باب تطابق فنا و وحدت شهود) كه از یك سو، استغراق در حق حجاب توجه به خلق می‌گردد، و از سوی دیگر، امكان زوال و انقطاع در آن وجود دارد، در حالی كه جمع الجمع، مرتبه‌ی بالاتر از «جمع» و برابر با بقاء بالله است كه در آن، نه جمع توجه عارف را از خلق باز می‌دارد، و نه تفرقه مانع استغراق او در حق می‌شود؛ بنابراین، نه تنها ناپایدار نیست بلكه باور و اندیشهی عمیق وحدت وجود براساس این مقام تبیین می‌گردد، اندیشه‌ای كه حقیقت آن، ادراك و آگاهی ضمیر نسبت به وجود یگانه‌ی حق است، نه شهودی صرفاً ناشی از استغراق و بازدارنده از كثرات، چنان كه در تعریف جمع الجمع یا بقاء بالله گفته‌اند: «شهود وحدت در كثرت و شهود كثرت در وحدت» (لطایف الأعلام، ص 223).
شاید اگر بایزید از مقام جمع فراتر رفته، و به جمع الجمع رسیده بود، چنان كه حق توجه وی را از خلق باز نمی‌داشت، به گفته‌ی آرنالدز، پس از بیان شطحیات كفرگونه‌ی خود در حالت سكر و بی‌خویشتنی و بازگشت به حال صحو، از آن گفته‌های خویش مضطرب و حیران نمی‌گشت؛ گویا به همین دلیل و با توجه به همین امر است كه حلاج، این عارف نامدار را «بایزید بیچاره!» خطاب كرده است،زیرا نزد او، مقام بایزید در بیان «سبحانی ما اعظم شأنی» در عین الجمع متوقف مانده، شهود حق او را از غیر حق بازداشته است.
در بیشتر موارد می‌بینیم كه برخی بزرگان، حلاج را نیز همچون بایزید، در مقام اتحاد با حق قرار داده‌اند، و به تعبیر دیگر، وحدت شهودی خوانده‌اند؛ چنان كه خواجه نصیرالدین طوسی پس از آنكه مرتبه‌ی اتحاد را از توحید فراتر می‌برد، می‌گوید: «... [اتحاد] آن است كه همه او را بینند بی‌تكلف؛ آنكه گوید هر آنچه جز اوست، پس همه یكی است. بل چنان كه به نور تجلی او تعالی شأنه، بینا شود غیر او را نبیند، بیننده و دیده و بینش نباشد، و همه یكی شود، و دعای منصور حلاج كه گفته است:
بَینی و بَینكَ انّی ینازعنی *** فارفع بِفضلكَ إنّی مِنَ البَینِ
مستجاب شد و انّیت او از میان برخاست تا توانست گفت: «أنا مَن أهوی و مَن أهوی أنا» و در این مقام معلوم شود كه آن كس كه گفت «أنا الحق» و آن كس كه گفت: «سبحانی ما اعظمَ شأنی» نه دعوی الهیت كردند، بل دعوی نفی انّیت خود و اثبات غیر خود كرده‌اند.» (اوصاف الاشراف، ص 89-90).
در اثبات اینكه حلاج نیز اتحاد با حق را در وحدت شهود تجربه كرد، جای توضیح نیست كه پیشتر به تفصیل از آن سخن گفته شد، اما انحصار آخرین ادراك و تجربه‌ی عارفانه‌ی او از وحدت الهی به وحدت شهود با عنایت به مقام بایزید بسطامی در بیان شطح معروفش، واقع بینانه نیست، زیرا حلاج هرگز خود را با حالات ناپایدار یا سخنان شطح گونه‌ی خویش در مقام جمع یا تجربه‌ی وحدت شهود بیگانه نمی‌یافت، چرا كه به درك ژرف‌ترین اندیشه یعنی وحدت وجود نیز در مرتبه‌ای فراتر از آن (جمع الجمع)، توفیق یافته بود.
شاید نتوان این حكم را حكمی كلی و مطلق به حساب آورد كه هر عارف وحدت شهودی‌ای، وحدت وجودی را نیز درك كرده است، به خصوص كه مرتبه‌ی وحدت شهود را از وحدت وجود نازل‌تر دانستیم، اما بدون تردید، وحدت شهود می‌تواند خود، قوی‌ترین عامل در جهت اعتقاد به وحدت وجود باشد. حلاج هر چند وحدت شهود را ادراك كرده، سرانجام به مرتبه‌ای رسیده كه جز خداوند هیچ نمی‌دیده، و به مقام والای جمع نایل شده است، پایه‌های محكم مكتب معروف «وحدت وجود» را نیز با اعتقاد راسخ خود به آن، برای تكامل در دوره‌های بعد توسط ابن عربی، بنا نهاد، چنان كه می‌توان گفت، همان اندیشه‌ای كه حلاج عملاً اعتقاد خود را به آن اثبات كرد، ابن عربی بعدها نظریه پرداز آن شد.
نظریه‌ی تأویل جمع الجمع به جمع یا به عبارت دیگر، وحدت وجود به وحدت شهود، توسط بعضی عرفا كه مخالف وحدت وجود بودند، مطرح شده است. اما برخی نیز چون غزالی، وحدت شهود را با وحدت وجود در بیان جایگاه والای عرفا جمع كرده، گفته‌اند: عرفا از حضیض مجاز به اوج حقیقت پرواز كرده، و پس از استكمال خود در این معراج، آشكارا می‌بیند كه در دار هستی جز خدا دیاری نیست، و همه چیز جز وجه او هالك است، نه تنها در یك زمان بلكه ازلاً و ابداً... و هر چیز را دو وجه است: وجهی به سوی خود و وجهی به سوی خدا، كه به اعتبار وجه نخست عدم است، و به لحاظ وجه دوم وجود است؛ در نتیجه جز خدا و وجه او، موجودی نیست «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ» (قصص/88) (مشكاة الانوار، ص55).
د.عشق الهی:
از دیگر دلایلی كه ما را به تأكید بر ادعای خود مبنی بر وحدت وجودی بودن حلاج وامی دارد، عشق و محبت راستین و غیرقابل انكار این عارف بزرگ به حق تعالی است، تا جایی كه این كشش و جاذبه‌ی مقدس را در سراسر سخنان و اشعار او به وضوح می‌توان احساس كرد. حلاج را به عنوان عاشق مخلصی كه در راه این محبت فرازمینی از همه‌ی وجود خویش درگذشته است، و جز معشوق الهی نه به چیزی می‌نگرد (وحدت شهود) و نه حقیقتی برای غیرقائل است (وحدت وجود)، هرگز نمی‌توان وحدت وجودی به حساب نیاورد، یعنی كسی دانست كه همچنان، معتقد به شكافی میان عدم و وجود یا میان مخلوقات و خالق است، و وجود را به خداوند معبود و محبوب منحصر نمی‌كند.حلاج با اعتقاد به وحدت وجود بود كه به عشق خالصانه‌ی خویش معنایی عمیق بخشید، زیرا به قول یكی از محققان «بزرگ‌ترین عامل قوی كه تصوف را براساس عشق و محبت استوار ساخت، عقیده به وحدت وجود بود.» (تاریخ تصوف در اسلام، ص 325) چون همین كه عارف، خدا را حقیقت ساری در همه‌ی اشیاء شمرد، جز خدا چیزی نمی‌بیند، و قائل می‌شود به اینكه:
جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای *** زنده معشوق است و عاشق مرده‌ای
(مثنوی معنوی، 30/1)
عین القضات، حلاج را از این سخن معذور می‌دارد كه گفته است: «لا فَرقَ بَینی و بینَ ربّی الا بصِفَتانِ: صفت الذاتیة و صفت القائمیة، قیامُنا به و ذواتنا مِنه»؛ یعنی هیچ فرقی نیست میان من و میان خداوند من مگر به دو صفت: صفت ذات كه وجود ذوات ما از او آمد و حاصل ما از او حاصل شد و قوام [كه] قیام ما بدو آمد و از اوست» (تمهیدات، ص 129-130)، زیرا او را عاشق راستینی می‌داند كه غلبه‌ی عشق حق بر وجود وی كلامش را نیز رنگ وحدت و یگانگی با خالق بخشیده است. تا حدی كه ادعای یكتایی با ربّ خود می‌كند و در عین حال، ذات عاشق خویش را تجلی ذات حق و قیام خویش را تنها از جانب ذات حق و برای او می‌داند یعنی وحدت وجود در عین كثرت، و یا وحدت وجود با تجلی در مظاهر آن، البته بر پایه‌ی عشق.
بنابراین، وحدت وجودی كه حلاج به آن معتقد بود، بر پایه‌ی عشق متعال او استوار بود. شاید اگر عشق را از شروط اصلی اعتقاد به اندیشهی وحدت وجود بدانیم، ادعای گزافی نكرده باشیم، زیرا می‌توان احتمال باور به جبر را برای معتقدان به این اندیشه در نظر گرفت (از آنجا كه وقتی حقیقتی جز خدا نیست پس عملی نیز جز عمل او وجود نخواهد داشت، و بروز چنین خطای فاحشی متأثر از درك ناصحیح وحدت وجود است). پس باید با مداخله‌ی عشق، خطای اعتقاد به جبر را رفع كرد، زیرا «جبر را كسانی احساس می‌كنند كه عاشق نیستند، برای شناخت خدا باید او را دوست داشت...» (عرفای اسلام، ص 124)؛ هر چند وحدت وجود (كه به اشتباه ممكن است جبر را وارد آن سازند)، شامل تقدیر و سرنوشت (جبر) نیز باشد.
باید گفت، عشق عارفانه و ناب عارف به معبود ازلی و ابدی، در صورت باور او به وحدت وجود است كه مفهومی ژرف و متعالی می‌یابد، و حلاج شیفته و سرمست حق، با چنین باور عمیقی، یعنی وحدت وجود است كه عشق خود را به اوج تعالی و كمال می‌رساند، و می‌گوید:
فمالی بُعد بَعدك بعدما ***تیقَّنتُ انَّ القرب و البعد واحد
و إنّی و إن اهجرتُ فالهجرُ صاحبی *** و كیف یصحُّ و الحبُّ واحد
لك الحمد فی التوفیق فی محضِ *** لعبد زكّی ما لغیركَ ساجد
«از دوری تو هیچ باكی ندارم/ پس از آنكه یقین یافتم كه دوری و نزدیكی تو یكی است؛ من اگر رانده شوم دوری، یار من است/ پس چگونه رانده شوم در حالی كه عشق وجود دارد؛ حمد و سپاس خدای را كه در خلوص محض توفیقم داد/ بنده‌ای پاك هستم و غیر تو به كسی سجده نمی‌كنم.» (مجموعه آثار حلاج، ص 258).
شاید به دلیل همین امر یعنی قرار گرفتن عشق الهی او به عنوان زیربنای مكتب وحدت وجود وی است كه «برخی صوفیان معتقدند در عرفان وحدت وجودی حلاج، جاذبه و كششی هست كه هر سالكی زمانی كه به عصاره و شیره‌ی گفتار او پی برد، بلافاصله درك می‌كند [كه وحدت وجود چیست].» (حلاج و راز انا الحق، ص 106)
پس، عاشقی چون حلاج كه جز به معشوق نمی‌اندیشد، و جز معشوق نمی‌بیند، و جز برای معشوق زنده نمی‌ماند، تنها با این باور كه حقیقت وجودی جز از آن معشوق او نیست، می‌تواند در راه عشق او جانبازی كند، و علاوه بر وجود دیگران كه وجود خویش را نیز نادیده بگیرد، و چنین با معشوق متعال خود مناجات كند كه: «ای پاك خدای من! تمامی وجود تو را با تمامی وجودم دربرگرفتم، و تو آن چنان بر من نمایان شده‌ای كه گویی تنها این تویی كه در نفس و وجود منی...» (اخبار حلاج، ص35)
نتیجه‌ی كلام اینكه، حلاج نه تنها از اندیشهی عمیق «وحدت وجود و تجلی آن در مظاهر» بركنار نبوده، بلكه می‌توان او را بنیان گذار اندیشهی «وحدت وجود» نیز دانست. همان اندیشه‌ای كه قرن‌ها پس از او ابن عربی (قرن 6 و 7 هجری) آن را به نحو اكمل و با چنین عنوانی عرضه كرد. هر چند حلاج صراحتاً، از آن سخنی به میان نیاورد، اعتقاد راسخ او به اساس این اندیشهی عمیق چه در سخنان ابهام گونه‌ی وی، و چه در شهامت و جسارت بی‌باكانه‌ی او در عرصه‌ی عمل به طور بارزی نمایان گشت.
5. حلول و اتحاد و اختلاط آن با وحدت وجود
حلول (از حالّ به معنی فرود آمدن در جایی) به این معنی كه خداوند در روح انسان وارد شده، و اتحاد به معنی اینكه نفس انسان با عروج به سوی خداوند با او یكی شده است، هر دو از موضوعاتی است كه در سنت اسلامی و دینی به شدت مورد مخالفت قرار گرفته‌اند، زیرا اعتقاد به حلول یا اتحاد، در واقع اعتقاد به دو ذات مستقل و دو وجود متمایز است كه با هم به یگانگی رسیده‌اند. در حالی كه «در قوس نزول، حق در خلق حلول نمی‌كند، و در قوس صعود، خلق با حق متحد نمی‌شود، بلكه در دومی خلق از صفات خویش فانی می‌شود، و صفات خدا ظاهر می‌گردد، و در اولی خلق مظهر و مجلای حق می‌شود.» (وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اكهارت، ص 607).این موضوع كه دو ذات یعنی لاهوت و ناسوت، با منتفی شدن یكی در دیگری و یا با همانند شدن آن با ذات دوم با هم به اتحاد می‌رسند، در جایگاهی دقیقاً مخالف با وحدت وجود واقع می‌شود. بهتر است خاطرنشان كنیم كه مراد ما از وحدت وجود، همان وحدت وجودی است كه اساس نظریات ابن عربی قرار گرفت یعنی وحدت وجود در عین كثرت یا «وحدت وجود از طریق تجلی».
اكنون واضح است كه دلیل اختلاف و تفاوت حلول و اتحاد، كه در ان دو وجود مستقل برای خالق و مخلوق در نظر می‌گیرند، با وحدت وجود كه وجود را تنها مختص به خداوند شمرده، كثرت موجودات را تجلی وجود او می‌پندارند، در چیست.
برخی، حلاج را حلولی دانسته و از این طریق به نفی و انكار اندیشه‌های او پرداخته‌اند به ویژه كه او در تعدادی از اشعار خویش برای بیان وحدت، از «امتزاج شراب در آب» یا «حلول روح خداوند در بدن» سخن گفته است:
مزجت روحَك فی روحی كَما *** تمزُجُ الخُمرةُ فی الماء الزلالِ
فإذا مَسَّك شیءٌ مَسَّنی *** فإذا انتَ انا فی كلِّ حال
(مجموعه آثار حلاج، ص315)
و یا در جای دیگر سروده است:
أنا من أهوی و مَن أهوی أنا *** نحنُ روحان حَلَلنا بدناً
فإذا أبصَرتنی ابصَرتَهُ *** و إذا أبصَرتَه ابصَرتَنا
(همان، ص332)
گفتیم كه اندیشهی وحدت شهود حلاج، انكارناپذیر است، اما نه به این معنا كه آن را توجیهی برای نفی وحدت وجود او بدانیم، بلكه وحدت شهود حلاج در واقع مقدمه‌ای بر وحدت وجود اوست؛ بدین معنا كه وی علاوه بر نائل شدن به جایگاهی كه در آن هیچ چیز جز خدا را نمی‌دید، به این امر مهم نیز كه حقیقت وجود، جز از آن خداوند یگانه نیست، باور داشت.
آنچه حلاج در مورد حلول و اتحاد ناسوت با لاهوت (وجود خود با وجود حق) بر زبان آورده، در حقیقت، نه اعتقاد به حلول و متعاقب آن اعتقاد به دو وجود و دو ذات مستقل و به دور از وحدت، بلكه كلام او كلامی است كه در همان حال سكرآمیز و بی‌خویشتنی در مقام وحدت شهود بر زبان جاری ساخته است. در مقامی كه پس از آن، در حال صحو و هوشیاری به وحدت وجود گواهی میدهد و می‌گوید: «... هركه وجود خویش را ثابت كرد، مرتكب شركی خفی شده است...» (همان، ص212).
با قبول این نظر كه وحدت شهود مرتبط با فنا و وحدت وجود مربوط با بقای پس از فناست، می‌توان گفت سخنانی كه در حالت اول از روی شوق و جذبه، بر زبان عارف جاری می‌شود، از این احتمال قوی كه ممكن است رنگ حلول و اتحاد به خود بگیرد، هرگز دور نیست، زیرا «عارفی كه وحدت را شهود كرده است، چگونه می‌تواند آن را تعبیر كند. آن تجربه را در قالب تعبیر آوردن، مستلزم آن است كه دو طرف را فرض نماییم، و بین آنها رابطه‌ی اتحاد قائل شویم و حال آنكه سخن از "دو" نبود بلكه بحث از "یك" در میان بود.» (وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اكهارت، ص604).
حلاج نیز آنجا كه از شراب عشق الهی و شهود وحدت او با سرمستی تمام لب به سخن می‌گشاید، وجود خود را آب زلالی می‌داند كه شراب وجود حق با آن آمیخته، و او را یكی ساخته است، یكی كه جز حق نیست- كه البته، «اگر قول حلاج را به ظاهرش حمل كنیم، همان قول به حلول [لاهوت در ناسوت] خواهد بود» (همان، ص84)- اما چگونه می‌توان چنین شخصی را كه به تمایز ذات خداوند از ذات خلق گواهی میدهد و می‌گوید: «كسی كه گمان كند، الهیت با بشریت یا بشریت با الهیت آمیخته می‌شود، كافر گشته است» (تراژدی حلاج در متون كهن، ص78) حلولی دانست؟
گاهی نیز عامل اصلی حلولی خواندن حلاج را دیدگاه حلول معشوق در وجود عاشق، و تعبیر وحدت عاشق و معشوق به حلول دانسته‌اند، در حالی كه ابن عربی معتقد است وحدت عاشق و معشوق با حلول و اتحاد متفاوت است. او، غایت حبّ روحانی را اتحاد می‌نامد و می‌گوید: پس غایت آن اتحاد است، و آن این است كه ذات محبوب عین ذات محب گردد، و ذات محب عین ذات محبوب، و آن چیزی است كه حلولیان به آن اشاره دارند، اما (در حقیقت) علم به واقعیت ندارند. (الفتوحات المكیه، 334/2)
می بینیم كه در اینجا نیز، اعتقاد به عشق راستین حلاج، عامل مهمی در جهت تبرئه او از حلولی بودن وی شمرده گشته است (البته با تكیه بر نظر شیخ اكبر در مورد تفاوت وحدت با حلول)؛ آنان كه تردیدی در عشق حلاج به حق نداشته، او را عاشق مخلص شناخته‌اند، باید به این امر هم توجه داشته باشند كه بین عاشق و معشوق چیزی با نام حلول یا اتحاد به معنایی كه قبلاً ذكر شد، و دوئیّت و غیریّت- كه آن را رنگ نفی و انكار بخشیده بود- وجود ندارد، و آنچه هست، وحدت است یعنی قائل شدن عاشق به بی‌وجودی خویش در مقابل معشوق، با فنای صفات خویش در صفات او، چنان كه حلاج با همین باور، تمام لحظات عمر عاشقانه‌ی خود را با دم زدن از معشوق در هر زمان و هر مكان پر كرد، و سرانجام خود را با او یگانه یافت.
در پایان به جنجال برانگیزترین سخن حلاج كه مهم‌ترین نمونه‌ی اتهام او به این موضوع یعنی «حلول و اتحاد» گشته است، اشاره كرده، آن را مورد بررسی قرار می‌دهیم. او در یكی از اشعار خویش چنین می‌گوید:
«سبحانَ من اظهرَ ناسوتَهُ *** سرّ سَنا لاهوتَهُ الثاقب
ثمَّ بدا لِخَلقه ظاهراً *** فی صورة الآكلِ و الشارب
حتی لقد عایَنهُ خلقُه *** كلحظةِ الحاجبِ بالحاجبِ»
«تسبیح خدایی را كه ناسوتش را با نور لاهوت فروزانش آشكار ساخت؛ سپس خود را به خلقش بی‌پرده جلوه‌گر كرد به هیئت كسی كه می‌خورد و می‌نوشد؛ تا آنجا كه مخلوق او توانست او را رویاروی ببیند به مانند گوشه‌ی چشم، از ابرویی به ابرویی می‌رود.» (مجموعه آثار حلاج، ص241)
حلاج در این ابیات، خداوند را از دو جنبه‌ی لاهوتی و ناسوتی توصیف كرده كه ناسوت او جز حلاج نیست، و به واسطه‌ی وجود بشری حلاج است كه خداوند ناسوت خود را آشكار و نمایان ساخته است. تا جایی كه او به صورت انسانی با صفات بشری، در جهان تجلی كرده، و دیگر مخلوقات او را باید در وجود حلاج ببینند. بدیهی است كه با مطرح ساختن چنین مسئله‌ی كفرگونه‌ای كه ظاهر آن منافی توحید دینی و فقه اسلامی است، گوینده‌ی آن، با چه جنجال حل ناشدنی و گسترده‌ای روبه رو خواهد شد، اما حتی این كلام ظاهراً كفرگونه‌ی حلاج نیز نمی‌تواند منافی وحدت وجود و طریقت عاشقانه‌ی او باشد، بلكه عین وحدت است، وحدت شهود و مقام جمع؛ هر چند مضمون آن را تعبیر به «حلول» لاهوت در ناسوت كنند، و بدین طریق او را یك حلولی به شمار آورند.
در توضیح كلام خویش بهتر است به حدیث قدسی «قرب نوافل» اشاره كنیم كه می‌توان آن را با ابیات حلاج در ارتباطی مستقیم قرار داد. در این حدیث خداوند می‌فرماید كه با تقرب بندهاش به او، گوش و چشم و زبان و دست و پای او می‌گردد، به طوری كه بنده‌ی مقرب با گوش خدا می‌شنود، با چشم خدا می‌بیند، با زبان او سخن می‌گوید، و با دست او عمل می‌كند؛ اصل حدیث چنین است: «لا یزالُ العَبدُ یَتقرَّبُ الیَّ بالنّوافلِ حتّی اَحبَّهُ فإذا اَحببتهُ كنتُ سمعهُ الذی یسمعُ به و بصرهُ الذی یبصرُ به و لسانهِ الذی ینطَقُ به و یدهُ التی یبطُشُ بها و رجلِهِ الذی یمشی به.» (كشف المحجوب، ص 326)
قول الهی در این حدیث چنین است كه خداوند صفت بنده‌ی مقرب خویش می‌شود، یعنی صفت بشری بنده از بین رفته خداوند، خود جای آن صفت را در بندهاش می‌گیرد. برخی عرفا در بیان مفهوم جمع (مقامی كه از آن در تجربه‌ی وحدت شهود نام بردیم)، از این حدیث بهره جسته‌اند. از جمله آنها ابوسعید خراز است كه با استفاده از مضمون این حدیث، جمع را اینگونه تبیین و تعریف می‌كند: «معنی جمع آن است كه او خود را در وجود آنها ایجاد كرد، بلكه وجود آنها را برای خود آنها در برابر وجود آنها برای او معدوم ساخت؛ معنی آن سخن در حدیث قدسی است كه گفت: من گوش و چشم و دست او هستم و به وسیله‌ی من می‌شنود و می‌بیند و... و این چنان است كه آنها در نفس‌هایشان تصرف می‌كنند نه برای نفس‌هایشان، پس آنان متصرفان برای حق‌اند به وسیله‌ی حق» (كتاب التعرف، ص 423).
بنابراین، وحدت شهود در حدیث قدسی قرب نوافل، تجربه‌ای كاملاً بدیهی و اجتناب ناپذیر به نظر می‌رسد، به ویژه كه ابن عربی نیز معتقد است در این جانشینی خداوند بر صفت بندهاش، كوچك‌ترین نشانی از تشبیه، حلول، احاطه و یا بدلیّت وجود ندارد، بلكه این حدیث، به طور كلی مؤیّد «وحدت» است. عین كلام ابن عربی در این باره چنین است: «... این بزرگ‌ترین اتصال خدا با بنده است؛ از آنجا كه قوه‌ای از قوای بنده از بین می‌رود، و با بودن (كینونیّت) خود، خداوند به جای آن صفت در عبد جای می‌گیرد، چنان كه لایق جلال اوست بدون تشبیه و تكییف و حصر و احاطه و حلول و بدلیّت.» (الفتوحات المكیه، 298/3).
حلاج نیز خداوندی را تسبیح می‌كند كه با صفاتی بشری چون خوردن و آشامیدن در میان مخلوقات آشكار گشته، و جدای از وجود خود او نیست، زیرا بر طبق حدیث قرب نوافل، حبّ خداوند به بنده‌ای كه به او تقرب جسته دلیل وحدت صفات آن عبد با خدا می‌شود، چنان كه حلاج صفات خوردن و آشامیدن خویش را به او نسبت میدهد، و همان وحدتی كه خداوند در آن حدیث قدسی بیان فرموده، به نوع دیگری حلاج در شعر خود آورده، و البته جای عبد را به خود اختصاص داده است، بدین معنی كه خدا را چشم و گوش و زبان و دست خود یافته، هرجا می‌نگرد، گویا خداوند است كه با چشم او نگاه می‌كند، و هرگاه كه سخن می‌گوید، گویا حق تعالی است كه با زبان او تكلم می‌كند؛ هر عملی از وی بی آنكه وجودی متمایز و مستقل با نام «وجود حلاج» در میان باشد، از جانب حق است، حتی خوردن و آشامیدنش. پس بی‌دلیل نیست كه با او چنین مناجات می‌كند:
« یا عین عین وجودی یا مدی هممی *** یا منطقی و عباراتی و ایمایی
یا كلّ كلّی، یا سمعی و یا بصری *** یا جملَتی و تَباعیضی و أجزایی»
«ای سرچشمه‌ی همه‌ی وجودم! ای غایت مقصودم! ای كلام و اشاراتم! ای همه‌ی وجودم، ای چشمم! ای گوشم! ای كل وجودم و‌ای تار و پودم!... (مجموعه آثار حلاج، ص 236)
با توجه به این تفاسیر تا حدی می‌توان به راز سربسته‌ی شطحیاتی كه حلاج با این مضامین بر زبان آورده واقف شد، رازی كه كلید آن در این نكته است كه گوینده‌ی این كلمات، در حقیقت، خدایی بود كه خود را زبان ناطق این عارف واصل ساخته بود.
6.«أنا الحق» صریح‌ترین تجلی وحدت وجود حلاج
مشهورترین سخن شطح آمیز حلاج جمله‌ی «أنا الحق» اوست كه بی‌گمان انعكاسی از عالم بی‌كران درون وی بود، و شور و اشتیاق رسیدن به معشوق حقیقی همواره، آن را به تلاطمی عمیق می‌كشاند. این دو واژه به ظاهر ساده، وقتی در كنار هم قرار گرفته بر زبان انسانی چون حلاج جاری می‌شدند، با دریای بی‌كرانی از معنا و مفهوم پنهان در لفافه‌ی حروف خویش، علم عظمت و بزرگی روح گوینده‌ی این كلام را برافراشته می‌كردند. روزبهان بقلی گوید: «در صف صوفیان، عاشق سرّ اناالحق گوید... كه داند رمز این حدیث، جز عاشقان؟ كه خواند این حروف صفت، جز شایقان؟ محرمان معانی از این معنی بیگانه‌اند، و در كار این شوریده‌ی عشق عاقلان زمان دیوانه‌اند...» (عبهرالعاشقین، ص62)اكنون سؤال اینجاست كه این شطح معروف حلاج كه زندگی او را اساساً تحت شعاع خویش قرار داد، با كدام یك از این دو مقام در ارتباط قرار می‌گیرد؟ وحدت شهود یا وحدت وجود؟ نظریاتی كه در پاسخ به این سخن حلاج ابراز شده گوناگون و متفاوت است. برخی آن را ناشی از وحدت شهود حلاج دانسته‌اند، و برخی با بی‌رنگ جلوه دادن بعد معرفت شناختی این كلام شطح آمیز او، آن را اعتراض به متكلمان و صوفیانی دانسته‌اند كه خویشتن خویش را انكار می‌كردند، و حلاج آن را برای «ارج نهادن به خویشتن، متعالی دانستن نفس انسان و درنهایت مسئولیت پذیری» بر زبان آورده است» (اقبال و ده چهره‌ی دیگر، ص44)؛ برخی نیز منشأ انا الحق را با انطباق و ارتباط دادن آن با برخی آیین هندوان، در این آیین جست و جو كرده‌اند. (سیر فلسفه در ایران، ص90)
قبلاً گفته شد كه عارف در مقام اتحاد عرفانی یا عین الجمع- مقامی كه نه خلق او را از حق بازمی دارد و نه حق از خلق- از حالاتی پایدار و آگاهانه برخوردار است. زیرا وحدت وجود را در خود باور و اثبات كرده است؛ هر چند نباید شوق و وجد ناشی از این مقام والا را در وجود عارف نادیده گرفت، این اشتیاق درونی با جذبه و وجد ناپایداری كه در وحدت شهود برای عارف حاصل می‌شود، متفاوت است.
از آنجا كه حلاج به ادراك وحدت وجود نائل گشته بود، صریح‌ترین كلامی كه می‌توانست نماد كامل و آشكاری از این اندیشهی وی باشد، عبارت «أنا الحق» او بود كه تا پایان عمر، از آن برنگشت و همچنان تكرار می‌كرد. آن زمان كه یاران حلاج خود را به كنار دار رسانیده، از او درخواست می‌كنند كه برای نجات جان خویش توبه كند، و به جای انا الحق بگوید: «هو الحق» (حلاج و راز انا الحق، ص 394)، هرگز از این حرف خویش بازنمی‌گردد، و به قول سهروردی، گویا خداوند این دعای او را قبول كرده كه می‌گفت:
بیَنی و بَینك إنّی یُنازعنی *** فَارفَع بینَك إنی مِنَ البَینِ
من، پرده‌ای میان من و توست، بردار این [پرده‌ی] منِ من با من خویش. (مجموعه آثار حلاج، ص 346)
بنابراین، انا الحق حلاج نه اثری از مشاهده‌ای در حال جذبه‌ی زودگذر، بلكه جلوه‌ای كلامی از اندیشهی وحدت وجود اوست كه در مقامی برتر از اتحاد عرفانی بر زبان او جاری شده است؛ «عبارت انا الحق حلاج، یك عبارت كوتاه در نتیجه‌ی جذبه نیست، بلكه عبارتی است كه گوینده در آن یك نظام كامل را در الهیات صوفیانه تلخیص كرده است، و این نظریه نه تنها در آن زمان جدید بود، بلكه عمیقاً بدیع و اصیل نیز بود.» (تصوف اسلامی و رابطه‌ی انسان با خدا، ص62).
همین امر، مقام حلاج را به عنوان عارفی كه بدون هیچ تردید یا بیمی با آگاهی كامل و در حالتی پایدار- كه برای همیشه در او باقی ماند- فریاد انا الحق سرمی‌داد، از مقام عارفان دیگر متمایز می‌سازد، عارفانی كه اگر سخنی نیز مشابه با او گفته‌اند، جز از راه سكر و غلبه‌ی وجد، كه پس از آن از گفتار خود مضطرب و حیران گشته‌اند، نبوده است، زیرا «انا الحق بیان آگاهانه، مصمم و قرآنی حلاج است؛ نشانه‌ی لغزش یا شطح (سخنی كه بر اثر غلیان بر زبان آمده باشد) نیست...» (شهید راه حقیقت و عشق... حلاج، ص146).
باید گفت دلیل اصلی اشتهار و منحصر به فرد بودن شطح «أنا الحق» حلاج نسبت به شطح عارف بزرگی چون بایزید بسطامی، صرف نظر از بیان شطح بایزید (سبحانی ما أعظم شأنی) در حال تردید، ترس و اختفا و شطح حلاج بی‌كمترین پروا یا اضطرابی در علنی ساختن آن، تمایز مقام عرفانی این دو عارف واصل است كه در بحث عین الجمع نیز به آن اشاره شد. بایزید آنچه بر زبان آورد، در حالت ناپایدار جذبه شهود حق و سكر بر زبان راند، چنان كه تا حدی از خویشتن خویش جدا شده بود كه وقتی پس از بازگشت به هوشیاری، كلام او را برای خود وی نقل می‌كنند از آن متعجب می‌شود؛ برخلاف حلاج كه بی‌باكانه نه فقط در حال جذبه‌ی روحانی بلكه با آگاهی تمام نسبت به وحدتی كه به ادراك حقیقت آن توفیق یافته بود، تا پایان عمر انا الحق بر زبان داشت.
بدین ترتیب، شهره شدن حلاج در میان عام و خاص بیش از هر چیز، از «أنا الحق» او نشئت می‌گیرد. كلامی كه شاید اگر او نیز، آن را چون دیگر عارفان در حال خلسه و سكر و دوره‌ای موقت از طول عمر خویش بر زبان آورده بود، هرگز وجه مشخصه‌ی طریقت عرفانی او تلقی نمی‌شد، اما حقیقت این است كه «صحبت این دو (عارف ربانی و خالق او) كه در روح و قلب وی جای دارد، دائمی و جاویدان می‌شود و "تو" و "منی" از میان برمی خیزد؛ زیرا هرچه این دارد، به او میدهد و هرچه او دارد، به این ارزانی می‌دارد.» (مصائب و نوائب حلاج (متن لاتین)، ص117؛ به نقل از مذهب حلاج، ص143).
مولانا در توجیه و تفسیر عبارت جدال برانگیز «أنا الحق» اساس اندیشهی وحدت وجود را در آن، چنین تبیین می‌كند: «آخر این انا الحق گفتن، مردم می‌پندارند كه دعوی بزرگی است، أنا العبد گفتن دعوی بزرگ است. انا الحق، عظیم تواضع است، زیرا اینكه می‌گوید: "من عبد خدایم"، دو هستی اثبات می‌كند: یكی خود را و یكی خدا را اما آنك أنا الحق می‌گوید، خود را عدم كرد [و] به باد داد؛ می‌گوید: انا الحق یعنی "من نیستم، همه اوست؛ جز خدا را هستی نیست، من به كلی عدم محضم و هیچم"؛ تواضع در این بیشتر است.» (فیه مافیه، ص268).
بی‌شك، ادراك عمق معنای كلام حلاج دشوار است، و برای این دشواری دو دلیل عمده می‌توان در نظر گرفت؛ یكی اینكه «آنان كه در مراحل نخستین‌اند و سرگرم و فریفته‌ی كثرت‌ها، چشم خدابین ندارند و نمی‌توانند بین سایه‌ی وجود و نمودها با مبدأ وجود و ذات حقیقی فرق بگذارند...» (فرهنگ اشعار حافظ، ص66) و دلیل دوم بیان این سخنان و سخنان شبیه به آن، در ساحتی فراعقلی است.
توشیهیكو ایزوتسو، در مقاله‌ای كه درباره‌ی تشابه در اندیشهی عین القضات همدانی نوشته، معتقد است كه سطوح گفتاری فراوانی وجود دارد كه عین القضات به دو سطح آن توجه دارد: الف: سطح تفكر عقلی، ب. سطح قلمرو فراسوی عقل؛ «همان طور كه وقتی می‌گوییم "گلی را می‌بینم" یا "كل از جزء بزرگتر است"، این سخنان معتبر در یك ساحت تجربه‌ی عقلی و حسی است، همان طور هم وقتی حلاج می‌گوید " انا الحق" سخن او معنایی معتبر در یك ساحت تجربه‌ی فوق عقلی و فوق حسی (در سطح ب) است...؛ درك سخنانی كه به سطح "ب" تعلق دارند، دشوار است، زیرا این سخنان را عارفانی بر زبان آورده‌اند با عالی‌ترین ظرفیت معنوی، و در شرایط خاص ذهنی كه نیروی عقلی آنان از میان رفته بود...» (نشانه شناسی تفسیر عرفانی، ص 115-118) بنابراین، برای درك معنای سخنانی كه در سطح «ب» یعنی فراعقلی بیان شده‌اند، «شخص باید خود چنین تجاربی را از سر گذرانده باشد، و این كلمات برای كسانی كه خود تجربه‌ای در قلمرو فوق عقلی نداشته‌اند، مجازی به نظر می‌رسد.» (همان جا) در واقع با در نظر گرفتن چنین ساحت متمایز و متعالی برای سخنان عارفانه است كه می‌توان «أنا الحق» حلاج را از «أنا ربكم الأعلی» فرعون كاملاً جدا ساخت؛ چرا كه سطوح اعتبار این دو گفتار با یكدیگر كاملاً متفاوت است؛ «أنا الحق» اعلام استقلال نیست، اعلام تفوقی است كه از وابسته بودن به ذات مطلق سرچشمه می‌گیرد.» (شهید راه حقیقت و عشق...، حلاج، ص 150) زیرا كه این عارف بزرگ در اوج معرفت به یگانگی حق تعالی و درك آگاهانه‌ی وحدت وجود، با عشقی باطنی به معبود و با فنای منیّت خویش در حق و اثبات حق، «أنا الحق» می‌گوید، در حالی كه فرعون در حضیض عالم غفلت و جهالت، برخلاف حلاج تنها وجود بی‌وجود خویشتن را می‌بیند، و برای هیچ كس جز خودی خود ارزش هستی قائل نمی‌شود. پس، تفاوت است میان او كه تنها خدا را می‌بیند، و خود را در میان نمی‌یابد با آن كس كه تنها خود را می‌بیند، و این خودبینی، جایی برای جست و جوی خدا در او باقی نمی‌گذارد.
اما وقتی از حلاج پرسیده می‌شود كه عقیده او درباره‌ی سخن فرعون چیست؟ او، آن را و همچنین سخن موسی (علیه السلام) را بر حق می‌داند! و چنین استدلال می‌كند كه: «این هر دو سخن در ابد و ازل جاری شده است» (اخبار حلاج، ص31) بدیهی است كه وقتی « أنا» ی فرعون با اندیشهی عارفانه و حال و مقام باطنی و معنوی حلاج كه مشحون از معرفت حق تعالی است، در نظر گرفته شود، سخن فرعون نیز جز حقیقت و راستی نیست. علاوه بر این، حلاج در جایگاهی قرار گرفته بود كه نه فقط خود را حق می‌دید، بلكه همه‌ی موجودات عالم ممكن را از حق، برای حق و در یك كلام جلوه‌ای از حق می‌دید. به طوری كه جایی در اندیشهی وی برای غیر وجود نداشت؛ حتی او به فرعون كافر، كه همگان، او را با نماد كثرت و غیریت از وجود خداوند جدا می‌ساختند، از این منظر می‌نگریست و این خود از بارزترین جلوه‌های وحدت وجود در بینش عرفانی وی بود.
ذكر این نكته نیز در اینجا الزامی است كه مفهوم و معنای «من» در عرفان، با مفاهیم آن در دیگر عرصه‌های معرفتی متفاوت است.« واژه‌ی أنا (من) عرفانی، برگرفته از تجربه‌ی خاص هر عارف و جهان بینی عرفانی اوست و محورش "وحدت وجود" است...» (من منصوری در انا الحق حلاج، ص26)، برخی محققان لفظ «انا» (من) را مترادف با لفظ «الحق» دانسته بر این باورند كه «أنا از جهت وجودشناختی مرتبط با لفظ الحق به معنی خداست. [بدین ترتیب] تناقض شطح حلاج، از پیش رفع شده است: صوفی‌ای كه می‌گوید: "أنا"، نمی‌تواند به خود اشاره كند و حتی اگر می‌گوید "انا" نمی‌تواند جز "انا الحق" بگوید وگرنه صوفی نخواهد بود، و معرفت بر او پوشیده خواهد ماند.» (تفسیر عرفانی و زبان قرآنی، ص210-211) همچنین به گفته‌ی آرنالدز، محقق غربی، این من مرموز و معماآمیز كه كلاً به خدا تعلق دارد، همان خداست. (مذهب حلاج، ص100)
در پایان، در توجیه و توضیح این ادعا یعنی برابری «من» حلاج با «حق» تعالی، بهتر است اشاره‌ای نیز به تفسیری از قشیری در «ترتیب السلوك» داشته باشیم؛ بنا به نقل ماسینیون در این كتاب آمده است: «خدا در كلام خویش با باطن روح به سه طریق خطاب می‌كند: الف. با كلامی كه روح آن را الهی می‌شناسد، و سرّ بدان پاسخ می‌گوید؛ ب. با ترسی كه سرّ او را به سكوت ملزم می‌كند؛ ج. با زبان و بیانی كه خود او سؤال و جواب می‌كند، بدون آنكه مؤمن چیزی از آن بداند، گویی خواب می‌بیند، و گویی این حق نبوده كه با وی سخن می‌گوید. با این وصف، محقق است كه كلام، اوست، هر چند مؤمن از آن باخبر نباشد و تفاوت (بین او و خدا) از بین برود. این همان حالت جمع الجمع است كه سخن گوی عارفان در آن حال "أنا الحق" گفته است؛ كلامی از جانب خدا كه هرگونه شخصیت بشری در آن محو گشته.» (ترتیب السلوك، بنقل از مصائب حلاج، ص412)؛ جمع الجمع، همان مقام برتری است كه پایه‌های اصلی آن را وحدت وجود تشكیل میدهد.
نتیجه‌گیری
وحدت وجود و تجلی آن در مظاهر، موضوع ژرف و شگرفی است كه از دیدگاه بسیاری از كسانی كه تنها به بعد نظری آن عنایت دارند، برای نخستین بار توسط ابن عربی حدود سیصد سال پس از حلاج، به منصه‌ی ظهور رسید، اما از منظر كسانی كه حقیقت آن را به حوزه‌ی نظر، اندیشه و ایدئولوژی تبیین شده و تكامل یافته در قرن هفتم منحصر نمی‌كنند، سابقه‌ای دیرینه دارد.شاید بتوان حلاج را از میان كسانی كه به تجربه و درك این اندیشهی بنیادین نایل شدند، و در عرصه‌ی عمل به اظهار آن همت گماشتند، مشهورترین و شاید اولین چهره‌ی تاریخ تصوف و عرفان اسلامی به شمار آورد؛ هر چند برخی با انحصار تجربه و مقام او در چارچوب وحدت شهود و مقام عین الجمع، نه تنها به ادراك بلكه به اعتقاد وی نیز نسبت به این اندیشه در قرن سوم هجری، با دیده‌ی شك و انكار نگریسته‌اند. حلاج در مقام جمع و شهود وحدت الهی بی‌آنكه ذره‌ای از عالم خلقت او را به خود مشغول دارد، از تفرقه رها گشت و به دنبال آن، با زبان عشق و در مقام جمع الجمع نه فقط عالم امكان، كه هستی خود را نیز نیست هست نمایی دانست كه مجلای حق است؛ هرچه هست اوست و جز او نیست. پس تا آخرین لحظات از تجربه‌ی وحدت گرایانه‌ی خویش، یعنی «أنا الحق» را بر زبان آورد بدون اینكه آن را حاصل تجربه‌ی ناپایدار شهودی صرف قلمداد كند. بی‌تردید زبان حلاج با زبان شیخ اكبر یكسان نبود، اما معنا و محتوای كلام ایشان یكی در عرصه‌ی تجربه‌ی عرفانی و دیگری در حوزه‌ی عرفان نظری واحد بود.
ابن عربی با دقیق‌ترین و جامع‌ترین مباحث، وحدت وجود را بن مایه‌ی مكتب عرفانی خویش ساخت در حالی كه قرن‌ها پیش از او، حلاج با زبانی دیگر همان را تجربه كرده، و با ندای «أنا الحق» تجلی این تجربه‌ی پایدار را در خویش نمودار ساخته بود.
منابع تحقیق:
-آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز، سیدحسین نصر، ترجمه‌ی حسین حیدری و محمدهادی امینی، قصیده سرا، تهران، 1382.
-اخبار حلاج؛ به سعی لویی ماسینیون و پل كراوس، ترجمه‌ی حمید طبیبیان، چ2، اطلاعات، تهران، 1368.
-ارزش میراث صوفیه: عبدالحسین زرین كوب، چ3، امیركبیر، تهران، 1353.
-اقبال و ده چهره‌ی دیگر؛ بقایی، محمد (ماكان)، حكایت، تهران، 1385.
-اوصاف الاشراف؛ نصیرالدین طوسی، تصحیح میر نجیب الله مایل هروی، كتابفروشی زوار، مشهد، 1357.
-تاریخ تصوف در اسلام؛ قاسم غنی، چ5، زوار، تهران، 1363.
-تذكرة الاولیا، فریدالدین عطار نیشابوری، بررسی و تصحیح محمد استعلامی، كتابخانه‌ی زوار، تهران، 1354.
-تراژدی حلاج در متون كهن؛ قاسم میرآخوری، چ2، شفیعی، تهران، 1383.
-تصوف اسلامی و رابطه‌ی انسان با خدا؛ رینولدآلن نیكلسون، ترجمه‌ی محمدرضا شفیعی كدكنی، چ3، سخن، تهران، 1382.
-تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن؛ عبدالحسین زرین كوب، ترجمه‌ی مجدالدین كیوانی، چ2، سخن، تهران، 1385.
-تعلیقات بر شواهد الربوبیه؛ حاج ملاهادی سبزواری، تصحیح جلال الدین آشتیانی، چ4، مؤسسه بوستان كتاب، قم، 1386.
-تعلیقات علی فصوص الحكم؛ ابوالعلاء عفیفی، الزهرا، تهران، 1366.
-تفسیر عرفانی و زبان قرآنی؛ پل نویا، ترجمه‌ی اسماعیل سعادت، مركز نشر دانشگاهی، تهران، 1373.
-تمهیدات؛ عین القضات همدانی، مقدمه، تصحیح و تحشیه‌ی عفیف عسیران، چ7، منوچهری، تهران، 1386.
-حلاج، هربرت میسن، ترجمه‌ی مجدالدین كیوانی، مركز، تهران، 1378.
-حلاج شهید تصوف اسلامی؛ طه عبدالباقی سرور، ترجمه‌ی حسین درایه، اساطیر، تهران، 1373.
-حلاج شهید عشق الهی؛ جواد نوربخش، مؤلف، تهران، 1373.
-حلاج و راز انا الحق؛ عطاءالله تدین، چ7، انتشارات تهران، تهران، 1378.
-سخن أنا الحق و عرفان حلاج؛ لویی ماسینیون، ترجمه‌ی ضیاءالدین دهشیری، بنیاد علوم اسلامی، تهران، 1366.
-سرّ الصلوة؛ روح الله موسوی خمینی؛ مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1369.
-سیر فلسفه در ایران؛ محمد اقبال لاهوری، ترجمه‌ی امیرحسین آریان پور، چ4، امیركبیر، تهران، 1357.
-شرح التعرف لمذهب التصوف؛ ابوابراهیم مستملی بخاری، تصحیح و تحشیه‌ی محمد روشن، چ2، اساطیر، تهران، 1373.
-شرح شطحیات؛ روزبهان بقلی شیرازی، تصحیح هانری كربن، انجمن ایران شناسی فرانسه، تهران، 1360.
-شعرالعجم (تاریخ شعرا و ادبیات ایران)، شبلی نعمانی، ترجمه‌ی محمدتقی فخرداعی گیلانی، چ2، دنیای كتاب، تهران، 1363.
-شهید راه حقیقت و عشق حسین ابن منصور حلاج؛ ئوزترك یاشارنوری، ترجمه‌ی توفیق سبحانی، روزنه، تهران، 1382.
-طواسین؛ حسین ابن منصور حلاج، ترجمه‌ی محمود بهفروزی، علم، تهران، 1384.
-عبهرالعاشقین؛ روزبهان بقلی شیرازی، تصحیح و مقدمه‌ی هانری كوربن و محمد معین، چ2، منوچهری، تهران، 1360.
-عرفان عارفان مسلمان؛ رینولدآلن نیكلسون، ترجمه‌ی اسدالله آزاد؛ دانشگاه فردوسی، مشهد 1372.
-عرفای اسلام؛ رینولدآلن نیكلسون، ترجمه‌ی ماهدخت بانو همایی، مؤسسه نشر هما، تهران، 1366.
-الفتوحات المكیه؛ محیی الدین ابن عربی، دارالصادر، بیروت، بی‌تا.
-فرهنگ اشعار حافظ؛ احمدعلی رجایی بخارایی، چ هفتم، علمی، تهران، 1373.
-فرهنگ لغات، اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ سیدجعفر سجادی، كتابخانه‌ی طهوری، تهران 1350.
-فرهنگ علوم عقلی؛ سید جعفر سجادی، انجمن اسلامی حكمت و فلسفه ایران، تهران 1361.
-فیه ما فیه؛ جلال الدین مولوی، مقدمه و تصحیح حسین حیدرخانی، چ2، سنایی، تهران، 1378.
-كتاب التعرف (متن و ترجمه)، ابوبكر محمد كلابادی، به سعی محمدجواد شریعت، اساطیر، تهران 1371.
-كشف المحجوب؛ علی ابن عثمان هجویری، تصحیح والنیتن ژوكوفسكی، چ2، كتابخانه‌ی طهوری، تهران، 1371.
-لطایف الاعلام فی اشارات اهل الالهام؛ كمال الدین عبدالرزاق كاشانی، تصحیح مجید‌هادی زاده، میراث مكتوب، تهران 1379.
-مبانی عرفان نظری؛ سعید رحیمیان، چ2، سازمان مطالعه و تدوین كتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، تهران، 1388.
-مثنوی معنوی؛ جلال الدین مولوی، تصحیح نیكلسون، توس، تهران، 1375.
-مجموعه آثار؛ حسین ابن منصور حلاج، تحقیق و ترجمه‌ی قاسم میرآخوری، یادآوران، تهران 1378.
-مذهب حلاج؛ آرنالدز، روژه، ترجمه‌ی عبدالحسین میكده، چ2، جامی، تهران، 1370.
-مشكاة الانوار؛ ابوحامد محمد غزالی، ترجمه‌ی صادق آیینه وند، امیركبیر، تهران، 1364.
-مصائب حلاج؛ لویی ماسینیون، ترجمه‌ی ضیاءالدین دهشیری، بنیاد علوم اسلامی، تهران، 1362.
-« من منصوری در أنا الحق حسین ابن منصور حلاج»؛ عباس اقبالی، فصلنامه‌ی مطالعات عرفانی، شماره‌ی 4، زمستان 1385.
-نشانه شناسی تفسیر عرفانی؛ مریم مشرف، ثالث، تهران، 1384.
-نفحات الانس؛ عبدالرحمن جامی، مقدمه و تصحیح محمود عابدی، چ2، اطلاعات، تهران 1373.
-وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اكهارت؛ قاسم كاكایی، چ3، هرمس، تهران، 1385.
منبع مقاله :
مطالعات عرفانی (مجله علمی- پژوهشی)، دانشكده علوم انسانی دانشگاه كاشان، شماره یازدهم، بهار و تابستان 89، ص44-5.
