ارزش‌ها‏

Values
ارزش‌ها، به معنای اصول اخلاقی و هر چیز مهم دیگری، در سه سطح کانون بحث در نظریه‌ی اجتماعی است. نخست، درباره‌ی ارزش‌ها به منزله‌ی موضوع تحقیق بحث می‌شود، مانند آن چه درباره‌ی تغییر ارزش‌ها از ارزش‌های مادی به پسا مادی در میان جمعیت‌های جوامع پیشرفته‌ی سرمایه‌داری گفته می‌شود. دوم، ارزش‌ها مقوله‌ای اصلی و اساسی برای بعضی دیدگاه‌های نظری در جامعه‌شناسی، خصوصاً کارکردگرایی ساختاری، است. سوم، در نظریه‌ی اجتماعی به مسئله‌ی فلسفی رابطه‌ی میان گزاره‌های خبری و ارزشی در مباحث روش‌شناسی نیز توجه می‌شود و این امر پرسش‌هایی بنیادی درباره‌ی رابطه‌ی نظریه‌ی اجتماعی نظام‌مند و انوع جهت‌گیری‌ها و تعهدات هنجاری پیش می‌آورد.
‏مطالعه‌ی نظام‌مند ارزش‌ها به عنوان ابژه بستگی به درک تنوّع دارد که هم از پژوهش‌های جامعه‌شناختی و خصوصاً انسان‌شناختی و هم از واسازی فلسفی ادعای جهان شمول بودن آن‌ها ملهم بوده است. در اواخر قرن نوزدهم در اروپا، مسلّماً نیچه مهم‌ترین چهره‌ی تأ‌ثیرگذار بر این تحوّل است، اما اندیشمندان دیگری، خصوصاً لوتسه (1817-1881)، نیز نقش مهمی در پیدایش شرح و تعبیرهایی داشتند که ذهنی (سوبژکتیو) بودن ارزش‌ها را اعلام می‌کرد، و همسو با تعبیرهای ذهنی از ارزش اقتصاد رشد یافت.
‏امیل دورکم سرمشق مثال زدنی مطالعه‌ی علمی ارزش‌ها به عنوان «واقعیت اخلاقی» است؛ چیزی که او وجدان جمعی می‌نامید هم به معنای آگاهی است و هم وجدان، و این معنای دوگانه بیانگر محوری بودن نقش ارزش‌ها در همبستگی اجتماعی از نظر او است. تأثیر ساختار کنش اجتماعی تالکوت پارسونز (Parsons, 1937) و همچنین مفهوم منشور اجتماعی مالینوفسکی، این اندیشه را در کارکردگرایی امریکای شمالی رواج داد که یکپارچگی اجتماعی اساساً از طریق نظام ارزشی مشترک تأمین می‌شود. پارسونز به آرامی از مفهوم «جهت‌گیری هنجاری کنش» به ‌این معنای سطحی که کنشگران ناچار از انتخاب میان اهداف بدیل‌اند، و از این پندار که برای حفظ نظم اجتماعی (مسئله‌ی‌هابز) کنش‌ها باید معطوف به نظام مشترک ارزش‌های هنجاری باشد، فاصله گرفت. مسلّماً می‌توان تصور کرد که یکپارچگی اجتماعی به صورت خود به خودی‌تر و بدون اتکا به اجماع ارزشی رخ می‌دهد، همان‌طورکه مقاله‌ی کلاسیک دیوید لاکوود (Lockwood, 1964) نشان داد، و چیزی که لاکوود یکپارچگی اجتماعی می‌نامید و متفاوت است با فرایند مکانیکی‌تر «یکپارچگی نظام»، مستلزم بحث و استدلال و شکل‌گیری اجماع است (یورگن‌هابرماس) و نه پذیرش دربست نظام ارزشی حاضر و آماده.
‏اما عملاً صعود و افول کارکردگرایی بر مبنای مفروض گرفتن اجماع ارزشی به مثابه سازوکار اصلی یکپارچگی بود. افول چشمگیر کارکردگرایی هنگامی آغاز شد که در جامعه‌شناسی کجروی و جامعه‌شناسی جوانان پرده از تنوّع خرده‌فرهنگی ارزش‌ها برداشته شده و هنگامی که در دهه‌ی 1960 خرده‌فرهنگ‌ها به صورت مخالفت سیاسی رادیکال قد علم کردند و سبک‌های زندگی بدیل رشد کرد، آخرین ضربه بر جسم ناتوان کارکردگرایی وارد آمد. کارکردگرایی ساختاری که مجبور شد تنوّع ارزش‌ها را تصدیق کند، برای مدّتی در محاق ماند؛ احیای دوباره‌ی آن ابتدا در آلمان (غربی) و اکنون به طور فزاینده‌ای در ایالات متحده امریکا در قالب مدل‌های شناخت‌گرا و سیستمی پخته‌تر و پیچیده‌تری دنبال می‌شود. در همین اثنا، نظریه‌ی اجتماعی رسمی مارکسیستی- لنینیستی در جوامع سوسیالیسم دولتی از مضمون نظام ارزشی مشترک استقبال کرد، البته هم نظریه‌ی کارکردگرایانه و هم تأکید «ایده‌باورانه‌ی» ‏آن بر اولویت ارزش‌ها را رد کرد.
‏این بستر نظری پس زمینه‌ی بسیاری از مطالعات جامعه‌شناختی و روان‌شناسی اجتماعی درباره‌ی نظام‌های ارزشی بود که توجه آن‌ها به داده‌های ذهنی نیز با ابزارهای پژوهش پیمایشی تناسب داشت. اما هم در جامعه‌شناسی و هم در علوم سیاسی، تعمیم‌هایی که درباره‌ی نظام‌های ارزشی به عمل می‌آمد، از یک سو، و ثبت دقیق عقاید خاص، از سوی دیگر، شکافی ایجاد می‌کرد که انتظار می‌رفت جامعه‌شناسی اصیلی که به جهت‌گیری‌های اخلاقی و سیاسی می‌پردازد، آن را پر کند. بخشی از جاذبه‌ی آثار میشل فوکو شاید در این است که او با مطالعات خود درباره‌ی مجازات و امور جنسی شروع به پرکردن همین شکاف کرد؛ و پی‌یر بوردیو، برخاسته از سنت انسان‌شناسانه‌ای که همیشه نسبت به ‌این مسائل حساسیت بیش‌تری داشته است، دستاورد مهمی داشته که معرفی مفهوم «ریختار» است به معنای شیوه‌ی نیمه اجباری عمل یا رفتار.
‏یکی از جنبه‌های مطالعه‌ی تجربی درباره‌ی ارزش‌ها که خصوصاً شایسته‌ی ذکر است فرضیه‌ای است که‌اینگلهارت پرورانیده و به موجب آن جوامع پیشرفته‌ی مدرن، و مخصوصاً اعضای جوان این جوامع، رفته رفته بیش‌تر جذب ارزش‌های پسا مادی‌گرایانه‌ای مانند آزادی بیان و کیفیت زندگی می‌شوند و توجه کم‌تری به مسائل سنتی‌تر «نان و آب» رشد اقتصادی، اشتغال کامل و پیشرفت مادی نشان می‌دهند. هرچند که درباره جزئیات این فرضیه بحث و جدل‌های زیادی شده است، اما به نظر می‌رسد اشاره‌ی اصلی آن به تفاوت ارزش‌های سیاسی بین جنبش‌های چپ قدیم و جدید، و بین سوسیالیست‌های طبقه‌ی کارگر یا طبقه‌ی متوسط و طرفداران جنبش سبز باشد. اولریش بک و دیگران، با بلندپروازی بیش‌تری، اظهار داشته‌اند که تضادهای مبتنی بر توزیع که ویژگی جوامع صنعتی است و در تضاد سیستمی کارگران و سرمایه جمع می‌آید، کم کم جای خود را به تضارب منافع و علایق فردی با خطر (زیست محیطی) مشترک می‌دهد.
‏در مورد نقش روش شناختی ارزش‌ها در تفکر اجتماعی و دانش اجتماعی، در قرن بیستم شاهد استمرار مواضعی بوده‌ایم که در اواخر قرن نوزدهم سربرآوردند. به صورت کلّی و سرسری می‌توانیم سه موضع متمایز را از هم تشخیص دهیم: یکی سنت پوزیتیویسم کنت که دورکم آن را ادامه داد و بنا به ادعای آن، دانش عینی می‌تواند به ما بگوید که چه چیزی در جامعه‌ی ما طبیعی و چه چیزی مرضی است و سازمان‌ها و نهادهای مسئول چگونه باید هر نقصی را برطرف کنند؛ دوم، سنت وبری که در نظریه معتقد به جدایی کامل و قاطع گزاره‌های ناظر به واقعیات و گزاره‌های ناظر به ارزش‌ها و خواهان حفظ این تمایز در فعالیت علمی خویش است (هرچند که نقش ارزش‌ها را در هدایت تحقیق علمی تصدیق می‌کند)؛ و سوم، تأکید مارکسیستی بر وحدت تحلیل و تجویز در نقد.
‏موضع اولیه‌ی پوزیتیویستی همیشه دچار این معضل بوده که معقول ساختن تشخیص‌هایش را بسیار دشوار یافته است: در عمل، مداخله‌های اجتماعی فن‌سالارانه در اغلب موارد براساس روایت ساده شده‌ای از جدایی واقعیت- ارزش توجیه شده است که قضاوت‌های ارزشی را بیرون از حوزه‌ی کار علم می‌داند و ارزش‌ها را به مثابه واقعیت‌هایی بررسی می‌کند که باید، با محاسبه ساده‌ای روی مزیت‌های نتایج سیاست‌های بدیل، ثبت و تبیین شوند.
‏موضع ماکس وبر بسیار پیچیده‌تر از این است. وبر این فکر ‌هاینریش ریکرت را می‌پذیرد که صفت مشخصه‌ی پدیده‌های علوم «فرهنگی» در مقابل علوم «طبیعی»، ‏رابطه و نسبت آن‌ها با ارزش‌های ما و نه با مجموعه‌ای از قوانین عام است. البته وبر تا حدّ زیادی میراث ریکرتی را در طول زندگی فکری خود جرح و تعدیل کرد، و در این میان دیدگاه خود وی به جامعه‌شناسی نیز تغییرکرد، اما تمایز میان مفاهیم صرفاً طبقه‌بندی کننده یا کاربردهای مفاهیم را با کاربردهای سنخ آرمانی همچنان حفظ کرد. آرمانی به هیچ‌وجه به معنای ارزشگذاری نیست بلکه نشان دهنده‌ی تأکید بر پدیده‌ها در عالم واقع از جهت زاویه‌ی خاص (و مربوط به ارزش) توجه به آن پدیده‌هاست. ‏به رغم (یا به دلیل) همه‌ی این مطالب، از نظر وبر، هنوز امکان تمیز میان گزاره‌های علمی و اظهارات ارزشی که جایی در علم ندارند، وجود دارد. علم نمی‌تواند به ما بگوید چه باید بخواهیم، بلکه فقط (شاید) می‌تواند بگوید که چه می‌خواهیم و چگونه ممکن است آن را به دست آوریم، و به چه قیمتی. اما این پرسش که‌ آیا خواسته‌ی ما ارزش بهایی را که باید بپردازیم دارد یا نه، مطلبی است بسته به تصمیم خود ما. در غیر این صورت، نه فقط علم را با ارزش‌ها ملوث و مخدوش می‌کنیم، بلکه مهم‌تر از آن، از مسئولیت اخلاقی خویش شانه خالی کرده‌ایم، که مسئولیت انتخاب از میان خدایان و اهریمنان بدیل، یا نظام‌های ارزشی بدیل است که در دنیای مدرن پیش روی ماست. و ما باید انتخاب خود را به عمل آوریم: فراغت ارزشی به معنای بی‌تفاوتی اخلاقی نیست.
‏شکل مختصر و مفید موضع وبر، احتمالاً سنت غالب در دانش اجتماعی قرن بیستم بوده است- البته همان‌طور که نظریه‌های ایدئولوژی به وضوح نشان می‌دهند، اعلام فراغت ارزشی علم بسیار آسان‌تر از اجرای آن در عمل است. حتی متعهدترین دانشمندان علوم اجتماعی، مانند ماکس ادلر که مارکسیستی اتریشی است، لزوم جدایی واقعیات و ارزش‌ها را پذیرفته‌اند. اما، روی هم رفته، مارکسیست‌ها بیش‌تر مفتون ایده‌ی وحدت علم و (تجویزهایی برای) عمل دگرگون سازی هستند که مارکس در مفهوم انتقاد یا نقد بیان داشته است. برای مثال، سرمایه، در آن واحد اثری علمی در زمینه‌ی اقتصاد سیاسی است و هم نقد اقتصاد سیاسی، و نقد اقتصاد و جامعه‌ی سرمایه‌داری است که جست‌وجوی نظام بهتری را ایجاب می‌کند.
‏نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت همین استدلال را پی گرفته است و همچون مارکس بر ریشه‌ داشتن فعالیت علمی در حوزه‌ی کلی عمل انسان و غیرممکن و نامطلوب بودن جداسازی مصنوعی آن از این متن و بستر کلی تأکید می‌کند. ‌هابرماس نیز جداسازی علم و ارزش را «عقل‌گرایی دوشقه‌ی پوزیتیویستی» می‌نامد. اخیراً، روی اِجلی و روی باسکار استدلالی را مطرح ساخته‌اند که به طور اخص جنبه‌ی شناختی دارد و حاکی از این است که می‌توان از نشان دادن بطلان مجموعه عقایدی درباره‌ی جامعه آغاز کرد و به نقد شرایط اجتماعی مقوم این عقاید باطل رسید.
‏در آخرین سال‌های قرن بیستم، به نظر می‌رسد که بحث درباره‌ی ارزش‌ها تحت تأثیر سه عامل مؤثر بر هم است. از یک طرف، امروزه امکان دستیابی به جدایی قطعی و دقیق گزاره‌های ناظر به واقعیات و گزاره‌های ناظر به ارزش‌ها، خصوصاً در تفکر اجتماعی، چندان محتمل به نظر نمی‌رسد؛ به ویژه نسبت به سال‌هایی که پوزیتیویسم منطقی نفوذ شایانی داشت. از طرف دیگر، هم مارکسیسم و هم سایر منابع عقیده و تعهد سیاسی ظاهراً در حال افول هستند، و نسبی‌گرایی پست‌مدرن که فعلاً رایج است، بحث درباره‌ی ارزش‌ها را منسوخ و ازمُدافتاده می‌داند. با توجه به حجم انبوه بحران‌هایی که در پایان قرن بیستم دامنگیر بشریت است، احتمالاً این دیدگاه پدیده‌ای موقت و زودگذر است. سومین گرایش که ظاهراً دورنمای روشن‌تری دارد جهانی شدن ارزش‌هاست؛ در دنیای امروز به زحمت می‌توان حکومتی پیدا کرد که جرئت کند و دست‌کم در حرف مدیحه‌سرای دموکراسی، حکومت قانون و حمایت از حقوق بشر نباشد. سرنگونی دیکتاتوری‌های سوسیالیسم دولتی براساس ارزش‌هایی بود که بیش از آن که دموکراتیک، سرمایه‌داری، یا هر چیز دیگری باشند به وضوح ارزش‌های «مدرن» بودند و این نشانه‌ی گرایش به جهانی شدن ارزش‌هاست. می‌توان پذیرفت که در مورد بنیادگرایی ضدمدرن در بسیاری از نقاط جهان نیز همین مطلب صادق باشد، اما شاید معلوم شود که ‌این نیز پدیده‌ی نسبتاً کوتاه مدّتی است. دست شستن از امید پی‌ریزی ارزش‌های عام و جهانی، مانع از تلاش فروتنانه‌تر برای ترغیب تعمیم‌دادن ارزش‌هایی که معتبر به نظر می‌آیند نیست.
منبع مقاله :
آوتوِیت، ویلیام. باتامور، تام؛ (1392)، فرهنگ علوم اجتماعی قرن بیستم، ترجمه: حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول