نویسنده: علیرضا خیراللهی کوهانستانی
به گفته محققین، تفاوتی عمده و اساسی بین روش تفسیری و رویکرد تفسیری وجود دارد. آیت‌الله جعفر سبحانی به این تفاوت اشاره نموده و این‌گونه متذکر شده است:
قبل از پرداختن به روش‌های تفسیری نکته‌ای با اهمیت را یادآور می‌شویم و آن ضرورت جداسازی بین دو موضوع است: 1. روش تفسیری؛ 2. رویکرد تفسیری؛
بنابراین دو بحث وجود دارد:
اول: بحث از روش تفسیری هر مفسر، که همان تبیین روش هر مفسر در تفسیر قرآن کریم است و ابزارها و وسایلی که مفسر برای پرده‌برداری از صورت آیات از آنها استفاده می‌کند می‌باشد. آیا مفسر در تفسیر قرآن بر خود قرآن تکیه می‌کند یا بر سنت یا هر دوی آنها یا غیر از این‌ها؟
به طور خلاصه روش تفسیری آن چیزی است که برای رفع ابهام از آیات به کار گرفته می‌شود.
دوم: بحث در مورد توجهات و رویکردهای تفسیری است و منظور از آن همان مباحثی است که مفسر در تفسیر خود به آنها توجه می‌کند سوای آن‌که روش و شیوه تفسیری او چه باشد.
یک مرتبه مفسر از جهت لفظ به ماده قرآنی روی می‌آورد. بار دیگر از جهت شکل ایجاد شده در آیات، از نظر اعراب و بناء و بار دیگر از بعد علوم بلاغی به تفسیر می‌پردازد بار دیگر به آیات الاحکام توجه کرده یا توجهش را به بعد قصه و تاریخ معطوف می‌دارد یا بحث‌های اخلاقی یا اجتماعی برای او مهم می‌گردد. یا به آیاتی که از هستی و عالم طبیعت بحث می‌کند می‌پردازد و یا اینکه به معارف قرآن و آیات اعتقادی در مورد مبدأ و معاد اهتمام می‌ورزد.
شکی نیست که تفاسیر مختلف از نظر رویکرد و جهت یا به خاطر اختلاف سلیقه مفسرین است یا به خاطر مناطق و محیط زندگی آنها. بنابراین هر کس تصور کند بحث از اختلاف جهت‌ها و رویکردها به بحث از روش تفسیری برمی‌گردد، مسامحه کرده است. به طور خلاصه بحث از روش‌های تفسیری بحث از شیوه‌ها و اسلوب‌هاست و بحث از رویکردها بحث از هدف‌ها و اغراضی است که مفسر در نظر دارد و آن علت غائی تألیف در حیطه قرآن است (1).»
پس از بیان تفاوت اساسی بین روش تفسیری و رویکرد تفسیری به تبیین انواع روش‌های تفسیری و شاخه‌ها و فروع آن و مثال‌های قرآنی هر کدام می‌پردازیم.
1- روش اول، تفسیر در سایه عقل صریح
یکی از ابزارهای مهم در تفسیر، عقل است که خود به واسطه شؤون و کاربرد آن به دو فرع عقل عملی و عقل نظری تقسیم می‌گردد و به علت صراحت در فهم، به عقل صریح نام‌گذاری شده است (2).آیت الله جعفر سبحانی در این زمینه بیان دارد: «گاهی این روش را تفسیر به وسیله عقل اطلاق می‌کنند و منظور از آن همان تفسیر به غیر از نقل است خواه تفسیر به وسیله عقل باشد یا قواعد مدون در مطالعات کلامی یا تأویل‌های صوفیه و باطنیه با اینکه تفسیر طبق علوم جدید باشد و این خود به ملاکی برای تقسیم روش‌های تفسیری به عقلی و نقلی تبدیل شده است.
مراد در این‌جا تفسیر آیات از منظر عقل فطری و عقل صریح و برهان‌های روشنی و واضح برای هر صاحب خردی است و این خود به معنای بخشی از انواع تفسیر عقلی می‌باشد.
بنابراین عقل در معنای اول [تفسیر به غیر از نقل] مقسمی از روش‌های ششگانه تفسیری و به معنای دوم [عقل صریح و فطری] قسمی از روش‌های تفسیری است.
همچنین عقل صریح به عقل نظری و عقل عملی تقسیم می‌گردد. آیات وارده در مورد عقاید و معارف در سایه عقل نظری تفسیر می‌گردد؛ همان‌طور که آیات وارده در مورد حقوق و اخلاق و جامعه‌شناسی، به وسیله آنچه نزد عقل عملی پذیرفته شده است تفسیر می‌گردد.
در ادامه به منظور توضیح این نوع تفسیر به وسیله عقل، که متفاوت از سایر معیارهای عقلی است مثال‌هایی را در بعد عقل نظری و عقل عملی یادآور می‌شویم:
الف. تفسیر به وسیله عقل صریح نظری
این تفسیر دارای اصولی می‌باشد که به چند نمونه اشاره می‌کنیم و منظور از اصول همان قواعد عقلی فلسفی که در علم حکمت بیشتر به کار می‌رود:1. خدا یکتایی است که دومی ندارد
خدای سبحان می‌فرماید: «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ (3)»و می‌فرماید: «وَلَمْ یَكُن لَهُ كُفُواً أَحَدٌ (4)» این آیات هرگونه مثل و شبیه را برای خدا نفی می‌کند و این عقیده صریح اسلامی است که در سایه عقل امکان تفسیر دارد.
از این آیات اصول زیر را می‌توان نتیجه گرفت:
الف: وجود خدا تعددپذیر نیست؛
هنگامی که موجود منزه از هر حد و قید باشد به گونه‌ای که واقعیتی به غیر وجود مطلق ندارد؛
این وجود تکرار نمی‌شود و شمارش نمی‌پذیرد به این معنی که دوگانگی و کثرت برای او تصور نمی‌شود.
ب: چندگانگی مستلزم ترکیب است؛
اگر واجب‌الوجود دیگری وجود داشت آن دو در واجب‌الوجودیشان شریک می‌شدند و چاره‌ای نبود از تشخیص آنها مگر به وسیله چیزی به غیر آن امر مشترک و این مستلزم ترکیب این دو واجب‌الوجود از دو جزء است؛ یکی جزء مشترک و یک جزء قابل امتیاز و تشخیص. بنابراین شء مشترکی که احتیاج به اجزائش دارد واجب‌الوجود نامیده نمی‌شود بلکه ممکن‌الوجود است و این خلاف هدف است.
ج: وجود لامتناهی، تعدد و چندگانگی نمی‌پذیرد؛
صغری: واجب‌الوجود غیرمتناهی است.
کبری: هر غیرمتناهی چندگانگی نمی‌پذیرد.
نتیجه: واجب‌الوجود چندگانگی نمی‌پذیرد.
توضیح بیشتر:
صغری: محدودیت موجود مستلزم تلبس او به عدم است زیرا محدودیت لازمه‌اش عدم است و عوامل محدودیت سه چیز است: زمان، مکان، ماهیت.
کبری: فرض تعدد لامتناهی مستلزم متناهی بودن هر کدام از آنها از جهتی است که بتوان آنها را تشخیص داد.
خدای تعالی بعد از توصیف خود به وحدانیت وصف قهاریت را بیان می‌کند «الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ» (5)
زیرا محدود متناهی مقهور حدود و قیود حاکم بر آنها می‌باشد. (6)
2. تدبیرگری برای وجود به غیر از خدا نیست؛
قرآن به وسیله این آیه استدلال به وحدانیت خدا می‌کند «قل لَوْ كَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ» (7)
اگر فرض کنیم هستی دو خالق دارد چاره‌ای نیست که این دو در بعضی جهات با هم اختلاف کنند و معلوم است که اختلاف در روش تدبیر، ناشی از اختلاف در ذات است و این برهان به وسیله عقل صریح فهمیده می‌شود.
3. خدای تعالی بالاتر از حد دیدن است؛
قرآن می‌فرماید: «لَاتُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (8)»
به چند وجه می‌توان این آیه را تفسیر کرد؛
1. خدای تعالی مرئی نیست زیرا هر چیز مرئی جهت و مکان می‌خواهد و هر چیز که در جهت و مکان باشد به آن احتیاج دارد و این در مورد خدا محال است.
2. رؤیت یا در کل ذات صورت می‌گیرد یا در بعضی از اجزاء آن، اگر بر کل ذات صورت گیرد، لازمه اش محدود و متناهی بودن آن ذات به ناحیه‌ای و خالی بودن از ناحیه و منطقه دیگر است و این در مورد خدا محال است و یا اینکه رؤیت بر بخشی از ذات صورت می‌گیرد که لازمه‌اش مرکب و چند جهتی بودن شیء است که این مورد هم در مورد خدا محال است (9).
ملاحظه می‌کنیم این نوع تفسیر براساس برداشت از آیات خاصی که بیان‌گر اصول و قواعد فلسفی توحیدی که به وسیله عقل نظری کشف می‌شود تبیین می‌شود زیرا وظیفه عقل نظری شناخت عقلی پدیده‌ها و آثار و روابط بین آنها می‌باشد.
ب. تفسیر به وسیله عقل صریح عملی
منظور از این تقسیم‌بندی حکما که عقل را به عقل نظری و عقل عملی تقسیم نموده‌اند این است که آنچه به وسیله عقل درک می‌شود دو نوع است:
* قوه مدرکه‌ای که آنچه که واجب است دانسته و درک شود درک می‌کند را عقل نظری می‌گویند (10).
* آنچه که باید در نظر عقل به آن عمل شود عقل عملی است و این چیزی است که از آن به حسن و قبح عقلی تعبیر می‌شود که در نظر عقل فروع و شؤونی دارد (11).
در ذیل به تعدادی از اصول عقل عملی اشاره می‌کنیم:
1. خدای تعالی از عبث آفریدن منزه است؛
قرآن می‌فرماید: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَیْنَا لاَ تُرْجَعُونَ» (12)در سایه آیاتی از این قبیل، افعال خدا از هدف و غرض جدای ناپذیر است اما هدف، خواسته نهائی فعل است نه فاعل آن؛ زیرا فرق است بین هدف و غرض فاعل و غرض فعل، بنابراین تکامل در غرض مربوط به فاعل است نه غرض مربوط به فعل و این معنی عدم انفکاک افعال خدای سبحان از غایت و انگیزه است. زیرا غرض به معنی غرض فاعل منافات با غنی بالذات بودن خدای تعالی دارد.
2. خدای تعالی عادل است و ظلم نمی‌کند.
خدای سبحان خود را قائم به قسط معرفی می‌کند:«شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ» (13) عقل عملی از این آیه و آیات مشابه درک می‌کند که عدل، کمال هر موجود زنده مختار است و واجب است که خدای تعالی خود و افعال خود را در دنیا و آخرت و همچنین قیام رسولانش را به صفت عدل توصیف کند.
به عبارت دیگر خدای سبحان عادل است زیرا ظلم قبیح است و قبیح از حکیم صادر نمی‌شود پس ظلم از خدای تعالی صادر نمی‌شود. (14)
2- روش دوم، تفسیر به وسیله نقل
آیت الله سبحانی برای این نوع تفسیر چهار زیر مجموعه ذکر می‌فرماید: (15)الف. تفسیر قرآن به قرآن
ب. تفسیر بیانی قرآنی
ج. تفسیر قرآن به لغت و قواعد عربی
د. تفسیر قرآن به احادیث و روایات مأثوره از پیامبر و ائمه
الف. تفسیر قرآن به قرآن
این روش از مشهورترین روش‌های صحیح تفسیر و متضمن بیان مقصود آیه است و تفاسیر ارزشمندی با این روش تا به حال ارائه شده است.خدای تعالی می‌فرماید: «وَنَزَّلْنَا عَلَیْكَ الْكِتَابَ تِبْیَاناً لِكُلِّ شَیْءٍ» (16)
پس هنگامی که قرآن توضیح دهنده همه چیز است توضیح دهنده خودش نیز هست.
پیامبر می‌فرماید: «إن القرآن یصدِق بعضه بعضا»
به طور نمونه تفسیر باران در این آیه است که می‌فرماید «وَأَمْطَرْنَا عَلَیْهِم مَّطَراً فَسَاءَ مَطَرُ الْمُنذَرِینَ» (17)
باران در آیه دیگر به سنگ تفسیر شده که می‌فرماید: «وَأَمْطَرْنَا عَلَیْهَا حِجَارَةً مِن سِجِّیلٍ» (18)
بنابراین، برداشت می‌کنیم منظور از بارانی که در آیه اول بیان شده باران سنگ است که بر سر عذاب‌شوندگان نازل می‌گردد.
در روایات مأثوره از اهل بیت نمونه‌های زیادی از این تفسیر وجود دارد. شکل کامل این تفسیر احاطه بر قرآن کریم و همه آیات وارده در یک موضوع را می‌طلبد تا حقیقت ضمیمه کردن یک آیه به آیه دیگر روشن گردد.
بنابراین، لازم است مفسر در این روش قرآن را براساس موضوعات تفسیر کند و این روش زیبائی است که احتیاج به دقت بسیار دارد. علامه مجلسی اقدام به رفع مشکلات این روش نموده و آیات وارد در هر موضوع را براساس ابواب مختلف موجود در روایات جمع‌آوری کرده است.
اما روش متعادل‌تر از این روش، بیان و خواندن قرآن از اول تا آخر آن و دقت در مقاصد آیات و سپس دسته‌بندی کردن آیات براساس مباحث و موضوعات می‌باشد. در این روش تفسیری، موضوعات از آیات استخراج می‌شود سپس آیات براساس موضوعات دسته‌بندی می‌گردد. این روش با روش علامه مجلسی متفاوت است زیرا او آیات را براساس موضوعاتی که به فکرش خطور می‌کرد یا در کتب احادیث و اخبار وجود داشت دسته‌بندی می‌کرد این روش به معنای عدم نیاز به سنت نیست بلکه این روش برای رفع مبهمات و مجملات و عمومات به وسیله سنت تخصیص می‌خورد و مطلقات به وسیله اخبار مقید می‌شود.
کاملترین تفسیر از این نوع، علامه طباطبایی «المیزان» است که بنای تفسیر او تفسیر یک آیه به وسیله آیه دیگر است.
علامه طباطبائی ضمن تأکید بر عدم اکتفا به فهم عادی عرفی در تفسیر قرآن بیان می‌دارد: «فهم حقائق قرآن و تشخیص مقاصد عالی آن بر دو وجه امکان دارد: یکی اینکه: بحث علمی و فلسفی و غیره ذالک در مورد مسئله‌ای از مسائلی که آیه به آن متعرض شده ارائه دهیم تا به حقیقت مسئله دست پیدا کنیم سپس به سراغ آیه برویم و آن حقیقت را بر آیه حمل کنیم و این راهی است که مورد رضایت بحث نظری است ولی قرآن از آن راضی نیست.
وجه دوم اینکه قرآن را با قرآن تفسیر کنیم و معنی آیه را با نظیر آن به وسیله تدبر در نفس قرآن توضیح دهیم و مصادیق [مسئله] را تشخیص دهیم و به وسیله ویژگی‌هایی که آیات به دست می‌دهد آن مصادیق را بشناسانیم. همان طور که قرآن می‌فرماید: «وَنَزَّلْنَا عَلَیْكَ الْكِتَابَ تِبْیَاناً لِكُلِّ شَیْءٍ» و حاشا به اینکه قرآن تبیان کننده خود نباشد (19)».
ملاحظه می‌کنیم علامه طباطبائی با ارائه معیارهای صحیح تفسیر قرآن به قرآن، این نوع روش تفسیری را بهترین درک حقایق قرآن و شناخت مصادیق مسائل قرآن می‌داند. اگرچه تفسیر قرآن به وسیله قرآن یک روشی موضوعی است اما به وسیله روش تفسیر جزءبه‌جزء نیز تفسیر موضوعی محقق می‌شود.
ب. تفسیر بیانی قرآن (بررسی مفردات قرآنی)
در این روش تفسیری، مفسر به وسیله جستجو در همه صیغه‌های لفظ مورد نظری که در آیات قرآن به کار رفته لفظ اهتمام می‌ورزد پس از آن به وسیله انضمام بعضی آیات آن لفظ به بعضی دیگر، آن معنای لغوی اصلی آن را استخراج می‌کند مثلاً: برای فهم آیه «أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ» همه آیاتی را که ماده شرح در آن به صورت‌های مختلف آمده را تتبع می‌کند یا همه آیاتی که ماده «صدر» به صیغه‌های مختلف در آن وارد شده را جستجو می‌کند این عمل در همه کلمات این آیه تکرار می‌شود، اگرچه معنای آن لفظ واضح است ولی به این معنا اعتنا نمی‌کند بلکه به خود قرآن مراجعه می‌کند و سایر ضوابط مانند سیاق آیه و سوره و همچنین سیاق عمومی آیه در کل قرآن را بر آن لفظ تطبیق می‌دهد.خانم دکتر عایشه عبدالرحمان شاطیء از شاگردان الأمین الخولی المصری مدعی ابتکار این روش است (20).
این روش دارای قواعد و ضوابطی می‌باشد:
الف. لفظی که درخواست فهم آن از قرآن می‌شود باید شمول موضوعی داشته باشد. در ابتدا باید همه سوره‌ها و آیات مربوط به آن موضوع مورد مطالعه جمع‌آوری شود.
ب. به منظور شناخت ظرف زمانی و مکانی آیات باید براساس شأن نزولش مرتب شود زیرا مفسر نباید فراموش کند که نگرش به عموم لفظ «لفظ به صورت عام] باید صورت گیرد نه فقط به سبب نزول آن آیه.
ج. به منظور فهم دلالت‌های الفاظ باید در نظر گرفت که زبان عربی، زبان قرآن است پس باید به دنبال کشف دلالت اصلی لغوی باشیم تا فهم عربی، ماده هر لفظ را در صورت‌های مختلف استعمال واقعی و مجازی آن به ما ارائه دهد و به وسیله جمع‌آوری همه صیغه‌های آن لفظ و تدبر در سیاق خاص آن آیه و سوره و سیاق عامش در کل قرآن به دلالت قرآنی آن لفظ دست پیدا کنیم.
د. برای فهم اسرار تعبیر یک لفظ به سیاق نص در قرآن حکم می‌کنیم در حالی که به آنچه نص یا معنی به آن احتمال می‌دهد ملتزم می‌شویم و اقوال مفسرین را بر آن عرضه می‌کنیم و آنچه را که نص از آن قبول می‌کند را قبول کنیم (21).
اگرچه این روش، تفسیری شبیه تفاسیر قبل نیست ولی در درجه اول رنگی از تفسیر موضوعی دارد و در درجه دوم به تفسیر قرآن به قرآن نزدیک است. نکته بارز در این روش، استقراء یک لفظ در همه مواضع ورود آن در قرآن می‌باشد.
آنچه از این روش استنباط می‌شود جدید بودن آن است ولی این روش برای تفسیر آیات فقهی به جز مراجعه به سنت کفایت نمی‌کند زیرا آیات فقهی عمومات دارای مخصص، مطلقات دارای مقیدات، و مجملات دارای مبینات می‌باشد.
امتیاز این روش؛
این روش تفسیری انسان را از بیشتر بحث‌های لغوی که مفسرین مطرح می‌کنند بی‌نیاز می‌سازد زیرا در این روش مفسر می‌خواهد معنی لفظ را از تدبر در نص قرآن استخراج کند.
چه بسا این روش در روایات اهل بیت هم وجود داشته باشد برای مثال روایتی از صدوق از زراره نقل شده که:
به أبا جعفر گفتم: از کجا می‌دانی منظور از مسح، مسح قسمتی از سر و پاها می‌باشد؟
امام علیه السلام لبخندی زدند و فرمودند:
ای زراره پیامبر این‌گونه گفته است آیه قرآن فرموده است: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ» پس می‌فهمیم که همه صورت باید شسته شود سپس می‌گوید «وَأَیْدِیَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ» پس می‌فهمیم دست‌ها باید تا آرنج شسته شود پس بین دو عبارت فاصله‌ای می‌اندازد و می‌گوید «وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِكُمْ» یعنی مسح قسمتی از سر به دلیل مکان حرف باء پس دو پا را به سر وصل می‌کند، بنابراین در هنگام وصل پاها به سر می‌فهمیم که مسح قسمتی از پاها مدنظر است و این آیه را پیامبر تفسیر کرد ولی آن را ضایع کردند (22)». (23)
ج. تفسیر قرآن به وسیله زبان و قواعد عربی (تفسیر ادبی)
در این روش مفسر اهتمام شدیدی به قرائت می‌ورزد تا به قرائت صحیح استناد کند زیرا تحریف قرائت باعث تحریف لفظ قرآنی نازل شده می‌گردد و این خود باعث تحریف معنی می‌گردد.اهتمام به قرائت، اهتمام به صنعت در نص قرآن را می‌طلبد زیرا این اهتمام به وسیله تعیین حرکات آخر کلمات قصد تعیین معنی را دارد؛ بنابراین، در سایه تعیین قرائت مفاد آیه در چارچوبی خاص توضیح داده می‌شود علاوه بر اینکه مفردات آیه از نظر لغوی مورد تحقیق می‌گیرد و معانی اصلی آن توضیح داده می‌شود.
از این نوع تفسیر به می‌توان به تفاسیر زیر اشاره نمود:
معانی القرآن، تألیف ابن زکریا یحیی بن زیاد الفراد (المتوفی 207 هجری)
مجاز القرآن، تألیف أبی عبیده معمر بن المثنی (المتوفی 213 هجری)
ابوعبیده اعتقاد دارد چون اعراب زبان عربی دارند معانی قرآن را می‌فهمند و از سؤال در مورد معانی آن و وجوه اعراب و معانی بیان بی‌نیاز هستند (24). یعنی احاطه به زبان عربی برای اخراج معانی قرآن کافی است البته قرآن عبارت عربی است ولی هر عبارت عربی بی‌نیاز از بیان نیست خصوصاً در زمینه تشریع و قانون‌گذاری که تفصیل آن را در سنت می‌بینم.
مقصود أبوعبیده از مجاز آنچه در مقابل حقیقت است نیست بلکه منظورش فهم آیه با در نظر گرفتن یک محذوف می‌باشد و این همان معنی «المجازات القرآن» شریف رضی است مثلاً ابوعبیده می‌گوید: از جمله مجازهائی که حذف شده و در آیه پنهان شده است این نمونه است: «وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی كُنَّا فِیهَا وَالْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا (25)» یک ضمیر مجازی در این آیه محذوف است: «و اسأل أهل القریة و من فی العیر-»
معانی القرآن، تألیف أبی اسحاق الزجاج (متوفی 311 هجری)
تخلیص البیان فی مجازات القرآن: تألیف شریف رضی أبی الحسن محمد ابن الحسین (359-406 هجری)
سید رضی در این باره بیان می‌دارد «: در قرآن استعارات عجیب و غریب وجود دارد که از کلمات حقیقت نیکوتر است و از نظر معنی و لفظ برای علت امور نافع است و اگر این لفظ مستعار در جای خود ظاهر می‌شد در جایگاه ناشایست و نازیبائی قرار می‌گرفت زیرا خدای حکیم مجازات را به خاطر تنگی عبارت ایجاد نکرده است بلکه این‌گونه در نظر شنوندگان زیباتر است و به زبان مخاطبین شبیه‌تر و از من درخواست شد تا تمامی مجازات قرآن را براساس ترتیب سوره‌ها جمع‌آوری کنم، زیرا این کار جایگاه عظیم و نفع عمومی دارد و در کتاب بزرگم «الحقائب التأویل فی متشابه التأویل» بخش عظیمی از این استعارات را بیان کرده‌ام و به طور مفصل در مورد پیچیدگی‌های عجائب قرآن صحبت کرده‌ام (26)».
ملاحظه می‌کنیم با این بیان روش این تألیف ابو عبیده که آن را مجاز قرآن نامیده ممتاز می‌شود منظور شریف از مجاز قسم مصطلح آن است اما منظور ابوعبیده از کلام خارج از قرآن روش غیرعادی حذف و تقدیر و تأخر و إضمار می‌باشد.
د. تفسیر روایی (تفسیر قرآن به روایات پیامبر و ائمه)
از مفسرین معروف این روش عبدالله بن عباس است؛ او می‌گوید: آنچه از تفسیر قرآن دریافت نمودم از علی بن أبی طالب أخذ کردم و این شهادت برای ترجمه قرآن برای تو کافی است (27). این روش تفسیری از قرن اول تا عصر ما شیوع داشته است؛ مفسرینی پیدا شده‌اند که در تفسیر به اثر روائی اکتفا می‌کنند و از آن تجاوز نمی‌کنند حتی از آنها کسانی هستند که آیه‌ای که در آن روایتی از پیامبر یا أئمه نیست را ذکر نمی‌کنند مانند تفسیر البرهان سید بحرانی (28).تفاسیر مشهور اهل سنت در این زمینه عبارتند از:
تفسیر أبی جعفر محمد بن جریر طبری (224-310 ه)
شرح تفسر ثعلبی (در گذشته به سال 427 ه) با نام الکشف و البیان که مؤلف آن معترف است که آیات بسیاری در حق عترت طاهره پیامبر نازل شده است.
تفسیر الدر المنثور تألیف سیوطی (در گذشته به سال 911 ه) که از سوره فاتحه تا ناس از احادیث مرفوعه استفاده نموده است.
تفاسیر معروف شیعه از این نوع عبارتند از:
1. تفسیر محمد بن مسعود العیاشی معاصر کلینی (در گذشته به سال 329)
2. تفسیر علی بن ابراهیم قمی (در سال 307 می‌زیسته است)
این تفسیر فقط تألیف این مؤلف نیست بلکه ترکیبی از دو تفسیر است یکی آنچه علی بن ابراهیم به شاگردش أبی الفضل العباس املاء کرده و آنچه شاگردش با سند مخصوص از أبی الجارود از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده است.
در اواخر قرن یازدهم نیز تفاسیری به این سبک تألیف شد از قبیل:
«البرهان فی تفسیر القرآن» تألیف سید هاشم بحرانی (در گذشته به سال 1107 ه)
«نور الثقلین» تألیف شیخ عبد علی حویزی از علماء قرن یازدهم
نکته قابل توجه در استفاده از این تفسیر این است که، استناد و استفاده از آن متوقف بر تحقیق در اسناد روایات می‌باشد زیرا اسرائیلیات و مسیحیات و مجوسیات روایت شده از أهل کتاب بسیار در آن وجود دارد.
ابن خلدون می‌گوید: اعراب نه أهل کتاب بودند نه علم داشتند و هنگامی که علاقه پیدا می‌کردند در مورد مسائل هستی و خلقت و أسرار وجود شناخت پیدا کنند؛ از أهل کتاب سؤال می‌کردند و از آنها استفاده می‌کردند. این افراد عبارت بودند از: کعب الأحبار، وهب بن منبه، عبدالله بن سلام و... بنابراین، تفاسیر پر شد از منقولات آنها و مورد قبول قرار گرفت و أصل آنها از تورات بود به همین خاطر است که طبری آنچه در تفسیرش در مورد داستان آدم و حوا آورده است مطابق تورات می‌باشد (29).
آنچه از این نقل قول‌ها در تفاسیر شیعه مانند «تبیان» شیخ طوسی و «مجمع البیان» شیخ طبرسی دیده می‌شود به علت وفور و رواج این اقوال در آن عصرها است، به گونه‌ای که جهل به این اقوال نوعی نقص در تفسیر محسوب می‌شده است.
به هر حال تفسیر روایی متوقف است بر وجود همه شرائط حجیت در آن روایات، مگر اینکه روایت بر بیان کیفیت استفاده از آیه ناظر باشد و قرائن موجود در آیه را نشان دهد در این هنگام کیفیت استفاده مورد ملاحظه قرار می‌گیرد در صورت صحت استنتاج نتیجه آن روایت مورد قبول می‌گیرد حتی اگر واحد همه شرایط نباشد ولی اگر تفسیر بر مبنای تعبد باشد فقط در صورت وجود همه شرایط به آن عمل می‌شود» (30).
3- روش سوم، تفسیر اجتهادی
بعضی محققین روش دیگری را مورد بررسی قرار داده و آن را کاملترین روش تفسیری معرفی کرده‌اند. به نظر می‌رسد این روش تلفیقی از همه روش‌های فوق می‌باشد و آن را روش اجتهادی نامیده‌اند.ادعا بر این است که «روش اجتهادی» کاملترین روش‌هاست؛ مفسر با دلیل و برهان و استفاده از ادله و منابع صحیح، قرآن، روایات، عقل، لغت و اقوال مفسران به تفسیر آیات قرآن می‌پردازد؛ شواهدی از قرآن و روایات بر این تفسیر اقامه شده است؛ از جمله این شواهد آیاتی است که خردمندان را دعوت به تدبر در قرآن کرده است این عده که دارای اندیشه و ادب در حد مطلوبی هستند تفسیر قرآن برای آنها مجاز است (31).
الف. مراحل تفسیر اجتهادی
یک مفسر باید شرایطی داشته باشد و مراحلی را بگذراند تا یک تفسیر مطلوب و مقبول به دست آورد؛ تفسیر اجتهادی را می‌توان در چهار مرحله تقسیم کرد که هر مرحله دارای ویژگی‌هائی است که بیان میشوداول: مرحله مقدمات؛ آشنایی با زبان و ادبیات عرب، لغت و شأن نزول، علم فقه و اصول و قرائت‌های مختلف از ضروریات کار مفسر است.
دوم: مرحله اجرایی؛ خود دارای چند مرحله است:
1. غرض‌یابی آیه و سوره؛ مفسر باید با نگاه و دید کلی به آیه و سوره مورد نظر غرض از آیه یا سوره را دریابد. (32)
2. فصل‌بندی؛ هر چند یک سوره غرض واحد دارد؛ ولی هر یک موضوع قابل بحث و بررسی خواهد داشت.
3. جمله‌بندی آیات؛ یک آیه ممکن است جمله‌های متعددی داشته باشد که باید آنها را جدا کرد و تک تک آنها را بررسی کرد، سپس به تفسیر پرداخته شود؛ مثلاً: در آیه زنا «الزَّانِیَةُ تا مِاةَ جَلْدَةٍ» یک جمله است وَلاَ تَأْخُذْكُم تا وَلْیَشْهَدْوا سه جمله می‌شود، اگر چه این جمله‌ها با هم مرتبط هستند ولی باید جداگانه مورد بررسی و تجزیه قرار گیرد.
سوم: مرحله ارجاعی؛ یعنی مراجعه به منابع مربوط و لازم مانند کتب ادبی، قرائات، تفاسیر و...
در این مرحله انتخاب بهترین دیدگاه‌ها و بررسی مسائل جنبی لحاظ می‌شود. این مرحله نیز دارای مراحل زیر می‌باشد:
1. بررسی معنای صحیح لغات و واژگان
2. بررسی قرائات؛ چه بسا که قرائات مختلف در معنی یا حکم فقهی مؤثر باشد.
3. بررسی نکات ادبی؛ چه بسا ممکن است معنای کنائی و مجازی مورد نظر باشد بدین جهت توجه به نکات ادبی مانند حذف و تقدیر و تقدیم و تأخیر و... ضروری است. بررسی حالات مختلف آیه از قبیل نص، ظهور، اجمال و ابهام نیز لازم است.
4. بررسی سیاق آیات؛ بسیار در فهم معانی آیات مؤثر است؛ زیرا گاهی یک آیه با آیات قبل و بعد خود یا یک سوره با سوره قبل و بعد از خود مرتبط است.
5. بررسی آیات شبیه به هم؛ مشابهت آیات دو قسم است: مشابهت از جهت لفظ و مشابهت معنی
6. بررسی آیات محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ؛
از مراحل فهم آیات شناخت که تفسیر بدون این شناخت مورد سرزنش ائمه قرار گرفته است.
7. بررسی شأن نزول؛ شأن نزول نمی‌تواند مخصص یک آیه باشد اگرچه آیه در یک مورد خاص نازل شده است اما می‌توان به مصادیق دیگر که با آیه مطابق باشند سرایت داد؛ زیرا عموم لفظ معتبر است نه در خصوص مورد (العبره لعموم لفظ لا بخصوص المورد) مگر اینکه خود شأن نزول انحصار را بیان کند؛ مانند: آیه تطهیر که منحصر در اصحاب کساء می‌باشد.
بسیاری از روایات شأن نزول دارای ضعف است و مفسران برای آنها اعتبار چندانی قائل نیستند. شأن نزول در صورتی معتبر است که از طریق قطعی (خبر متواتر، یا خبر واحد معتبر) به اثبات رسیده باشد و مضمون آن با آیه یا آیاتی یا شأن نزول دیگر متناقض نباشد. تفاسیر روایی مانند نورالثقلین مرجعی برای شأن نزول هستند.
8. بررسی روایات؛ به ویژه آیات الأحکام که دارای مخصص و مقیداتی در روایت هست و از میان روایات خبر متواتر و خبر محفوف به قرائن حجت است.
9. بررسی قرائن عقلی، عقلایی و علمی
10. مراجعه به عهدین (تورات و انجیل)؛ به منظور شناخت مسیحیات و اسرائیلیات
11. مراجعه به اقوال و تفاسیر
12. مراجعه به کتاب‌های علمی؛ به منظور شکوفایی ذهن و برداشت‌های زنده و جدید از قرآن کریم
چهارم: مرحله نهایی؛ در این مرحله مفسر با برهان و استدلال و نقض دلایل دیگر بهترین دیدگاه را انتخاب می‌کند و در ضمن مسائل و نکات جنبی را مورد بررسی قرار می‌دهد تا در ضمن تفسیر آیات به یک موضوع اخلاقی یا اجتماعی یا اقتصادی دست یابد. از جمله این تفاسیر می‌توان به تفسیر تبیان شیخ طوسی (متوفای 460 ه.ق)، مجمع‌البیان طبرسی (متوفای 548 ه.ق) و تفسیر رَوح‌الجِنان و رُوح‌الجَنان ابوالفتح رازی نیشابوری (متوفای 535 ه.ق) اشاره کرد (33).
پی‌نوشت‌ها:
1. السبحانی 1426 ق، 1384 ش: 72-73.
2. السبحانی 1426 ق، 1384 ش: 72-73.
3. قرآن کریم، الشوری (42): 11.
4. قرآن کریم، الاخلاص (112): 4.
5. قرآن کریم، الرعد (13): 16.
6. السبحانی 1426 ق، 1384 ش: 74.
7. قرآن کریم، الانبیاء (21): 22.
8. قرآن کریم، الانعام (6): 103.
9. السبحانی السبحانی، جعفر، المناهج التفسیریه، قم، مؤسسه الإمام الصادق، چاپ سوم، 1426 ق، 1384 ش: 73 و 72
10. همان: 73 و 72
11. همان: 73 و 72
12. قرآن کریم، مؤمنون (23): 115.
13. قرآن کریم، آل عمران (3): 18.
14. السبحانی 1426 ق، 1384 ش: 73-85.
15. همان، ص 73-85.
16. قرآن کریم، النحل (16): 89.
17. قرآن کریم، الشعراء (26): 173.
18. قرآن کریم، الحجر (15): 74.
19. الطباطبایی 1417 ق، ج 11:1.
20. السبحانی 1426 ق، 1384 ش: 145.
21. السبحانی 1426 ق، 1384 ش: 145.
22. الحر العاملی 1414 ق، ج 1، الباب 23 من أبواب الوضوء: الحدیث 1
23. السبحانی 1426 ق، 1384 ش: 147.
24. السبحانی 1426 ق، 1384 ش: 150.
25. قران کریم، یوسف (12): 82.
26. السبحانی 1426 ق، 1384 ش: 151-152 به نقل از الشریف الرضی، تلخیص البیان فی مجازات القرآن، طبع عالم الکتب، ص 2.
27. السبحانی 1426 ق، 1384 ش: 151-152 به نقل از مناهل العرفان، ج 1، ص 468.
28. السبحانی 1426 ق، 1384 ش: 155.
29. السبحانی 1426 ق، 1384 ش: 155. به نقل از ابن‌خلدون، کلیات فی علم الرجال، صص 311 تا 315
30. السبحانی 1426 ق، 1384 ش: 156.
31. علوی مهر، حسین، روش‌ها و گرایش‌های تفسیری، 1381: 195.
32. علوی مهر، حسین، روش‌ها و گرایش‌های تفسیری، 1381، ص 200
33. علوی مهر، حسین، 1381: 195.
خیراللهی کوهانستانی، علیرضا؛ (1391)، فقه قرآنی با نفس رحمانی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، چاپ اول
