نویسنده: علیرضا خیراللهی کوهانستانی
قبل از شروع بحث شایسته است به منظور تبرک تحقیق و استفاده علمی و به منظور تبیین اهمیت عقل و جایگاه آن در اسلام و به خصوص در فقه، حدیثی از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل نمائیم که ایشان از پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) در مورد عقل نقل فرموده است.
در لحظات آخر عمر رسول الله (صلی الله علیه و آله) در حالی که سر مبارک ایشان بر زانوی امیرالمؤمنین بود و مرگ بر ایشان ظاهر شده بود امیرالمؤمنین عرضه داشت: یا رسول الله می‌خواهم یکبار دیگر اصول سنت و دین شما را از زبان شما بشنوم؛ پیامبر فرمود: «یا علیّ العقلُ أصلُ دینی، بعد چند لحظه از حال رفتند و بعد دوباره چشم باز کردند و فرمودند: و العلم سلاحی و الحبّ رأس مالی و الصبر ردائی و قرة عینی فی الصلاة و ثمرة فؤادی ذکر الله و غمّی لأجل أمتی» بعد از چند لحظه فرمودند: «إلی الرفیق الأعلی إلی الرفیق الأعلی...» (1) و زبان ایشان از حرکت ایستاد و بزرگ‌ترین مصیبت بر عالمیان وارد شد.
ملاحظه می‌کنیم خاتم الأنبیاء در آخرین و حساس‌ترین لحظات عمر شریفشان مهم‌ترین کلام و خلاصه‌ترین پیام خود را در هفت جمله نورانی بیان می‌کنند و پیداست اولین جمله مهم‌ترین جمله است و اهمیت عقل را به عنوان اصل دین بیان می‌دارد. آنچه از این جمله برداشت می‌شود این است که اسلام دین عقل است یعنی براساس عقل بنا شده است و هیچ یک از احکام و قوانین و سنن آن با عقل و احکام عقل متعارض نیست و همچنین احکام دین اسلام با عقل استنباط و درک می‌شود و با عقل مورد اطاعت قرار می‌گیرد.
به دیگر سخن، دین برای انسان عاقل است از این رو باید با عقل او هماهنگ باشد انسان دین‌دار نمی‌تواند عقل خود را کنار بگذارد ولی باید همواره بین عقل و ایمان تعادل و هماهنگی وجود داشته باشد و این دو همدیگر را تکمیل می‌کنند. اسلام نه عقل‌گرائی افراطی را که به نفی ایمان بینجامد می‌پذیرد و نه ایمان‌گرایی افراطی که به نفی عقل منتهی می‌شود تأیید می‌کند بلکه کمال انسانی در استفاده هماهنگ از این دو است.
1- معنای لغوی عقل
در زبان لغت‌شناسان به قلعه و حصن عقل گفته می‌شود چون مانع نفوذ دشمن است و به دیه نیز چون از ریختن خون جلوگیری می‌کند عقل می‌گویند و عقل به معنای معروفش نیز آن‌گونه است چون عاقل را از قول و فعل زشت باز می‌دارد حبس می‌کند (2).برخی لغت‌شناسان عقل را مأخوذ از «عقال» می‌دانند به معنای زانو بند شتر که آن را از حرکت باز می‌دارد عقل نیز قدرتی است که انسان را از افعال زشت و ناپسند منع می‌نماید (3).
بنابراین، جمع بین همه معانی لغوی عقل «منع و جلوگیری» می‌باشد.
2- اصطلاح عقل در فقه و اصول
در فقه یکی از شرایط تکلیف، عقل است که این معنا در برابر جنون به کار رفته است. در اصول فقه از عقل به عنوان یکی از منابع استنباط حکم در کنار کتاب و سنت نام برده شده است که به دو صورت مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه به کار رفته است.همچنین عقل می‌تواند در کنار سایر ادله، به عنوان مفسر و مبین آنها به شکل ابزار به کار رود که می‌توان آن را کاربرد آلی عقل نامید (4).
آنچه در این تحقیق در پی آن هستیم عقل به این معنا یا به عبارتی عقل عملی در اندیشه فقهی محقق اردبیلی است که در ادامه مباحث مفصلی در این‌باره مطرح می‌شود.
برخی معتقدند اصطلاح عقل در فقه و اصول، اصطلاح جدیدی نیست و به همان معنائی که خیر و شر را از هم جدا ساخته و موجب شناخت مصالح و مفاسد می‌شود به کار رفته است (5).
به عبارت دیگر یکی از مراتب نفس انسان قوه عاقله است اگر قوه عاقله در رابطه با معرفت حقایق و موجودات به کار رود به آن عقل نظری گویند، در این صورت نقش عقل کاشفیت است ولی اگر قوه عاقله در رابطه با حسن و قبح افعال، حکمی اعتبار و جعل نماید یا به عبارت دیگر برای تمییز میان مصالح و مفاسد ناشی از کردار و گفتار و پندار مورد استفاده قرار گیرد و حکم به حسن یا قبح فعلی بنماید آن را عقل عملی می‌گویند (6).
بنابراین، ملاحظه می‌کنیم عقل عملی در پی کشف مصادیق ملاک‌هائی است که توسط عقل نظری احراز می‌شود و براساس آن احکامی صادر می‌کند؛ آنچه باید در این تحقیق مورد بررسی قرار گیرد شناخت این ملاک‌هاست.
3- نگاه متفاوت فقهاء امامیه به دلیل عقل
امامان معصومین (علیهم السلام) همواره در کلامشان به اهمیت عقل و ضرورت استفاده از آن در فهم دین تأکید ویژه داشته‌اند.امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید:
«اگر حدیثی را درست بفهمی، بهتر است از هزار حدیث که فقط آن را نقل کنی و کسی به مقام فقاهت و فهم دین نمی‌رسد مگر آن که ناهمخوانی‌های سخنان ما را دریابد (7)».
اما متأسفانه گرایش به اخباری‌گری در نخستین دوره‌های عصر غیبت و تمسک به خبر واحد و ضعیف همانند روایت «ان دینَ الله لایُصابُ بالعقول الناقصه و الآراء الباطله و المقاییسِ الفاسده... (8)» که مخاطب آن حتی در صورت صحّت روایت، عقل‌های ناقص و دیدگاه‌های باطل است به تعطیلی دستگاه عقل در حلقه‌هایی از فقه و فقاهت منجر گردید.
در قرن چهارم هجری با ظهور قدیمین (ابن ابی‌عقیل عمانی و ابن‌جنید اسکافی) بدون این‌که سخنی از جایگاه عقل در فقه به میان آید، روزنه اجتهاد به روش تعقل در آیات و روایات و شناخت ارتباط مفهومی آنها گشوده می‌شود.
بیشترین چیزی که ابن‌جنید را بر این سلوک فقهی واداشت، گرایش و دیدگاه وسیع عقلی او بود؛ زیرا وی عقل را به مثابه ابزار اساسی استنباط حکم می‌دانست. کثرت استدلال عقلی در فتاوایش، به روشنی این گرایش را نشان می‌دهد (9).
همین امر باعث شد که شیوه اجتهادی وی با مخالفت بسیاری روبه‌رو گردد و به آرای وی توجهی نشود؛ زیرا در آن زمان، تفکر اهل حدیث بر فقه حاکم بود و در روزگاران بعد نیز فقها تا حدودی از این تفکر متأثر بودند و هنوز تکیه بر ادله عقلی در مقام استنباط، در این سطح پذیرفته نبود و این‌گونه استنباط را نوعی شکستن حریم فقه شیعی می‌پنداشتند (10).
در چنین فضایی، طبیعی است که سنت شکنی و افکار ابن‌جنید، به ذائقه فقهی فقیهان تلخ آید و یا حتی وی به پیروی از قیاس و رأی متهم گردد و آثار و تألیفات او متروک ماند (11).
در روزگار بعد، که مباحث اصول در کنار بررسی‌های فقهی جای گرفت و به تدریج که جایگاه برتر عقل و تحلیل‌های عقلی در فقه شیعی روشن شد و اهمیت خود را بازیافت، از آرای فقهی ابن‌جنید به خوبی استقبال شد. نخست ابن‌ادریس، سپس محقق حلی و علامه حلی در سطح وسیعی به نقل فتاوای وی پرداختند و پس از ایشان دیگر فقیهان نیز به اندیشه‌های ابن‌جنید روی آوردند (12). به همین دلیل بود که شهید ثانی در عظمت وی نوشت: «ابن‌جنید در میان فقیهان قدیم شیعی از نظر تحقیق علمی و دقت نظر کم‌نظیر بوده است (13)».
در اواخر همین قرن شیخ مفید که از شاگردان ابن‌جنید بود با گرایش عقلی ظهور کرد. او شیوه ابن‌جنید و ابن‌عقیل را ستود و کتاب‌های ابن‌جنید را [همراه با نقد آن] تدریس کرد؛ در مقابل به اهل حدیث و استادش شیخ صدوق سخت انتقاد می‌کرد و برخی از آرای آنان را که بیان‌گر جمود و عدم تعمق آنان در دین بود رد کرد.
سبک اجتهادی شیخ مفید چنین می‌نماید که وی هر چند به دخالت عقل در استنباط حکم معتقد بوده است ولی حوزه عمل عقل را جز در فهم نصوص شرعی جایز نمی‌دانسته و استقلال و حجیتی برای عقل قائل نبوده است مگر در هنگام سکوت قرآن و سنت (14)، به بیانی دیگر او کاربرد عقل را فقط در راستای کلام وحی معتبر می‌شناخته است.
در قرن پنجم (شیخ طوسی 385-460 ق) از نخستین نگارندگان کتاب اصول است و همانند استادش شیخ مفید، به عقل گرایش دارد؛ ولی در اصول فقه جایگاه مستقلّی برای عقل نگشوده است.
در این عصر فقیهی که جایگاه عقل را در فقه مورد توجه بیشتری قرار داده است، سید مرتضی (م 436 ق) است. او با نپذیرفتن حجّیّت خبر واحد ناگزیر ژرف‌اندیشی در منابع و مآخذ روایی را شیوه اجتهادی خود قرار داد (15).
در مقام مقایسه دیدگاه سید مرتضی با دیدگاه‌های شیخ مفید و شیخ طوسی، سید مرتضی گرایش بیشتری به عقل نشان می‌دهد. او با نگارش کتاب الذریعة الی اصول الشریعه مبانی استنباط احکام را به طور کامل‌تری گردآوری و روشن نمود اما آن‌گاه که خواست دیدگاه خود را در مورد عقل بیان کند همان را نوشت که شیخ مفید نگاشته و شیخ طوسی بدان معتقد بود:
«فإذا لم نجد فی الأدلة الموجبة للعلم طریقاً الی علم حکم هذه الحادثة کنّا فیها علی ما یوجب العقل و حکمه (16)»
اگر از کتاب (کتاب و سنت و نقل) راهی برای کشف حکم مسئله‌ای نیافتیم؛ آن‌گاه بنا به استنباط عقلی خود عمل می‌نماییم.
در قرن ششم ابن ادریس (م 598 ق) با شجاعت علمی توانست سنت پیروی از آرای شیخ طوسی را در یک صد سال گذشته بشکند و حیات تازه‌ای به سامانه اجتهاد ببخشد. او مقداری روشن‌تر از گذشتگان درباره عقل سخن می‌گوید ولی آنچه می‌گوید باز همان مضمونی را دارد که شیخ مفید و سید مرتضی درباره آن گفته بودند:
«فإذا فقدت الثلاثة یعنی الکتاب و السنة و الاجماع فالمعتمد عند المحققین التمسّک بدلیل العقل فیها (17)»
هرگاه در ادله سه‌گانه یعنی: کتاب، سنت و اجماع، حکمی یافته نشد پژوهشگران باید به دلیل عقلی چنگ بزنند.
فقیهی که نخستین بار از ادلّه اربعه نام می‌برد و عقل را هم در شمار آنها می‌آورد علامه حلی (648-726 ق) است. او چنین می‌نویسد:
«از نظر ما ادلّه احکام منحصرند به چهار دلیل: کتاب، سنت، اجماع و عقل؛ و دلیل عقل مانند برائت اصلی و استصحاب و احتیاط است (18)».
سپس شهید اول (م 786 ق) و شهید ثانی (م 966 ق) با (علامه حلّی) اعلام همفکری می‌نمایند، شهید اول در مورد شرائط قاضی در کتاب دروس بیان می‌دارد:
«و یشترط فی القاضی المنصوب البلوغ، و العقل... و اختصاصه بقوة قدسیة یأمن معها الغلط، و یعلم الأصول الأربعة: الکتاب و السنة و الاجماع و دلالة العقل (19)».
«و در قاضی [که از طرف حاکم شرع] منصوب می‌شود شرط است به بلوع رسیده و عاقل باشد... و این‌که نیروی الهی داشته باشد که او را از اشتباه کردن باز دارد [منظور از نیروی الهی تقوی است قرآن می‌فرماید: «إِن تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَل لَكُمْ فُرْقَاناً (20)» اگر تقوای الهی پیشه کنید خدای تعالی به شما قدرت تشخیص صحیح و اشتباه را به او عنایت می‌کند] و این‌که اصول اربعه مذهب ما را بداند که عبارتند از کتاب و سنت و اجماع و راهنمایی عقل»
اما دیدگاه این سه فقیه بزرگوار نیز به رغم پیشرفتی که در آن شاهد هستیم نگاهی محدود و تنگ نظرانه به دلیل عقلی است.
ملاحظه می‌کنیم قرن‌های سوم، یازدهم و دوازدهم دوران تعطیلی، و سده‌های دیگر دوران فترت عقل در بسیاری از مراکز علمی فقه شیعه بود. بنابراین، قرن دهم یعنی زمان حیات و فقاهت محقق اردبیلی را می‌توان یکی از دوران‌های اوج عقل‌گرایی در فقه در نظر گرفت که ساختار اندیشه فقهی ایشان را مبارزه با اخبارگری و روی آوردن به عقل به عنوان دلیل فقهی تشکیل داده است.
با این همه مراکز بزرگ علمی شیعه، با عقل فقاهتی مخالفت کردند و با اعلام همنوایی با ملاّ امین استرآبادی عقل ستیزی را آغاز کردند و تا یک قرن دیگر عقل را در حوزه‌های اجتهادی به انزوا کشاندند.
اما در سایه مبارزات وحید بهبهانی (1118-1208 ق) اخباریون به انزوا نشستند و اصولیان و عقل‌گرایان پرچمداری حوزه‌ها را در دست گرفتند. وحید بهبهانی شاگردان بسیار مبرّزی دارای ذوق فقاهت و اجتهاد تربیت کرد؛ که عبارت بودند از سید مهدی بحرالعلوم، شیخ جعفر کاشف الغطا، میرزا ابوالقاسم گیلانی معروف به میرزای قمی (صاحب قوانین الاصول) و عده‌ای دیگر از بزرگان (21).
کاوش‌های فکری شاگردان وحید بهبهانی در قرن سیزدهم پویایی و تحول بزرگی را در علم اصول آفرید؛ از جمله محقق قمی (م 1231) که در آغاز مقصد چهارم جلد دوم کتاب خود القوانین المحکمه، به تفصیل از دلیل عقلی دفاع کرده است.
پس از وی استادی توانا چون محقق کاظمی و شاگرد پژوهش‌گر او شیخ محمدتقی (م 1248) برادر صاحب فصول، در کتاب‌های خود، المحصول و هدایة المسترشدین، در بحث قیاس، به گونه‌ای مبسوط‌تر در این‌باره بحث کردند. آنان خواستند چیزی را که به عنوان یک دلیل فقهی در قرن پنجم و ششم به وجود آمده و چندین قرن در هاله‌ای از ابهام باقی مانده و هیچ نقشی را به دست نیاورده بود، تقویت و تثبیت کنند (22).
میرزای قمی که معاصر فتحعلی شاه است و فوق‌العاده مورد احترام او، یکی از شخصیت‌هایی است که علم اصول را پیش برد (23) و در آن تحول ایجاد کرد. ایشان در قوانین الاصول در تعریف دلیل عقلی می‌نویسند:
«دلیل عقلی عبارت است از حکم عقل که به وسیله آن، به حکم شرعی می‌رسیم و از علمِ به حکم عقلی، به حکم شرعی علم پیدا می‌کنیم (24)».
میرزای قمی دلیل عقلی را به دو قسم مستقلات عقلیه و غیر مستقلات تقسیم می‌کند. در حقیقت، قلمرو عقل را در شناخت احکام مشخص می‌نماید. آنچه را عقل به تنهایی و بدون وساطت خطاب شرعی می‌شناسد، مستقلات عقلی می‌نامند، مانند: حسن عدل و قبح ظلم، وجوب مقدمه واجب و... وی معتقد بود احکام عقل در این محدوده دارای اعتبار قطعی است و آنچه را که عقل به تنهایی قادر به شناخت آنها نیست و با کمک وحی آنها را می‌شناسد مستقلات غیر عقلیه می‌نامند. (25)
شیخ انصاری نیز از دیگر عالمان اصولی تأثیرگذار است که شهید مطهری درباره‌اش می‌گوید:
«در صد ساله اخیر مهم‌ترین شخصیت اصولی که همه را تحت‌الشعاع قرار داده و علم اصول را وارد مرحله جدیدی کرده، استاد المتأخرین حاج شیخ مرتضی انصاری است کسانی که بعد از او آمده‌اند همه پیرو مکتب او هستند. هنوز مکتبی که شیخ انصاری را به کلی دگرگون کند به وجود نیامده است؛ ولی شاگردان مکتب او آراء و نظریات زیادی براساس همان مکتب آورده‌اند که احیاناً نظر او را فسخ کرده است (26)»
شیخ انصاری باور اخباریون را پنداری نادرست می‌شمارد. به اعتقاد وی اگر کشف عقلانی احکام شریعت به سبب اشتباه بسیار عقل، فاقد اعتبار باشد، کشف حدیثی احکام نیز این‌گونه است؛ زیرا در کشف حدیثی نیز به سبب ابهام‌هایی که احادیث را فراگرفته است؛ اشتباه‌های بسیاری رخ می‌نماید؛ به گونه‌ای که کمتر از اشتباه‌پذیری عقلی نیست (27).
به همین دلیل، شیخ انصاری خطاپذیری عقل را مانند خطاپذیری حدیث می‌شمارد و جواز استناد به احادیث را دلیل جواز استناد به عقل می‌داند. وی تقدم دلیل نقلی را بر دلیل عقلی نمی‌پذیرد و بر آن است که در مورد تعارض عقل و نقل، اگر نتوان دلیل نقلی را طرح کرد، به ناچار بایست آن را تأویل و توجیه کرد (28).
ایشان در مورد پاره‌ای از ظواهر قرآن نیز که با دلیل قطعی عقل، ناهمسان و ناسازگارند، بر همین باور است (29)
در دیدگاه شیخ انصاری دلیل عقلی، که ملازمه حکم عقل شرع را اثبات می‌کند، قطعی است و خبر واحد و بلکه متواتر لبّی نیز نمی‌تواند با آن معارضه کند. پس ناچار یا باید بر معنایی خلاف ظاهرش حمل شود و یا طرح گردد. (30)
شیخ انصاری در مقام تعریف دلیل عقلی چنین می‌نویسد: «دلیل العقل هو حکم عقلی یتوصل به الی حکم شرعی (31)». دلیل عقل، حکمی است که به سبب آن به حکم شریعت دست می‌یابیم.
ایشان به طور کلی، حجیت و اعتبار احکام عقلی را، چه در مواردی که عقل منبع و دلیل حکم باشد و چه ابزار استنباط، بی‌درنگ و بدون تردید می‌پذیرد:
«لا کلام فی المقام فی حجیة العلم الحاصل من الادلة الشرعیة العقلیة (32)»
«در این مبحث در حجیت علم و یقین حاصل از طریق ادله شرعی عقلی، شک و شبهه‌ای وجود ندارد».
شیخ انصاری با استفاده دقیق از قاعده ملازمه و فرمایش امام کاظم (علیه السلام) مبنی بر این‌که خداوند دو حجت ظاهری (پیامبران و امامان) و باطنی (عقل) دارد به این نتیجه رسید که:
«العقل السلیم ایضاً حجة من الحجج، فالحکم المنکشف به حکم بلغه الرسول الباطنی الذی هو شرع من داخل کما ان الشرع عقل من خارج (33)».
عقل سالم نیز یکی از حجت‌هاست. پس حکمی که به سبب عقل کشف گردد حکمی است که توسط رسول باطنی ابلاغ شده است. عقل شرع درونی آدمیان و شرع، عقل بیرونی آنان است (34).
بنابراین حکم شریعت، به عقل بیان می‌شود؛ زیرا عقل، زبان شرع است (35).
4- حجیت دلیل عقل
اسلام تنها دینی است که میان دین و خرد رابطه ناگسستنی قائل شده و عقل را یکی از منابع احکام خود به شمار آورده و حجیت آن را پذیرفته است.حجّیّت عقل از نظر شیعه به این معناست که اگر در موردی عقل یک حکم قطعی داشت آن حکم به دلیل این‌که قطعی و یقینی است حجّت است (36).
شهید مطهری توضیح می‌دهد: «احکام بر مبنای مصالح و مفاسد (نفس الامری) و واقعی است و به همین دلیل، سیستم قانون‌گذاری اسلام به گونه‌ای است که راهی برای عقل باز شده است.
آن‌گاه عقل می‌گوید چون اسلام احکام خود را عقلانی دانسته، پس این مطلب را هم پذیرفته است که اگر در جایی حکمی را به طور عام بر مبنای فلسفه‌ای ذکر کرد و ما آن فلسفه را کشف کردیم و بعد دریافتیم که در برخی موارد آن فلسفه استثنا دارد؛ اگرچه مورد استثنایی در متون اسلام نیامده است؛ خود عقل حق دارد که این استثنا را بیان کند (37)».
شهید مطهری در جای دیگر بیان می‌دارد: «عقل در فقه اسلامی، هم می‌تواند خود اکتشاف کننده یک قانون باشد و هم می‌تواند قانونی را تقیید و تحدید کند و یا آن را تعمیم دهد و هم می‌تواند در استنباط از سایر منابع و مدارک مددکار خوبی باشد. حق دخالت عقل از آن‌جا پیدا شده که مقررات اسلامی با واقعیت زندگی سروکار دارد. اسلام برای تعلیمات خود، رمزهای مجهول لاینحلّ آسمانی قائل نشده است (38)».
ملاحظه می‌کنیم زمینه‌های متنوع و کاربردی بهره‌وری عقل در فقه اسلامی، خود دلیل موجهی بر حجیت دلیل عقل می‌باشد ولی آنچه بیش از همه به تبیین حجیت عقل می‌پردازد مفاد قاعده ملازمه است و عمده مبحث دلیل عقل در اصول بحث در مورد قاعده ملازمه است.
مفاد این قاعده در دو قضیه «کلما حکم به الشرع حکم به العقل و کلما حکم به العقل حکم به الشرع» بیان شده است.
براساس این دو قضیه حکم شرعی موافقت و تأیید حکم عقلی را به همراه دارد و برعکس؛ که حجیت عقل در نزد شرع و عقلانی بودن شرع در نزد عقل را اثبات می‌کند.
گزاره‌های فقهی و حقوقی اگرچه اعتباری هستند ولی این اعتبار یک منشأ و ملاک دارد. مرحوم مظفر معتقد است منظور از عقل در این قاعده عقلاء می‌باشند با این بیان که حکم عقل به حسن و یا قبح عملی بدان معناست که همه عقلاً چون عاقلند به آن [حسن یا قبح] حکم می‌کنند و شارع چون رئیس عقلاست مانند آنان حکم می‌کند (39).
برخی معتقدند علت این‌که همه عقلاً و بلکه شارع، همان حکمی را می‌کند که عقل یک فرد حکم به حسن و قبح فعلی آن می‌کند این است که این ملاک چون ذاتی فعل است هر عاقل آن را می‌فهمد و البته این امر در مستقلات عقلیه صادق است که ملاک آن بدیهی است اما در غیر مستقلات عقلیه که ملاک حکم نظری است براساس قاعده «کلما حکم به الشرع حکم به العقل» تلازم را اثبات می‌کنیم (40).
اما علامه طباطبائی مراد از عقل را در این قاعده به قرینه حکم داوری و حکم انسان می‌داند به لحاظ این‌که انسان به نیکی و زشتی یا به وجوب و عدم وجوب چیزی حکم می‌کند و آن را اعتبار می‌کند. بنابراین، عقل در این قاعده عقل عملی است و به فرد معینی مقید نشده و صنف مشخصی را مطرح نکرده است پس مقصود از عقل عملی آن است که در حکم کردن بر مورد آن، دو نفر از این جهت که عاقل هستند اختلاف نمی‌کنند. مثل حسن عدل و قبح ظلم مگر این‌که در مصداق یا تطبیق موارد اختلاف پیش آید و روشن است با فطرت طبیعی انسان تناقضی ندارد پس آنچه عقل به آن حکم می‌کند شرع هم به آن حکم می‌کند (41).
ملاحظه می‌کنیم منظور از دلیل عقل به عنوان یکی از منابع حکم فقهی، عقل عملی است که به داوری و حکم و در نهایت به اعتبار وجوب یا حرمت چیزی حکم می‌کند و آن را اعتبار می‌کند و چون در وجود عقل عملی در همه انسان‌ها اختلافی نیست و شارع هم که رئیس آنهاست اگر عقل یک فرد حکمی را اعتبار کند همه عقلاً و از جمله شارع که رئیس عقلاست نیز چنین حکمی خواهد داشت. بنابراین با این استدلال ناظر بر قاعده ملازمه، حجیت شرعی دلیل عقل، به منظور استنباط حکم شرعی اثبات می‌گردد.
شهید مطهری نیز از جمله متفکرین اسلامی معاصر است که سازگاری با عقل را از شرایط حکم شرعی می‌داند و حجیت و شرعیت یک حکم عقلی را جزء لاینفک محتوای حکم شرعی و شرط بقاء و دوام آن بیان می‌دارد و تأکید قرآن بر تعقل و تفکر را شاهد بر سخن خود بیان می‌دارد (42).
5- میزان به کارگیری دلیل عقل در زبدةالبیان
میزان به کارگیری دلیل عقل در اندیشه فقهی یک فقیه در مقایسه با به کارگیری سایر ادله مورد استفاده در استنباط احکام، خود بیان‌گر میزان اهمیت آن در نزد او دارد.در کتاب «زبدةالبیان فی براهین أحکام القرآن» حدود 103 مرتبه کلمات «العقل، العقلیّ، العقلیین، العقول، التّعقل، البرهان العقلی و العقلییة» به کار رفته است که بعد از اجماع که حدود 168 مرتبه استفاده شده است در مرتبه دوم قرار دارد.
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
1. السجستانی 1412 ق ج 2:241.
2. ابن‌فارس بی‌تا ج 4: 69.
3. ابن‌منظور 1408 ق، 1998 م، 1367 ش، ج 11:458.
4. عدنانی 37:1387.
5. علی دوست، ابوالقاسم، عقل و فقه، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1381: 25.
6. رجحان 1386: 98.
7. المجلسی 1403 ق، ج 1:118.
8. المجلسی 1403 ق، ج 2:303 (باب 34: البدع و الرأی و المقاییس) و المیرزا حسین المحدث النوری، مستدرک الوسائل، تحقیق مؤسسه آل البیت، 18 مجلدا، قم، ج 17:262 (باب عدم القضاء و الحکم برأی.)
9. مخلصی 135:1372.
10. مخلصی 135:1372.
11. مخلصی 136:1372.
12. مخلصی 136:1372.
13. مخلصی 136:1372.
14. اعلم انّ اصول الاحکام الشریعة ثلاثة اشیاء: کتاب الله سبحانه، و سنة نبیه (صلی الله علیه و آله و سلم) و اقوال الائمة الطاهرین. (کنز الفوائد، کراجکی، ج 15/2) و ان عدم ذلک، و العیاذ بالله، و لم یکن فیه حکم منصوص علی حال، فیعلم أنه علی حکم العقل. (رسالة الغیبه، مفید، 3)
15. خوانساری 1382 ق، 1341 ش، ج 4:300.
16. الشریف المرتضی، علی بن الحسین الموسوی (علم الهدی)، رسائل الشریف المرتضی، 4 مجلدات، قم، دار القرآن الکریم، 1405، ج 1، ص 210
17. محقق داماد 1366:108.
18. فیض 45:1380.
19. المکی العاملی 1410 ق، ج 65:2.
20. قرآن کریم، الأنفال (8): 29.
21. مطهری 1368 ج 3: 21.
22. مطهری 1368 ج 3: 46.
23. مطهری 1368 ج 3: 21.
24. ذاکری 1371:70. (به نقل از قوانین الاصول، ج 2:2)
25. ذاکری 1371: 22
26. مطهری 1368 ج 3: 21-22.
27. مخلصی 1372: 136.
28. الانصاری 1425 ق، ج 18:1.
29. الأنصاری مطارح الأنظار: 240، به نقل از مخلصی 1372: 152.
30. الأنصاری مطارح الأنظار: 237، به نقل از مخلصی 1372: 129.
31. الانصاری 1425 ق، ج 542:2. و الأنصاری مطارح الأنظار: 229، به نقل از مخلصی 1372: 129 و 155.
32. التبریزی، میرزا موسی، اوثق الوسائل، کتب النجفی، قم، 1369: 433
33. الانصاری 1425 ق، ج 1: 19.
34. مخلصی 1372: 158.
35. الأنصاری مطارح الأنظار: 244، به نقل از مخلصی 1372: 159.
36. مطهری 1366: 16.
37. مطهری 1370، ج 2: 28.
38. مطهری 1367: 58.
39. المظفر 1381، ج 1: 227.
40. رجحان، 1386 ش، ج 2: 104.
41. الطباطبائی بی‌تا: 206.
42. مطهری 1365، ج 1: 197.
خیراللهی کوهانستانی، علیرضا؛ (1391)، فقه قرآنی با نفس رحمانی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، چاپ اول
