نویسنده: سهیلا پیروزفر

به نظر بسیاری از دانشوران تنها راه دستیابی به اسباب نزول نقل است و اجتهاد در این‌باره به نحوه‌ی گزینش و اختیار اخبار و روایات مناسب با آیات بازمی‌گردد. ابوحیان اندلسی مواردی را که مفسر بدان محتاج است برشمرده و نوشته است: «... سبب نزول و نسخ که باید از راه نقل صحیح از پیامبر (ص) اخذ شود و این جزو علم حدیث است. » (1)
احادیث معتبر و مستند به پیامبراکرم (ص) در بیان اسباب نزول بسیار اندک است. سیوطی نوشته است: «الذی صحّ من ذلک قلیل جداً بل أصل المرفوع منه أی‌المتصل الإسناد إلی النبی (ص) فی غایه القله. » (2)
عمادالدین رشید روایاتی را که در آن از پیامبراکرم (ص) آشکارا در سبب نزول آیه‌ای مطلبی آمده است ذیل عنوان مرفوع صریح آورده و فقط به دو مورد اشاره کرده است و البته مدعی حصر در این دو مورد نشده است. (3) اما از همین دو مورد، مورد اول را که ذیل آیات 3 و 4 سوره‎‌ی نور درباره‌ی لعان است، واحدی و دیگران در کتابهای خود، از نبی‌اکرم (ص) به طور صریح در گزارش سبب نزول چیزی نیاورده‌اند. (4)
پس از پیامبر (ص) بهترین منبع صحابیان هستند. صحابه در فضای نزول حضور داشتند و بسیاری از قراین و ملابسات را که به دلیل عدم ضبط و ثبت در مورد منع تدوین، و یا به لحاظ بی‌توجهی حاضران و عدم نقل و گزارش از دست‌رفته را اختیار داشتند و این همه در فهم آیات می‌تواند مؤثر باشد به ویژه آنکه دیدگاه تفسیری صحابه که بیشتر در حد دریافت‌های شخصی آنان بود در شکل‌گیری آراء تابعان و مفسران عهد تدوین تأثیری مستقیم داشته است. بنابراین آراء و افکار صحابه در تفسیر قابل توجه است.

حکم روایات صحابه

صحابه جمع صاحب (5)، به معنای ملازم همراه و معاشر آمده است و در اصطلاح به کسی می‌گویند که پیغمبراکرم (ص) را در حال اسلام دیدار کرده و مؤمن از دنیا رفته باشد. (6)
برخی از دانشمندان اصول، صحابی را کسی دانسته‌اند که مدتی طولانی هم‌نشین رسول خدا (ص) بوده است (7) و قرطبی بدان افزوده است: حداقل در یک یا دو غزوه شرکت کرده باشد. (8) در مقابل برخی معتقدند، هر مسلمانی که پیامبراکرم (ص) را (ولو یک بار) دیده باشد، صحابی است. (9)
ابن اثیر نوشته است: «بعضی از کسانی که مجموعه‌ی «طبقات صحابه» را گردآورده‌اند به کسی که در زمان رسول‌خدا (ص) زندگی می‌کرده، گرچه پیامبر را ندیده باشد و یا با وی سخنی نگفته باشد صحابی اطلاق کرده‌اند. (10) و به همین دلیل تعداد صحابه را بالغ بر 14000 نفر دانسته‌اند. (11) ابن حجر عسقلانی تعداد اصحابی را که از آن حضرت حدیث شنیده‌اند بالغ بر یکصدهزار نفر می‌داند و صحابی را کسی دانسته است که پیامبر را ملاقات و به او ایمان آورده و مسلمان از دنیا رفته باشد. (12)
میان قرآن‌پژوهان در حکم روایات صحابه اختلاف‌نظر دیده می‌شود:
ابن‌تیمیه نوشته است: «پس از رسول‌خدا (ص) در تفسیر قرآن به گفتار صحابه مراجعه می‌کنیم به لحاظ اینکه آنان در فضای نزول بودند و قراین و شواهدی برای فهم داشتند که دیگران از آن محروم بودند به ویژه عالمان و بزرگان از صحابه مانند خلفای راشدین، عبدالله‌بن مسعود، عبدالله‌بن عباس، و ...» (13)
سیدبن طاووس نوشته است: «هم أقرب علماً بنزول‌القرآن». (14)
و آقای معرفت با استناد به آیه‌ی کریمه‌ی: «... فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (15) بر حجیت گفتار صحابه در تفسیر و اجتهادشان، صحّه گذاشته است. (16)
صدیق حسن‌خان درباره‌ی جایگاه صحابه می‌نویسد: «پس از قرآن و سنت باید به کلام صحابیان توجه کرد بدان جهت که گفته‌های آنان غالباً شنیده‌های آنان از رسول خدا (ص) است و افزون بر این آنان عرب‌زبان بوده‌اند و دقایق و ظرایف واژه‌ها را بهتر دریافته‌اند. » (17)
قرضاوی نوشته است: «امتیاز برجسته‌ی صحابه این است که آنان دیدند و شنیدند آنچه را که دیگران ندیدند و نشنیدند اینان در لغت اصالت داشتند و در فهم و فطرت سالم بودند ...» (18)
واحدی پس از آنکه گفتگو درباره‌ی اسباب نزول قرآن را مخصوص روایت و نقل و سماع می‌شمارد می‌نویسد:
پیامبراکرم (ص) فرمود: «إتقواالحدیث عنّی الّا ما علمتم، فإنّه من کذّب علیّ متعمداً فلیتبوّء مقعده من النار و من کذب علی‌القرآن من غیر علم فلیتبوّء مقعده من‌النار». (19)
استناد به سخن پیامبر (ص) نشان می‌دهد که او روایات اسباب نزول را در حکم حدیث دانسته و ضوابط و احکام حدیث را بر اینگونه روایات جاری کرده است. قبلاً سخن ابوحیان که روایات اسباب نزول را جزو علم‌الحدیث می‌دانست بازگو کردیم، قرضاوی بعد از گزارش آراء پیشینیان بر اندک‌بودن روایات صحیح در این حوزه و لزوم توجه و دقت به سند آن، تأکید می‌کند. (20)
عمادالدین رشید می‌نویسد: از آنجا که رأی و اجتهاد به اسباب نزول راهی ندارد و گستره‌ی آن فقط گزارش است این روایات در شمار احادیث مرفوع تلقی می‌شود. (21)
پیش‌فرض همگی این است چون در تشخیص اسباب نزول، اجتهاد و تعقل جایی ندارد و صحابه و تابعان فقط گزارشگر بوده‌اند، گزارش آنان را از نوع حدیث دانسته‌اند لذا به کیفیت این دسته از روایات پرداخته‌اند، که ما نمونه‌ای از آن را گزارش می‌کنیم:
عمادالدین رشید نوشته است: «بسیاری از عالمان روایت صحابی درباره‌ی اسباب نزول را در حکم حدیث مرفوع می‌دانند. » (22)
قرضاوی نوشته است: «بسیاری از دانشمندان به وجوب أخذ تفسیر صحابی حکم کرده و آن را از باب حدیث مرفوع دانسته‌اند نه رأی و اجتهاد. » (23)
پیشینه این بحث به سال‌های گذشته بازمی‌گردد و آنچه امثال رشید و قرضاوی بازگو کرده‌اند در واقع پیروی از پیشینیان است:
حاکم نیشابوری نوشته است: «جوینده حدیث باید بداند که تفسیر صحابی که شاهد نزول وحی و فضای حاکم بر نزول آیات بودند نزد بخاری و مسلم، ابوصلاح و دیگران به عنوان حدیث مسند محسوب می‌شود. » (24)
ابن‌صلاح- م 643- در مقدمه‌اش گفتار صحابه درباره‌ی اسباب نزول و هر آنچه را رأی و اجتهاد در آن راهی ندارد مسند دانسته نه همه آنچه صحابی در تفسییر قرآن بگویند. (25)
نووی در شرح خود بر مستدرک به این نکته توجه کرده و نوشته است: «کسی که معتقد به مرفوع و مسندبودن گفتار صحابی است منظورش آن چیزی است که صحابه درباره‌ی اسباب نزول آیات گفته باشند. » (26)
حاکم در «مستدرک» قول صحابه را به طور مطلق مرفوع و مسند دانسته ولی در «معرفه علوم‌الحدیث» اقوال صحابه را موقوف خوانده است. (27) و آمدی نوشته است: «تفسیر صحابی موقوف و یا مرفوع است. حکم مرفوع درباره‌ی روایات وی از اسباب نزول و هر آن چیزی است که اجتهاد و تعقل در آن دخلی ندارد. » (28)
بدرالدین زرکشی منابع اصلی تفسیر را برمی‌شمرد و می‌نویسد: «... و الثانی، الأخذ بقول الصحابی فان تفسیره عندهم بمنزله المرفوع الی النبی (ص) کما قاله الحاکم فی تفسیره ...» (29)
ابن قیم که تمام منقولات از صحابه را در حکم حدیث مرفوع دانسته، نوشته است: «مراد حاکم از اینکه آنچه از صحابه درباره‌ی تفسیر قرآن نقل شده را در حکم حدیث مرفوع می‌داند، آن است که گفته‌های صحابه در زمینه‌ی تفسیر قرآن در مقام استدلال و احتجاج همان ارزش سخن پیامبر را دارد ...» (30) وی در ادامه توجیه دیگری برای کلام حاکم ذکر کرده است: «ممکن است سخن حاکم بدین معنی باشد که چون رسول خدا (ص) معانی قرآن را برای صحابه بیان کرده است ... در نتیجه اگر چیزی در زمینه‌ی تفسیر قرآن گفته‌اند یا عین بیان پیامبر (ص)، یا مراد آن حضرت (ص) را نقل کرده‌اند، بنابراین در مواردی هم که به ظاهر، سخنی از خود در تفسیر قرآن دارند، در حقیقت برگرفته از بیان پیامبر (ص) بوده و حکم حدیث مرفوع را دارد ... لذا اگر حکمی صادر کند یا فتوایی بدهد بر اساس مدرکی بوده که در اختیار داشته است. » (31)
سیوطی نوشته است: «دانشمندان علوم قرآن، اقوال و روایات صحابه را در صورتی که سبب نزول را به گونه‌ای روشن بیان کنند نه آنکه به حکم یا معنای آیه اشاره کنند اعتبار مطلق بخشیده‌اند و اینگونه روایات را در رتبه‌ی احادیث مسند نشانده‌اند. » (32) وی در جایی دیگر گفته است:
ولیعط حکم‌الرفع فی‌الصواب *** نحو من السنه من الصحابی
و هکذا تفسیر من قد صحبا***فی سبب النزول أو رأیا أبی (33)

مطابق آن چه نقل شد بیشتر دانشمندان اهل سنت روایت منقول از صحابه درباره‌ی تفسیر آیات الهی را دو دسته کرده‌اند:
1- روایات اسباب نزول که بدان حکم حدیث مرفوع داده‌اند.
2- سایر روایات در تفسیر آیات، که آن را حدیث موقوف می‌دانند. آراء صحابه در لغت‌های قرآن را نیز تلقی به قبول کرده‌اند. (34)
بنابراین روایت صحابه را، در صورتی که سبب نزول را به گونه‌ای روشن بیان کند معتبر دانسته و آن را در حکم روایت مسند خوانده‌اند.
ابن‌صلاح نوشته است: «ما قیل من أن تفسیرالصحابی حدیث مسند فإنما ذلک فی تفسیر یتعلّق بسبب نزول آیه یخبر به الصحابی أو نحو ذلک ... فأما سائر تفاسیرالصحابی التی لا تشتمل علی اضافة شیء إلی رسول‌الله (ص) فمعدود فی‌الموقوفات...» (35)
زرکشی نوشته است: «ینظر فی تفسیرالحصابی فإن فسرّه من حیث اللغة فهم اهل اللسان فلاشک فی اعتمادهم و أن فسره بما شاهده من‌الأسباب و القرائن فلاشک فیه» (36)
مساعدبن سلیمان نوشته است: «اینکه دانشمندان قول صحابی در تفسیر را در حکم حدیث مرفوع دانسته‌اند به طور مطلق پذیرفته نیست. بهتر است گفته شود تفسیر صحابی دو قسم است؛ و آن دسته که بر آن اجماع باشد یا سبب نزول باشد یا خبر از امور غیبی بدهد، حکم حدیث مرفوع را دارد چون در این موارد اجتهاد و رأی صحیح نیست. » (37)
بنابراین دانشمندان اهل سنت در کنار روایت پیامبر (ص) روایت صحابه را معتبر می‌شمارند و ایشان را گزارشگران صرف واقع، به دور از اجتهاد و داوری شخصی تلقی می‌کنند.
اصولیان عامه در نقل‌های صحابه از یک‌سو و اجتهاد آنان از سوی دیگر به تفصیل سخن گفته‌اند و در چند و چونی حجیت هر کدام فراوان بحث کرده‌اند. (38)
قداست بخشی به صحابه که از نیمه دوم قرن دوم آغاز شده بود کم‌کم برخی از دانشمندان را به گونه‌ای عجیب به افراط کشاند. اینان سنت صحابی اعم از قول فعل، و تقریر و مواضع آنان را یکسر حجیت بخشیده‌اند.
ابن صلاح نوشته است: «امت اسلام بر عدالت همه‌ی صحابه اجماع دارد. » (39)
حتی پیروی از سیره و روش آنان فرض الهی تلقی شد: «قد أوجب الله علینا أن نتّبع الصحابه بإحسان و أن نقابلهم بتوقیر و إذعان» (40)
نووی در مقدمه‌ی شرح مسلم نوشته است: «عالمان همه صحابه را عادل می‌شمارند. » (41)
روزگاری نسبتاً طولانی، سخن صحابه از چندان قداستی برخوردار بوده است که نقد و بررسی روایات آنان ناممکن جلوه می‌کرد.
شاطبی می‌نویسد: «سنت صحابه، سنتی است که بدان عمل می‌شود و مرجع و مستند است. » (42)
تمامی این آراء و نگرشها، بر پایه‌ی دیدگاه «عدالت صحابه» استوار است که پیشینه‌ای کهن و زمینه‌های گوناگون دارد ...
«ریشه‌ی این طرز تفکر از آنجاست که چون مرجعیت فکری و علمی امامان، نفی شد حاکمیت می‌بایست مرجعیتی جعل می‌کرد تا خلأ موجود را پر کند. » (43)
ابوحاتم رازی معتقد است که خداوند اصحاب پیامبر (ص) را که گواهان وحی و شاهدان نزول بودند و تفسیر و تأویل را می‌شناختند برگزید (44) ... و از آنان دروغ و شک و ناهنجاری و تردید را نفی کرده و آنان را عادلان امت برشمرده و فرموده است: «وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ ...» (44)
ابن‌اثیر نوشته است: «عدالت همه صحابه، بدون استثنا، را هیچ‌کس جز منکران و صاحبان عقیده‌ی سست و فاسد و پیروان هوی و هوس، نمی‌تواند انکار کند. » (48) او در مقدمه‌ی تفسیر خود نوشته است: «بزرگان صحابه دارای فهم کامل و علم صحیح و عمل صالح بوده‌اند و قرائنی را در اختیار داشته‌اند که ما از آن بی‌بهره‌ایم. » (49)
حاکم نوشته است: «صحابه ویژگی خاصی که دارند این است که از عدالت آنان سؤال نمی‌شود چون همگی بدون استثنا عادلند و این امر به دلیل آیات قرآن، سنت و اجماع، غیرقابل انکار است. » (50)
ابن‌حجر عسقلانی، بیهقی و بسیاری دیگر از عالمان نیز به عدالت صحابه تصریح کرده‌اند. (51)

بررسی

تا اینجا معلوم شد بسیاری از دانشمندان اهل سنت افزون بر آنکه همه‌ی صحابه را عادل می‌دانند روایات آنان را درباره‌ی اسباب نزول به دلیل اینکه شاهد نزول آیات بوده‌اند در حکم حدیث مرفوع می‌دانند. حال چند و چونی این دو فرض را پی می‌گیریم:
1- در دوره‌های متأخر دانشمندان اهل سنت رویکرد متعادل‌تری را برگزیده‌اند.
محمود ابوریه نوشته است: «با صدای بلند فریاد می‌زنیم بلا و مصیبتی که بر اسلام آمده به دو چیز برمی‌گردد اول قول به عدالت همه‌ی صحابه و دوم اعتماد کورکورانه به کتب حدیثی». (52)
یوسف قرضاوی نوشته است: «همه‌ی آنچه از صحابه یا تابعین نقل می‌شود صحیح نیست و در آن ضعف و سستی نیز یافت می‌شود حتی اگر سند روایت صحیح باشد گاه از لحاظ متن ضعف و تناقض در آن به چشم می‌خورد. » (53)
اقبال لاهوری می‌گوید: نسل‌های متأخر مجبور به تبعیت از آراء و اجتهادات اصحاب نیستند. (54)
نصرحامد نوشته است: «تابعیان برای کشف دلالتهای آیات در پی شناخت اسباب نزول آیات بودند، به علاوه باید عامل زمان و فراموشی ناشی از گذشت زمان را در نظر گرفت که بدون شک این امر در شناخت صحابی، و به عبارت بهتر یادآوری صحابه از سبب نزول یعنی همان حادثه‌ی معینی که در پی آن، آیاتی نازل شده است، تأثیرگذارده است. صحابه نیز همگی در هنگام نزول تمامی آیات در زمانهای مختلف حاضر نبوده‌اند. » (55) او می‌نویسد: «اینان که روایت صحابه راجع به اسباب نزول آیات را تا این پایه از وثاقت و صحت رسانده‌‎اند و حتی آن را بر مَسند احادیث مُسند نشانده‌اند، هیچ‌یک به یاد نداشته‌اند که اساساً نقل در روایات اسباب نزولی در دوره‌های متأخر از نزول قرآن یعنی در عصر تابعین پدید آمده است، چرا که در عصر صحابه نیازی به اهتمام در گزارش حوادث سبب نزول وجود نداشت ... و همه‌ی آنچه در این باره از صحابه به دست ما رسیده است پاسخ ایشان به درخواست و نیازهای بعدی در عصر تابعین است. » (56)
رشیدرضا رأی و نظر صحابی را حجت نمی‌داند به ویژه اگر مخالف با ظاهر قرآن باشد. (57) وی ارزش روایت مرفوع را در تفسیر برای تفسیر صحابی زیر سؤال برده و نوشته است: «ابن‌تیمیه در مورد تفسیر صحابه گفته است: در مقایسه با سخنان تابعیان، آنچه از صحابه با سند صحیح در زمینه‌ی تفسیر نقل شده، به درستی آن اطمینان بیشتری است، زیرا احتمال این که نقل صحابه به سماع از پیامبر (ص) مستند باشد قوی‌تر است. »
رشیدرضا نتیجه گرفته است: «همان‌طور که می‌بیند ابن‌تیمیه به درستی روایات صحابه جزم ندارد و فقط از اطمینان بیشتر در مقایسه با سخنان تابعیان سخن گفته است زیرا وی احتمال استناد قوی صحابه به رسول‌خدا (ص) را قویتر می‌دانسته تا استناد آن به اهل کتاب (اسرائیلیات)، این کلام ابن‌تیمیه سخن کسی را که معتقد است: در موردی که فهم متوقف به نقل باشد نه استدلال و اجتهاد، روایت صحابی در حکم روایت مرفوع است، نقض و ابطال می‌کند. بی‌شک بعضی از صحابه مانند ابوهریره و ابن‌عباس از اهل کتاب تأثیر گرفته‌اند و حتی از کعب‌الاحبار که طبق نقل بخاری، معاویه درباره‌اش گفته است: «ما دروغ را به وسیله او می‌آموزیم» نقل کرده‌اند پس حق این است که آنچه فهم آن بدون نقل معصوم ممکن نباشد مانند اخبار غیبی از گذشته و آینده و ... جز به وسیله‌ی روایات مرفوع از پیامبراکرم (ص) قابل اثبات نیست. » (58)
گرچه جایگاه والای صحابه‌ی پیامبر و کوششهای خالصانه‌ی آنان را در راه اعتلای اسلام ارج می‌نهیم ولی هرگز آنان را نقدناپذیر نمی‌بینیم. مصونیت صحابه از هرگونه انتقاد و قداست‌بخشیدن به آنان به گونه‌ای که راه را بر نقد و ارزیابی برخی از حوادث تلخ و غیرقابل توجیه بسته، پیامدهایی داشته است همچون: 1) مشروعیت‌بخشیدن به خلاف‌کاریهای آنان و نقدناپذیر دانستن شخصیت ایشان؛ 2) پذیرش بدون قید و شرط سخنانشان؛ 3) مرجع قراردادن فهم و استنباط صحابه از قرآن و احتجاج به قول و سیره‌ی آنان در حکم شرعی.
بیشتر دانشمندان شیعه با اینکه روایت را تنها راه دستیابی به اسباب نزول دانسته‌اند، اعتباری برای سخن غیرمعصوم قائل نیستند و در بررسی روایات معصوم (ع) نیز بیشتر بر سند آن تکیه می‌کنند، شیعه برای موقوف و مرسل صحابی هرقدر که دارای منزلت و مقام باشد، اگر کاشف از قول و مراد معصوم (ع) نباشد حجیتی قائل نیست. (59) و تفاوتی میان روایات اسباب نزول و غیر آن نمی‌گذارد.
علامه‌ی طباطبایی (ره) در تفسیر توجهی به صحابی یا تابعی‌بودن راوی ندارد و در مواردی راجع به همه‌ی نمونه‌هایی که از صحابی و مفسر گرانقدری چون ابن‌عباس یا از تابعیان طراز اول مانند سعیدبن جبیر روایت شده، یکسان به داوری نشسته است، (60) «سخن صحابه و تابعیان برای مسلمانان حجیت ندارد. » (61)؛ «حکم صحابه مانند سایر افراد مسلمان است. » (62)؛ «... معنی ندارد برای فهم قرآن به فهم صحابه یا تابعین رجوع شود» (63)؛ «... بدون شک نظرات تفسیری صحابه به تمامی مستند به سخنان پیامبر (ص) و معصومان نیست بلکه در موارد بسیاری آراء ایشان اجتهادی بوده و به مدد قوه‌ی استنباط به آن رسیده‌اند. این اجتهادها بر فرض وثاقت و عدالت متجتهدان آن، اعتبار مطلق ندارد چراکه احتمال خطا در استنباط ایشان وجود دارد. همزمانی آنان با نزول قرآن و آگاهی ایشان از اوضاع و احوال زمان نزول و آشنایی با مفاهیم عرفی و متداول کلمات در آن زمان دلیل بر مصونیت آنان از خطا نمی‌شود بلکه تنها در کاهش میزان خطا مؤثر است. » (64)
گرچه صحابه و پس از آن تابعیان حلقه‌ی اتصال میان عصر تدوین و نزول آیات بوده‌اند و می‌توانند تنها تکیه‌گاه مطمئن در فهم معارف الهی باشند ولی در صورتی گزارش آنان پذیرفته است که قابل اعتماد باشند، چراکه صحابه از گناه و اشتباه مصون نبوده‌اند بلکه برعکس، زندگی بسیاری از آنان، برحسب داده‌های تاریخ و دانش ارزشمند رجال و درایةالحدیث، تاریک و آلوده به انواع معاصی بوده است. صحابه در موارد متعدد حتی از فهم معنای واژگان و تعبیرهای قرآنی ناتوان بوده‌اند و به پرسش درباره‌ی آن می‌پرداختند. (65)
بنابراین صحابه در تمامی ویژگی‌های نقل حدیث با تابعیان و دیگر راویان برابرند و عدالت آنان نیز باید در محک موازین جرح و تعدیل احراز گردد.
2- بررسی روایات اسباب نزول در دو کتاب اسباب نزول واحدی و لباب‌النقول سیوطی و برخی از تفاسیر قرآن نشان می‌دهد بسیاری از این روایات، از ابن‌عباس چهره بلندآوازه‌ی تفسیر قرآن نقل شده است. وی در سال سوم هجری هنگامی که رسول‌اکرم (ص) و بنی‌هاشم در شعب ابی‌طالب به سر می‌بردند متولد شد؛ و هنگام رحلت پیامبر (ص) سیزده سال و به قولی پانزده سال داشت. وی در سال 68 هجری پس از آن که مدتی نابینا بود درگذشت. (66) از روایات بسیاری در تفسیر قرآن نقل شده است. در قرن هشتم هجری تفسیری با عنوان «تنویرالمقباس من تفسیر ابن‌عباس» که مجموعه اقوال و آراء تفسیری اوست توسط فیروزآبادی گردآمد.
در میان راویان سبب نزول نام ابن‌عباس بیش از دیگران به چشم می‌خورد. در لباب‌النقول سیوطی از مجموع 857 آیه که سبب نزول دارند سبب نزول 429 آیه از ابن‌عباس نقل شده است (یعنی 50 درصد از روایات سیوطی در لباب‌النقول) 32 درصد در اسباب‌النزول واحدی، 32 درصد در تفسیر طبری و 26 درصد از روایات سبب نزول در مجمع‌البیان طبرسی از او نقل شده که این حجم روایات قابل تأمل است.
با توجه به سن کم او در زمان نزول بسیاری از آیات چگونه می‌توان به شرط قرآن‌پژوهان که روایات اسباب نزول را فقط از شاهدان نزول آیات می‌پذیرفتند وفادار ماند. در بسیاری از مواردی که در اسباب نزول آیه سخن گفته است وی یا اصلاً نبوده و یا کودکی خردسال بوده است. به عنوان مثال چهار آیه‌ی اول سوره‌ی لیل که مکی است و آیه‌ی 6 سوره‌ی ضحی و سه آیه‌ی اول سوره‌ی کوثر، حتی در آیات سوره‌ی بقره، و ... (67)
برخی گفته‌اند: «گرچه ابن‌عباس شاهد نزول بسیاری از آیات نبوده است ولی چون او شب و روز در منزل رسول‌اکرم (ص) بوده: «کان بمنزله المشاهد الذی لااسترابه فیه». (68) شخصیت ابن‌عباس به عنوان نیای بزرگ سلسله خلفای بنی‌عباس به شکلی اسطوره‌ای مطرح شد و سیاست اقتضای برتری مقام او و اعتباربخشی به روایات او یا نسبت‌دادن روایات به او را می‌کرد. (69) وجود روایات متناقض از ابن‌عباس در سبب نزول یک آیه می‌تواند دلیلی بر این ادعا باشد. (70)
در مقابل از شافعی نقل شده که: «ابن‌عباس در زمینه‌ی تفسیر آیات قرآن بیشتر از صد حدیث وارد نشده است. » (71)
از دیگر راویان اسباب نزول از میان صحابه عایشه است. وی در زمان رحلت رسول‌اکرم (ص) کمتر از 18 سال داشت. (72) با توجه به سن کم وی در هنگام نزول بسیاری از آیات چگونه می‌توان گفت اقوال او در سبب نزول حکم حدیث مرفوع را دارد چون او شاهد نزول آیات بوده است؟ به مثل از او سبب نزول آیات سوره‌ی عبس و معوذتین نقل شده است. بی‌شک وی هنگام نزول این آیات هیچ ارتباطی با رسول خدا (ص) نداشته، یا اصلاً متولد نشده بود یا کودکی بسیار خردسال بوده است.
ابوهریره دیگر چهره بارز در روایات اسباب نزول است. وی در سال هفتم هجری از یمن به مدینه آمد و مسلمان شد. ابوریه مدت ملازمت وی با رسول‌اکرم (ص) را یک سال و نه ماه دانستته است. (73) از او درباره اسباب نزول آیه‌ی دوم سوره‌ی مؤمنون و آیه‌ی 56 سوره‌ی قصص و آیه‌های 6 تا 19 سوره‌ی علق که همگی مکی هستند، روایاتی آمده است. بدون شک وی اصلاً در آن زمان حضور نداشته و شاهد نزول آیات نبوده است.
بیشتر روایات اسباب نزول از تابعیان، و پس از آنان از جمله محمدبن سائب کلبی، مقاتل‌بن سلیمان و ... است که شاهد نزول نبوده‌اند.
شیعه روایات تفسیری را به دو دسته تقسیم کرده است:
روایاتی که درباره احکام است مانند این که در آیه «أقم‌الصّلاة ... . » روایات درباره‌ی نحوه‌ی برگزاری نماز و آداب و مقدمات آن را گردآوری و از چند جهت درباره آن بحث کرده‌اند مانند صدور روایت، دلالت آن، و جهت صدور، که مورد بحث ما نیست. دیگر روایات تفسیر قرآن، درباره‌ی عقاید، معارف، اسرار خلقت و معاد و تاریخ و اسباب نزول است، در اینگونه روایات، صدور و دلالت و جهت یقینی نیست و بسیاری از دانشمندان اصولی برای آن حجیتی قائل نیستند شیخ مفید (ره) معتقد بود: «خبرالواحد فی هذا الباب لا یوجب علما و لا عملاً ...» (74) شیخ طوسی (ره) نیز در مقدمه‌ی تفسیر تبیان، تمسک به خبر واحد دو تفسیر را نپذیرفته است. (75)
علامه‌ی طباطبایی (ره) معتقد است خبر واحد در روایات تفسیری حجیت ندارد. (76) او می‌نویسد: «خبر واحد موثوق‌الصدور تنها در احکام شرعی حجت است و در غیر آن اعتبار ندارد. » (77)
«از بحث‌های پیشین دانستید که ما بر خبرهای واحد در غیر احکام فرعی تکیه نمی‌کنیم. » (78) بنابراین بیشتر دانشمندان شیعه در غیر از مباحث احکام توجهی به روایات غیرمعصوم نداشته‌اند، و سخن ایشان را قابل اعتماد نمی‌دانند لذا در تفاسیر روایی شیعه مانند تفسیر عیاشی و البرهان و ... کمتر روایات اسباب نزول دیده می‌شود که از غیرمعصوم نقل شده باشد: «به طوری که روایات مربوط به شأن و سبب نزول در کتب اهل سنت به چندین هزار و در کتب شیعه به چند صد می‌رسد. » (79)
دانشمندان شیعه بسیار اندک بحثی مستقل در باب حجیت روایات اسباب نزول و اعتبار گفته‌های صحابه و تابعین در این‌باره اختصاص داده‌اند. آقای جوادی آملی می‌نویسد: «برداشتهای صحابه یا تابعین اگر در محضر معصومین (ع) بوده و امکان ردع و مجال ردّ نیز بوده، لیکن چنان برداشتی مردوع و مردود نشده نشانه‌ی صحت آن برداشت‌هاست. » (80) ایشان روایات شأن نزول را به سه دسته تقسیم کرده‌اند و درباره‌ی بیاناتی که به صورت تاریخ است نه روایت از معصوم (ع) مانند این که ابن‌عباس در زمینه آیه‌ای مطلبی نقل کند، گفته است: «این اقوال تنها زمینه‌ساز برداشتهای تفسیری است و حجیتی ندارد مگر آنکه اطمینان و طمأنینه حاصل شود، برخلاف حدیث معتبر که حجیت تعبدّی دارد، هرچند وثوق حاصل نشود. » (81)
حال باید دید آیا روایات اسباب نزول با توجه به اینکه بخش عمده‌ی آن و یا کل آن منقول از صحابه است حکم حدیث دارند یا نه؟
گو اینکه صحابه که با جاریهای وحی همراه بوده و معنای نزول و چگونگی‌های آن و جهت نزول را دریافتند و در فضای نزول حضور داشتند و بسیاری از قراین را که به لحاظ عدم ضبط و ثبت از میان رفته در اختیار داشتند، اگر مطلبی را درباره‌ی سبب نزول آیه‌ای بگویند، سخن آنها از باب شهادت از علم حسی و قضایایی است که خود شاهد آن بوده‌اند از طریق مشاهده‌ی وقایع و حوادث، برای آنان علمی حاصل شده است که همه‌ی عاقلان به گزارشی از این دست ترتیب اثر می‌دهند و بدان حجیت قائلند. و خردمندان، گزارش شخص راستگو را برای شهادت کافی می‌دانند. اما مهم این است که این همه که اینک در اختیار ماست و آن ویژگی‌ها را دارد باخبر واحد رسیده است و حجیت آن به صورت جدی مورد گفتگو است. ما در اینجا برخی گفته‌ها در این زمینه را می‌آوریم:
آقای سبحانی می‌نویسد: «همان‌گونه که فقیه برای شناخت و تمیزدادن روایات صحیح از روایات غیرمعتبر چاره‌ای جز مراجعه به علم رجال ندارد، بر محدث و مورخ اسلامی نیز واجب است که در قضایای تاریخی و حوادث به این بخش مراجعه کند. » (82)
بنابر آنچه بسیاری از دانشمندان اصول گفته‌اند و بر آن تأکید کرده‌اند مهمترین مستند حجیت خبر واحد، بنای عقلاست که شارع آن را امضا کرده و یا رد نکرده است: «... و حتی یک روایت که از عمل به خبر ثقه منع کند وارد نشده و این دلیل به خوبی روشن می‌کند که سیره‌ی مزبور مورد امضای شارع است. » (83)
محقق نایینی می‌نویسد: «عمده‌ی دلیل بر حجیت خبر واحد، طریقه‌ی عقلا است. » (84)
امام خمینی نوشته‌اند: «عمده‌ی دلیل در این باب (حجیت خبر واحد) سیره‌ی عقلاست. بلکه غیر از آن دلیلی نیست. » (85) اعتماد عاقلان بر خبر واحد فقط در مواردی نبوده که بر آن اثر عملی مترتب می‌شده و بین اینگونه موارد و جایی که اثر عملی نداشته فرقی نمی‌گذارند. این سیره به لحاظ مفاد و مضمون، اختصاص به احکام شرعی ندارد: «بنابراین دلیل دیگر دلیلی برای منحصرکردن حجیت خبر واحد در خصوص مواردی که دارای اثر عملی باشد، نداریم و باید پذیرفت که روایات در باب تفسیر به طور مطلق- چه احکام و چه غیر آن- از اعتبار و حجیت برخوردار است. » (86)
آقای فاضل‌لنکرانی می‌افزایند: اگر مستند حجیت خبر واحد را ادله شرعی- آیات و روایات- دانستیم باز می‌گوییم «... فرقی نیست بین آنجا که خبر او مربوط به اعمال و تکالیف باشد یا غیر آن ...» (87)
آقای جوادی‌آملی نیز این دسته از روایات را به منزله گزارش و حکایتی تاریخی دانسته و آنها را فاقد هرگونه حجیّت می‌داند جز آنکه یک استثنا بر آن قائل می‌شود و آن در جایی است که از سخن صحابه و تابعان، برای فرد اطمینان حاصل شود: «اگر در موردی اطمینان حاصل شود، مانند آنکه از قول ابن‌عباس، طمأنینه پدید آید، خود آن وثوق و طمأنینه معتبر است، نه آن که صرف تاریخ، اعتبار تعبّدی داشته باشد. » (88)
آقای معرفت برای خبر واحد جنبه کاشفیت ذاتی قائل است: «اعتبار خبر واحد ثقه، جنبه‌ی تعبدی ندارد، بلکه از دیدگاه عقلا جنبه‌ی کاشفیت ذاتی دارد که شرع نیز آن را پذیرفته است. بنای انسانها بر آن است که بر اخبار کسی که مورد ثقه است، ترتیب اثر می‌دهند و همچون واقع معلوم با آن رفتار می‌کنند و این، نه قراردادی است و نه تعبّد محض، بلکه همان جنبه کاشفیت آن است که این خاصیت را به آن می‌‎بخشد. شارع مقدس که خود سرامد عقلاست بر همین شیوه رفتار کرده و خرده‌ای نگرفته، جز مواردی که خبرآورنده انسان فاقد تعهد باشد ... و بدون تحقیق نباید به گفته‌ی او ترتیب اثر داد لذا اعتبار خبر واحد ثقه، نه مخصوص فقه و احکام شرعی است و نه جنبه‌ی تعبدی دارد، بکله اعتبار آن عام و در تمام مواردی است که عقلا از جمله شارع، کاربرد آن را پذیرفته‌اند ... و اساساً اگر اخبار عدل ثقه را در باب تفسیر، فاقد اعتبار بدانیم، از تمامی بیانات معصومین (ع) و بزرگان صحابه و تابعین محروم می‌مانیم ...» (89)
به اعتقاد ما گرچه صحابه در میزان اعتبار و فهم و درک و ضبط و دقّت و نزدیکی به پیامبر (ص) و حضور در هنگامه‌ی نزول آیات متفاوت‌اند، اما چنین نیست که درباره‌ی همه‌ی آنان حکم به بی‌اعتباری و عدم حجیت کنیم و روایات آن درباره‌ی اسباب نزول را- که در واقع بخشی از روایات تاریخی به حساب می‌آیند و ما را به درک کلام الهی نزدیک و نوع نگاه به کتاب الهی را ترسیم می‌کنند- به کلی نادیده بگیریم. شیوه‌ی عاقلان این است که به گزارش شاهدان زمان نزول و آگاهان به آن به شرطی که گوینده اعتبار لازم را داشته باشد، ترتیب اثر می‌دهند.
محمد زحیلی نوشته است: «صحابه در مهد قرآن زیسته‌اند و اسباب نزول قرآن را به خوبی شناخته‌اند و به افتخار مصاحبت با پیامبر (ص) نایل آمده‌اند ... به این دلیل آنان در فهم کتاب الهی از غیرشان شایسته‌ترند. » (90)
اما آنچه از اینان به دست ما می‌رسد به لحاظ اعتبار و سندیت در حکم حدیث پیامبر (ص) نیست و ملاکهای نقد و تحلیل روایات تاریخی را بر آن اجرا می‌کنیم. و روایتی را می‌پذیریم که با مضمون آیه و لحن و سیاق و تمام جزئیات دیگر مطابقت کند.
مفسران عقل‌گرا هرگز از رویارویی نقّادانه با آنچه از آنان نقل شده تنها به دلیل اعتقاد به قداست و عدالت صحابه، پروایی ندارند.
با توجه به آنچه بیان شد از آنجا که شناخت سبب نزول و آگاهی از آن در تفسیر آیات الهی اهمیّت دارد و قرینه‌ی مهمی برای فهم آیات محسوب می‌شود اگر قرار باشد قواعد و ضوابط علم حدیث را درباره‌ی اینگونه روایات اجرا کنیم باب علم به سبب نزول مسدود می‌شود. دانشمندان به شیوه‌ی عقلا گزارش درباره‌ی فضا و سبب نزول آیات توسط صحابه‌ی پرارج از لحاظ فهم و درک و ضبط را که گزارش آنان با نصوص قرآنی، تاریخ اسلام، نصوص قطعی، و عقل سلیم تهافت نداشته باشد می‌پذیرند و برای آن حجیت قائلند.
علاوه بر مفسران، فقیهان در جای‌جای کتابهای فقهی خود، در مقام استنباط، از روایات اسباب نزول بهره برده‌اند و این گواه آن است که از نگاه آنان اخبار اسباب نزول نیز جملگی در کنار دیگر روایات از ادله‌ی استنباط احکام قرار دارند. (91)

پی‌نوشت‌ها:

1. ابوحیان اندلسی، البحرالمحیط، پیشین، ج1، ص 6.
2. سیوطی، الإتقان فی علوم‌القرآن، پیشین، ج4، ص 181.
3. عمادالدین الرشید، أسباب‌النزول و اثرها فی بیان‌النصوص، پیشین، ص 326.
4. واحدی، أسباب‌النزول، پیشین، ص 326؛ لباب‌النقول، پیشین، صص 192، 193؛ الدرالمنثور، پیشین، ج5، ص 19.
5. ابن اثیر نوشته است: «فاعل بر فعاله جمع بسته نمی‌شود مگر همین یک کلمه: «النهایة فی غریب الأثر، پیشین، ج3، ص 12.
6. شهیدثانی، زین‌الدوله، الدرایه.
7. کاظم مدیرشانه‌چی، درایةالحدیث، ص 17.
8. قرطبی، الجامع‌ لإحکام‌القرآن، ج8، ص 151؛ نیز بنگرید: ابن صلاح، الشهروزی، علوم‌الحدیث، معروف به مقدمه ابن‌صلاح، تحقیق نورالدین عتر، ص 293، ابن صلاح، ص 293.
9. ابن‌صلاح، همان.
10. ابن‌الأثیر، اسدالغابة فی معرفةالصحابه، تحقیق محمدابراهیم البنّا و دیگران، ج1، ص 13؛ ابن اثیر بر این تعریف از صحابی انتقاد کرده است.
11. مقدمه ابن‌صلاح، ص 298؛ نیز بنگرید: قرطبی، الجامع لأحکام‌القرآن، ج8، ص 151.
12. ابن‌الأثیر، الإصابة فی معرفةالصحابة، صص 4-10.
13. احمدبن عبدالحلیم ابن تیمیه، المقدمه فی اصول‌التفسیر، پیشین، صص 95-97.
14. رضی‌الدین ابن طاووس، سعدالسعود، ص 174، نقل از محمدهادی معرفت، التفسیرالأثری الجامع، ص 99.
15. توبه/ 122.
16. محمدهادی معرفت، همان، پیشین، ص 102.
17. صدیق حسن‌خان قنوجی، فتح‌البیان، پیشین، ج1، ص 19.
18. یوسف قرضاوی، کیف نتعامل مع‌القرآن ...، پیشین، ص 229.
19. واحدی، اسباب‌النزول، پیشین.
20. یوسف قرضاوی، پیشین، ص 253.
21. عمادالدین الرشید، اسباب‌النزول و اثرها فی بیان‌النصوص، پیشین، ص9.
22. در اصطلاح اهل سنت اگر حدیثی در انتها با پیامبراکرم (ص) ختم گردد مرفوع است. بنگرید به، محمود طحان، تیسیر مصطلح‌الحدیث، ص 128، در عرف محدثان شیعه این اصطلاح در معنای دیگری به کار می‌رود بنگرید: عبدالله مامقانی، مقباس الهدایة فی علم‌الدرایة، ج1، ص 207.
23. یوسف قرضاوی، کیف نتعامل مع‌القرآن الکریم، پیشین، ص 229.
24. حاکم نیشابوری، المستدرک علی‌الصحیحین، ج2، صص 258 و 263، کتاب‌التفسیر.
25. ابن‌صلاح، علوم‌الحدیث، معروف به مقدمه ابن صلاح، با تحقیق عایشه بنت‌الشاطی، ص 128 نیز بنگرید: احمد ابن حجر العسقلانی، النکت علی ابن الصلاح، تحقیق ربیع‌بن هادی عمیر، ج2، ص 530.
26. سیوطی، تدریب‌الراوی فی تقریب النواوی، تحقیق احمد عمر هاشم، ج1، ص 107.
27. عبدالله حاکم نیشابوری، معرفة علوم الحدیث، تحقیق السید معظم حسین، ص 20.
28. علی‌بن محمد آمدی، الإحکام فی اصول‌الأحکام تحقیق، سیدالجمیلی، پیشین، ج2، ص 128.
29. زرکشی، البرهان فی علوم‌القرآن، پیشین، ج2، ص 157.
30. محمدبن ابی‌بکر الجوزیه، معروف به ابن‌قیم، اعلام‌الموقعین عن رب‌العالمین، تحقیق عبدالرؤوف سعد، ج1، ص 13.
31. همان، ص 14.
32. سیوطی، الإتقان فی علوم‌القرآن، پیشین، ج1، ص 38؛ نیز، ج4، ص 181.
33. سیوطی، الفیه فی علوم‌الحدیث، تصحیح و شرح، احمدشاکر، ص22.
34. ابواسحاق ابراهیم‌بن موسی شاطبی، الموافقات، ج3، ص 218.
35. ابن‌حجر عسقلانی، النکت علی‌ابن الصلاح، پیشین، ج2، ص 530.
36. زرکشی، البرهان فی علوم‌القرآن، پیشین، ج2، ص 173.
37. ابوعبدالملک مساعدبن سلیمان‌الطیار، فصول فی اصول‌التفسیر، پیشین، صص 33، 34؛ نیز بنگرید: فهدبن عبدالرحمن‌بن سلیمان‌الرومی، بحوث فی اصول‌التفسیر و مناهجه، ص 30.
38. محمدبن بکربن‌القیم الجوزیه، اعلام‌الموقعین عن رب‌العالمین، پیشین، ج4، ص 118؛ ابوحامد محمدبن محمد غزالی، المستصفی من علوم‌الأصول، پیشین، ج1، ص 125؛ محمدبن علی شوکانی، ارشادالفحول إلی علم‌الأصول، ص 213؛ علی‌بن محمد آمدی، الإحکام فی اصول‌الأحکام، پیشین، ج2، ص 128؛ نیز بنگرید: محمدتقی حکیم، الأصول العامة للفقه المقارن، 1979م، ص 135.
39. ابن صلاح، مقدمه ابن صلاح، پیشین، ص56.
40. ابومحمد محمدبن علی عاصمی، مقدمه کتاب‌المبانی فی نظم‌المعانی، در «المقدمتان فی علوم‌القرآن»، تحقیق آرتور جفری، ص 61.
41. ابوزکریا محیی‌الدین نووی، المنهاج فی شرح صحیح مسلم، ج1، ص 36.
42. ابواسحاق شاطبی، الموافقات، پیشین، ج4، ص 450.
43. محمدعلی مهدوی‌راد، آفاق‌التفسیر، صص 134- 135؛ نیز بنگرید: المحامی، احمدحسین یعقوب، نظریه عدالةالصحابة، باب دوم.
44. بقره/ 143.
45. همان، ص 158، نقل از ابوحاتم رازی، الجرح و التعدیل، ج1، ص 7.
46. ابوعمر یوسف‌بن عبدالله بن محمد القرطبی، الإستیعاب فی معرفة الأصحاب، تحقیق و شرح الشیح علی‌محمد معوض و الشیخ عادل احمد عبدالجود.
47. ابن‌الأثیر، اسدالغابة فی معرفةالصحابة، شرح و تحقیق شیخ علی‌محمد معوض، ج1، ص 110.
48. ابن‌کثیر، اختصار علوم‌الحدیث، تعلیق احمد شاکر، صص 153، 154.
49. ابن‌کثیر، مقدمه تفسیرالقرآن‌العظیم، پیشین، ج1، ص 3.
50. حاکم نیشابوری، علوم‌الحدیث، پیشین، ص490.
51. ابن‌حجر عسقلانی، الإصابة فی تمیزالصحابة، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و شیخ‌علی‌محمد معوض، ج1، ص 162؛ ابوبکر احمدبن الحسین‌بن علی، السنن‌الکبری، تحقیق عبدالقادر عطا، ج4، ص 494 و ج1، صص 321، 332؛ نیز بنگرید: المحامی، نظریه عدالةالصحابی، پیشین.
52. محمود ابوریه، أضواء علی‌السنةالمحمدیة، ص 340.
53. یوسف قرضاوی، کیف نتعامل مع‌القرآن‌الکریم، پیشین، ص 230.
54. محمداقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 200.
55. نصرحامد، ابوزید، معنای متن، پیشین، صص 199- 200.
56. همان.
57. رشیدرضا، المنار، پیشین، ج2، ص 11.
58. رشیدرضا، المنار، پیشین، ج2، مقدمه.
59. عبدالله مامقانی، مقباس‌الهدایة، پیشین، ج1، صص 321، 331، 332.
60. طباطبایی، المیزان، پیشین، ج8، ص 87.
61. همان، مقدمه، ج1، ص 11.
62. همو، شیعه در اسلام، ص 84.
63. همو، المیزان، ج3، ص 87.
64. رجبی، روش تفسیر قرآن، پیشین، ص 174.
65. داستان خلیفه دوم که از فهم معنای واژه «ابّا» و از مفهوم «تخوف» در «أو یأخذهم علی تخوف» ناتوان بود را بیشتر پژوهشگران گزارش کرده‌اند. بنگرید: سیوطی، الإتقان فی علوم‌القرآن، ج2، ص 113؛ شاطبی، الموافقات، پیشین، ج2، صص 87-88؛ شیخ محمد عبده، تفسیر عم، ص 25، ذیل آیه 31، سوره عبس؛ محمدحسین ذهبی، التفسیروالمفسرون ج1، ص 37 و ... در این‌باره بنگرید: علی‌المتقی‌الهندی، کنزالعمال، ج11، صص 80- 79؛ ج16، ص 537.
66. محمدباقر حجتی، ابن عباس و مکانته فی‌التفسیر، ص 49.
67. واحدی، اسباب نزول.
68. مقدمه کتاب‌المبانی، پیشین، ص 56.
69. محمود ابوریه، اضواء علی السنةالمحمدیة، پیشین، ص 135؛ محمدحسین ذهبی، التفسیروالمفسرون، ج1، ص 83؛ رمزی نعناعه، اسرائیلیات و أثرها فی التفسیر، ص 135.
70. به عنوان نمونه به آیه 114، سوره بقره در تفسیر طبری مراجعه شود.
71. مصطفی الصاوی الجوینی، مناهج فی‌التفسیر، ص 39.
72. ابن اثیر، اسدالغابة فی تمییز الصحابة، پیشین، ج7، ص 192.
73. محمود ابوریه، اضواء علی السنةالنبویة، صص 113، 218.
74. شیخ مفید، شرح اعتقادات صدوق، نقل از مقدمه تبیان.
75. طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، پیشین، مقدمه، ص 7.
76. طباطبایی، المیزان، پیشین، ج10، ص 351.
77. همان، ج3، ص 331، ج5، ص 386.
78. همان، ج6، ص 204.
79. طباطبایی، قرآن در اسلام، پیشین، ص 103، البته این آمار چندان استوار نیست.
80. عبدالله جوادی‌آملی، تفسیر تسنیم، پیشین، صص 232 و 233.
81. همان.
82. جعفر سبحانی، کلیات فی علم‌الرجال.
83. محمدصادق روحانی، زبدةالأصول، ص 87؛ نیز بنگرید: جعفر سبحانی، الموجز فی اصول‌الفقه، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
84. نایینی، اجودالتقریرات، ج2، ص 106.
85. روح‌الله خمینی، تهذیب‌الأصول، ج2، ص 200.
86. محمدفاضل لنکرانی، مدخل‌التفسیر، صص 176، 174.
87. محمدفاضل لنکرانی، مدخل‌التفسیر، صص 174، 176.
88. عبدالله جوادی‌آملی، تفسیر تسنیم، ج1، ص 233.
89. محمدهادی معرفت، التفسیرالأثری، پیشین، ص 101.
90. محمدالزحیلی، الإمام‌الطبری، صص 125-126.
91. به عنوان نمونه بنگرید: مقدادبن عبدالله سیوری معروف به فاضل مقداد، کنزالعرفان، ذیل آیات بقره 116 و 142 درباره‌ی تغییر قبله، ج1، ص 79؛ و ذیل آیه 30، سوره اعراف، درباره‌ی لزوم پوشش در طواف، ج1، ص 94، هم‌چنین، ج1، صص 109- 226 و 240- 344، 345، ج2، صص 38، 216 و 377، 381 و ... نیز بنگرید: مقدس اردبیلی احمدبن محمد، زبدةالبیان فی شرح آیات‌الأحکام.