رابطه‌ی وجود با ماهیت در حكمت متعالیه

چكیده:

نوع رابطه‌ی وجود با ماهیت در حكمت متعالیه در مباحث اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت مطرح شده است. ملاصدرا در اینباره با دو زبان یا با دو شیوه بیان مطلب كرده است. او از یكسو می‌گوید وجود بالأصاله و بالذات تحقق دارد و ماهیت بالعرض و بواسطه وجود تحقق پیدا می‌كند و با وجود متحد است، اما از سوی دیگر معتقد است تنها «وجود» تحقق عینی دارد و ماهیت هرگز پا به عرصه وجود نمی‌گذارد و فقط یك امر اعتباری محض است كه عقل از وجود انتزاع می‌كند. این دو تعبیر- ظاهراً- متباین، موجب سردرگمی پژوهشگران گردیده است. از اینروی برخی او را به تناقضگویی متهم كرده و برخی دیگر كوشش نموده‌اند تا این تعارض را به گونه‌یی توجیه كنند. با مراجعه به مجموعه آثار ملاصدرا روشن می‌گردد كه در این دو تعبیر هیچگونه تعارضی وجود ندارد؛ جایی كه ملاصدرا می گوید وجود بالذات و ماهیت بالعرض تحقق دارند منظورش ماهیت موجود است و آنجا كه موجودیت و تحقق ماهیت را نفی می‌كند مراد ماهیت جدا از وجود است. ما در این مقاله كوشش كرده‌ایم با استناد به آثار خود ملاصدرا این مطلب را مدلّل كنیم.
كلیدواژگان: اصالت، اعتباری، تحقق بالذات، تحقق بالعرض، وحدت وجود، توحید خاصی

مقدمه

در تحلیل عقلی حقیقت موجودات، دو مفهوم مختلف خودنمایی می‌كنند كه هر دو از یك معنی و یك مصداق حكایت می‌نمایند، یكی وجود و دیگری ماهیت. این دو مفهوم بصورت یك گزاره‌ی حملیه چنین بیان می‌شود: «چیزی هست. » از سوی دیگر، می دانیم كه هر حقیقتی در خارج، یكی بیشتر نیست، پس باید یكی از این دو مفهوم حاكی از واقعیت اصیل باشد كه منشأ آثار خارجی آن حقیقت است و مفهوم دیگر حاكی از یك معنای اعتباری و غیراصیل كه از آن حقیقت انتزاع شده است. اما كدامیك از این دو معنی (وجود یا ماهیت) اصیل و دیگری اعتباری است؟ برخی از حكمای اسلامی مانند شیخ الاشراق سهروردی و پیروانش، علامه دوانی و میرداماد (استاد صدرالمتألهین)، ماهیت را اصیل و وجود را یك امر اعتباری ذهنی می‌دانستند اما فلاسفه مشّاء-چنانكه مشهور است- به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت قائل بودند.
از این میان، ملاصدرا- كه خود در عنفوان جوانی شدیداً از اصالت ماهیّت طرفداری می‌كرد- نه تنها به اصالت وجود معتقد است بلكه آن را یكی از مهمترین اصول فلسفی خود قرار داده و نظام فلسفی خود را براساس آن پایه گذاری نموده است. در حكمت متعالیه، اصالت وجود و وحدت تشكیكی حقیقت وجود، دو اصل اساسی هستند كه نظام فلسفه‌ی ملاصدرا براساس آنها شكل می‌گیرد و مسائل دیگر فلسفی در سازگاری با آن دو اصل و بر مبنای آنها توجیه و تبیین می‌گردند. از دیدگاه ملاصدرا اصل اصالت وجود شاه كلید حل بسیاری از مسائل بغرنج- و احیاناً- لاینحل فلسفه است و براساس این اصل می‌توان بسیاری از مسائل مشكل فلسفی را تبیین و مدلّل نمود. این نظریه بعللی از جمله سازگاری بیشتر با فرهنگ اسلامی و تبیین مسائل فلسفی كلامی و آموزه‌های دینی، مورد اقبال فلسفه پژوهان مسلمان قرار گرفت و بصورت نظر غالب تبدیل شد.
اما درباره‌ی معنای اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و چگونگی رابطه‌ی وجود با ماهیت، میان پیروان و شارحان حكمت متعالیه اختلاف نظر جدّی وجود دارد و از این نظریه تفسیرهای مختلفی بعمل آمده كه می‌توان به دو تفسیر اصلی اشاره کرد:

تفسیر اول:

وجود اصیل است، یعنی تنها وجود واقعیت عینی دارد و منشأ آثار حقیقت اشیاء است و ماهیت اعتباریست، یعنی ماهیت تنها یك مفهوم عقلی اعتباریست كه هیچگونه تحقق عینی ندارد بلكه مانند همه‌ی مفاهیم ثانوی اعتباری از وجود خاص اشیاء انتزاع می‌شوند. چنانكه عرفا گفته‌اند: «الماهیّة ما شمّت و لا تشمّ رائحة الوجود» ماهیت هرگز بویی از وجود استشمام نكرده و نخواهد كرد و هیچ بهره‌یی از وجود ندارد.

تفسیر دوم:

وجود اصیل است، یعنی وجود بالذات و بخود موجود است و ماهیت اعتباریست، یعنی بالذات موجود نیست بلكه بواسطه‌ی وجود تحقق پیدا می‌كند و با آن متحد است.
ما در این مقاله درصددیم با مراجعه به آثار خود ملاصدرا و بررسی اظهارات او، تفسیر شخص وی را نمایان كنیم.

منشأ اختلاف برداشتها و تفسیرهای مختلف

ابتدا یادآور می‌شویم كه هدف ما در این مقاله تنها بررسی برداشتها و تفسیرهای متفاوت برخی فلسفه پژوهان از رأی و نظر ملاصدرا درباره‌ی اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و ارائه نظر شخصی است و تفسیرها و نظریه‌های شخصی كه توسط برخی استادان و صاحبنظران در فلسفه در اینباره مطرح شده بیرون از موضوع تحقیق ما است و تحقیق دیگری می‌طلبد.
بهر روی، می‌دانیم كه بیان اندیشه‌ها در قالب الفاظ و زبان انجام می‌شود ولی این الفاظ و عبارات در بیان اندیشه‌های فلسفی و عرفانی- كه كاملاً انتزاعی هستند- نارسا بوده و قابل تأویل و تفسیر هستند و هر پژوهنده‌یی با ذهنیّت و پیش داوری خویش آنها را برای خود تعریف می‌كند و می‌فهمد؛ بویژه درباره‌ی آثار ملاصدرا امكان اختلاف برداشتها بیشتر است زیرا ملاصدرا با یك زبان حرف نمی‌زند. او ابتدا با زبان فلسفه مسائل را مطرح و تبیین می‌كند و سپس با زبان عرفان و- احیاناً- زبان وحی نظریه‌ی خود را مورد تأیید و تأكید قرار می‌دهد. بنابراین كاملاً طبیعی است كه در مورد مسئله «اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت»- كه ملاصدرا با تعابیر مختلفی تبیین كرده- برداشتها و تفسیرهای مختلفی وجود داشته باشد. اما این بدین معنی نیست كه هر تفسیر و تأویلی موجه تلقی شود، بلكه برای فهم درست منظور پدید آورنده‌ی یك متن ملاكها و معیارهایی هست كه باید مدنظر قرار گیرند. این معیارها در نوشتارهای مربوط به هرمنوتیك بتفصیل بیان شده و از موضوع بحث ما خارج است.
ولی در این مورد خاص- كه درباره‌ی فهم درست منظور ملاصدرا از «اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت» می‌باشد- باید علاوه بر آشنایی كامل به روش تحقیق مؤلف، همه‌ی آثار او را كه در ارتباط با این موضوع است خوانده باشیم و در صورت مشاهده‌ی تعارض بین بخشهای مختلف، بدون پیش داوری و تعصّب، با استفاده از قرائن حالی یا مقالی، تعارض را توجیه كنیم و اگر قابل توجیه نباشد آنگاه عدم سازگاری در بیان را نمایان كنیم.
روشن و شیوه‌ی تحقیق ملاصدرا- كاربرد زبانهای مختلف در تبیین مسائل فلسفی است. اگر كسی با این شیوه‌ی تحقیق آشنایی كامل نداشته باشد یا تنها بخشی از آثار او را ملاك داوری قرار دهد قطعاً دچار اشتباه می‌شود و در نتیجه‌ی آن یا مؤلف را به تناقضگویی متهم می‌كند یا یك بعدی می‌نگرد در حالیكه اگر در مطالعه و تحقیق آثار او دقت كنیم خواهیم دید كه وی با شیوه‌ی خاص خود و با زبانهای مختلف، معنای واحدی را بیان می‌كند.

مروری بر آثار ملاصدرا

ملاصدرا اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت را- تقریباً- در همه‌ی آثارش مطرح كرده است ولی در برخی آثار خود، مانند جلد اول و دوم اسفار، المشاعر، المسائل القدسیّه، الشواهد الربوبیه و... فصول مستقلی به این موضوع اختصاص داده است. حال با مرور در این آثار بحث و تحقیق خود را پی می‌گیریم.

معانی و اطلاقات وجود و ماهیت

«وجود» در فلسفه و عرفان اسلامی به سه معنی بكار رفته است:
1-ذات و حقیقت شیء كه عدم را طرد می‌كند و با آن تنافی و تناقض دارد. وجود به این معنی نزد حكما و مشاهیر عرفا بر واجب تعالی اطلاق می‌شود.
2-وجود بمعنی مصدری كه وجود نسبی و وجود اثباتی نیز نامیده می‌شود و باعتبار اختلاف جهت با «عدم» قابل جمع است، مثلاً می‌گوییم: «علی در خانه نیست و در دانشگاه است» كه حتی با قید «خارج» با عدم هم متصف می‌شود، زیرا «وجود» باین معنی در خارج وجود ندارد بلكه یك امر ذهنی و اعتباری است و بر موجودات قابل حمل نیست.
3-وجود مطلق كه گاهی بر واجب تعالی و گاهی بر وجود منبسط در عالم هستی اطلاق می‌شود. البته باید افزود كسانی كه اسماء الهی را توقیفی می‌دانند، مانند اهل حدیث و برخی متكلمین، اطلاق وجود یا موجود را بر ذات حق تعالی جایز نمی‌دانند. (2)
«ماهیت» نیز به دو معنی بكار رفته است:
1-«ما یقال فی جواب ماهو»، یعنی آنچه كه در پاسخ پرسش «آن چیست؟» گفته می‌شود كه عبارتست از چیستی اشیا در مقابل هستی آنها. به نظر ملاصدرا ماهیت به این معنی یك مفهوم كلی است و تنها بر چیزهایی صدق می‌كند كه قابل مشاهده باشند. به بیان دیگر، ماهیت در ذهن یك مفهوم كلی است و در خارج بواسطه‌ی وجود در ضمن وجودات خاص اشیاء ظهور پیدا می‌كند.
2-«ما به الشیء هوهو»، یعنی شیئیّت و ذات شیء. ماهیت به این معنی اعم از ماهیت به معنی اول است، زیرا ماهیت بمعنی اول تنها در مورد موجودات ممكن صادق است ولی در معنی دوم هم در مورد واجب و هم ممكن هر دو صدق می‌كند. (3)
میرسید شریف جرجانی در تعریف ماهیت می‌گوید:
ماهیت- غالباً- اطلاق می‌شود بر امر معقول، مانند مفهوم انسان- یعنی حیوان ناطق- با قطع نظر از وجود خارجی. این امر معقول از این لحاظ كه در جواب «ماهو» گفته می‌شود «ماهیت» نامیده می‌شود اما بلحاظ ثبوتش در خارج «حقیقت»، بلحاظ تمایز از اشیا دیگر «هویّت» و بالاخره به لحاظ حمل لوازم بر آن، «ذات» نامیده می‌شود. (4)

اصالت و تحقق عینی وجود

ملاصدرا برای اثبات اصالت و اعتباری بودن ماهیت در آثار خود دلایل فراوانی آورده است. او در رساله‌ی المشاعر این دلایل را جمعبندی كرده و از میان آنها هشت دلیل را تحت عنوان «شاهد» آورده است. ما به برخی از آنها بصراحت چگونگی رابطه وجود با ماهیت را بیان كرده است به اختصار اشاره می‌كنیم:
1-حقیقت هر چیزی وجود آنست كه آثار و احكام آن شیء بر آن مترتب می‌شود، پس «وجود» سزاوارترین اشیاء است بر اینكه دارای حقیقت باشد، زیرا غیروجود بواسطه‌ی «وجود» دارای حقیقت می‌شود. بنابراین «وجود» حقیقت هر چیز دارای حقیقت است و در دارای حقیقت بودن به حقیقت دیگری نیازمند نیست. پس «وجود» بنفسه و بخود در خارج وجود دارد و غیروجود- یعنی ماهیات- بواسطه‌ی آن تحقق خارجی پیدا می‌كنند. بعبارت دیگر، هم وجود و هم ماهیت هر دو در خارج تحقق دارند، با این تفاوت كه وجود ذاتاً و بخود تحقق دارد ولی ماهیت بواسطه وجود تحقق می‌یابد.
حال ببینیم منظور از تحقق داشتن یا دارای حقیقت بودن چیست؟ بعنوان مثال وقتی درباره‌ی مفهومی- مثلاً انسان- می‌گوییم: دارای حقیقت یا دارای وجود است، معنایش اینست كه در خارج چیزی هست كه بر آن گفته می‌شود و صدق می‌كند كه آن چیز انسان است و همینگونه است سایر مفاهیم و عناوینی كه دارای افراد و مصادیق خارجی هستند و این عناوین بر آن افراد صادقند. قضایای منطقی كه از آنها منعقد می شود، مانند «این انسان است» و « آن اسب است» و... ضروریه ذاتیّه هستند.
حكم درباره‌ی «وجود» و مرادفات آن نیز چنین است. یعنی باید عنوان آن بر چیزی صادق باشد تا بتوان گفت- مثلاً- « این فلان حقیقت است». البته در این مورد نیز بالذات صادق است، اما قضیه‌ی منطقی در اینجا یا ضروریه ذاتیه است یا ضروریه ازلیّه. یعنی تحقق وجود در موجودات ممكن ضرورت ذاتیه است ولی در واجب الوجود ضروریه ازلیّه. (5)
2-بدیهی است وقتی می‌گوییم «این شیء در خارج موجود است» و «آن در ذهن موجود است» منظور این نیست كه خارج یا ذهن به منزله‌ی ظرف و مكان و محل آن شیء است، بلكه معنای در خارج بودن شیء اینست كه آن شیء دارای وجودیست كه آثار و احكامش بر آن مترتب می‌شود. اما در ذهن بودن چنین نیست، یعنی آثار و احكام خاص آن شیء بر وجود ذهنی مترتّب نمی‌شود.
بنابراین، اگر حقیقت «وجود» تنها عبارت از تحصل ماهیت باشد، یعنی تحقق عینی نداشته باشد، فرقی بین وجود خارجی و وجود ذهنی نخواهد بود، زیرا ماهیت خارجی عیناً در ذهن تحصل پیدا می‌كند اما وجود خارجی عیناً به ذهن نمی‌آید. بنابراین از تفاوت بین وجود عینی كه منشأ اثر است و وجود ذهنی، نتیجه می گیریم كه وجود بالاصاله در خارج تحقق دارد و ماهیت بواسطه‌ی وجود متحقق می‌شود.
3-عدم تحقق عینی وجود مستلزم چندین تالی فاسد است:
اولاً، اگر موجودیت اشیاء تنها با ماهیت آنها حاصل شده باشد و نه چیز دیگر، حمل آنها بر یكدیگر ممتنع می شود زیرا مفاد حمل عبارتست از اتحاد دو مفهوم متغایر در وجود، در صورتی كه فرض ما اینست كه غیر از ماهیت چیز دیگری تحقق عینی ندارد.
ثانیاً، اگر وجود تحقق عینی نداشت هیچ چیز به وجود نمی‌آمد، زیرا ماهیت به اعتبار ذات و مجرد از وجود، معدوم است و با قطع نظر از وجود و عدم نیز نه موجود است و نه معدوم. بنابراین اگر وجود بالذات موجود نباشد و ماهیت هم ذاتاً معدوم است، پس چگونه می شود موجودی تحقق داشته باشد.
ثالثاً، اگر وجود تحقق عینی نداشته باشد لازم می‌آید عروض وجود بر ماهیت مانند عروض سایر اعراض باشد كه مستلزم وجود موضوع قبل از عروض است و آن هم لازمه‌اش تقدم شیء بر خود و محال است.
رابعاً، اگر وجود امر حقیقی نباشد لازم می‌آید وجود «سواد»-مثلاً- عین سوادیتش باشد و نه حلولش در جسم در حالیكه وجود اعراض، یعنی حلول آنها در موضوعات، امر زاید بر ماهیات كلی هستند.
خامساً، اگر وجود یك امر اعتباری عقلی باشد لازم می‌آید در اشتداد كیفی- مثلاً- انواع غیرمتناهی محصور بین حاصرین حاصل شود. (6)
به هر روی- چنانكه ملاحظه می‌شود- ملاصدرا در هیچ یك از این دلایل تحقق عینی ماهیت بواسطه وجود را نه تنها رد نمی‌كند بلكه بر آن تأكید دارد. وی پس از مدّلل كردن اصالت وجود به اشكالات طرفداران اصالت ماهیت نیز بتفصیل پاسخ می‌دهد كه در اینجا لزومی به ذكر آنها نمی‌بینیم.

مجعول بالذات وجود است

یكی دیگر از دلایل اصالت وجود، مجعول بالذات بودن آنست. البته این دلیل خود بیّن و بدیهی نیست بلكه یكی از مسائل مورد اختلاف بین حكما است. جمهور حكما-آنگونه كه از آنها شهرت یافته- معتقدند اثر جاعل وجود معلول است كه- گویا- متأخرین آن را به «صیرورت» یا اتصاف ماهیت با وجود معنی كرده‌اند ولی حكمای اشراقی اثر جاعل را- كه اولاً و بالذات ابداع شده- ماهیت می‌دانند و معتقدند این جعل مستلزم موجودیت ماهیّت می‌شود بدون اینكه نیازی به افاضه‌ی وجود یا اتصاف باشد. بنظر اینان هر دوی آنها، یعنی «وجود و صیرورت» مفهوم عقلی هستند كه مصداق آنها خود ماهیت است كه از جاعل صادر شده است. (7)
ملاصدرا معتقد است كه «وجود» مجعول بالذات است و با جعل بسیط از جاعل صادر می‌شود ولی ماهیت، تعین و هویت وجود خاصی است كه با جعل وجود، بالعرض جعل می‌شود و صیرورت یك امر اعتباری عقلی محض است. وی برای اثبات مدعای خود دلایل فراوانی اقامه كرده است. در رساله‌ی المشاعر در این مورد نیز مانند بحث اصالت وجود، تحت عنوان شواهد، هشت دلیل آورده است كه همه‌ی آنها به صورت برهان خلف است، یعنی مجعول بودن ماهیت را ابطال می‌كند تا مجعولیت وجود اثبات شود. ما بعنوان نمونه یكی از آنها را نقل می‌كنیم:
اگر ماهیت بلحاظ ذات و جوهر خود نیازمند جاعل باشد لازم می‌آید در ذات و معنای خویش متقوّم با جاعل باشد، یعنی جاعل در قوام ذات ماهیت مجعول معتبر باشد، بگونه‌یی كه تصور آن بدون تصور جاعل ممكن نباشد، در صورتی كه چنین نیست، زیرا ما ماهیات فراوانی را با حدودشان تصور می‌كنیم در حالیكه نمی‌دانیم آنها هم اكنون تحقق پیدا كرده‌اند یا نه، چه رسد به حصول جاعل آنها. (8)
البته باید افزود كه ملاصدرا در مباحث مربوط به «جعل»، به بیان معانی اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت نپرداخته و نگفته كه منظورش از این دو اصطلاح چیست؟ اما در دلیل دیگری مبتنی بر قاعده‌ی «لزوم سنخیت بین علت و معلول»- بنقل از بعضی عرفا- بصراحت معانی آنها را روشن نموده است.
ملاصدرا بنقل از بعضی عرفا می‌گوید: هر معلولی در طبیعت خود از دو جهت تركیب یافته است، یعنی دارای دو جنبه است: جنبه‌یی كه بواسطه‌ی آن مشابه علت فاعلی و حاكی از آنست، و جنبه‌ی دیگری كه در آن، مباین و منافی علت فاعلی است. علت این امر اینست كه اگر بطور كلی از جنس و سنخ فاعل باشد عین فاعل می‌شود نه صادر از فاعل، یعنی نور محض می‌شود و از سوی دیگر اگر بطور كلی مباین نحوه‌ی وجود فاعل باشد محال است كه از آن صادر شود، زیرا نقیض شیء نمی‌تواند از آن صادر شود. جنبه‌ی اول كه نورانیست «وجود» نامیده می‌شود و جنبه‌ی دیگر كه ظلمانی است همان چیزی است كه ماهیت نامیده می‌شود. این ماهیت نمی‌تواند از فاعل صادر شود زیرا ماهیت آن جنبه از معلول است كه با فاعل مباینت دارد و جهتی است كه از فاعل سلب می‌شود، و چیزی كه فاعل فاقد آنست نمی‌تواند از آن منبعث گردد... (9).
در این عبارت بروشنی بیان شده است كه موجودات عینی وجود محض نیستند بلكه تركیبی هستند از «وجود» كه با جعل بسیط از مبدأ اول صادر و ابداع شده و «ماهیت» كه بعرض و واسطه‌ی وجود تحقق پیدا كرده است. البته بدیهی است كه منظور از تركیب، تركیب دو جزء مستقل یا تركیب انضمامی نیست بلكه منظور اینست كه موجودات ممكن بسیط الحقیقه نیستند. حتی بسائط هم باین اعتبار دارای چنین تركیبی هستند.

نسبت وجود بر ممكنات

از دیدگاه ملاصدرا «وجود» هر ممكنی در خارج عین ماهیت آنست و با آن- بنوعی- اتحاد دارد، زیرا وقتی ما پذیرفتیم وجود حقیقی- كه منشأ آثار است و از ماهیت، عدم را طرد می‌كند- یك امر عینی است، از سه حال بیرون نیست: یا باید جزء ماهیت باشد، یا زاید بر ماهیت و عارض بر آن و یا عین ماهیت. صورت اول باطل است زیرا وجود جزء، قبل از وجود كل است و در مرتبه‌ی كل تحقق ندارد و این خلاف فرض است. شق دوم نیز ممتنع است زیرا ثبوت صفت بر موصوف، فرع ثبوت مثبت له است كه مستلزم تقدم شیء بر خود می‌باشد. تنها باقی می‌ماند اینكه وجود در خارج عین ماهیت باشد و در ذهن زاید بر ماهیت و عارض بر آن. (10)
اما درباره‌ی اتصاف ماهیت به وجود- كه ظاهراً منافی عینیّت وجود با ماهیت است- باید تأكید نمود كه این اتصاف و عروض در تحلیل عقلی حاصل می‌شود و مانند عروض سایر عوارض نیست زیرا مرتبه‌ی وجودی معروض غیر از مرتبه‌ی وجودی عارض است. بنابراین، اگر وجود عارض بر ماهیت باشد، یا عروض آن بر ماهیت موجود است یا ماهیت معدوم، یا ماهیت من حیث هی، كه نه موجود است و نه معدوم. حالت اول موجب دور یا تسلسل، حالت دوم موجب تناقض و حالت سوم موجب ارتفاع نقیضین می‌شود كه هر سه حالت باطل است.
پس حق اینست كه بگوییم: عقل انسان وقتی ماهیت موجود را به دو جزء تحلیل می‌كند- بناچار- حكم بر تقدم یكی از آنها بر دیگری می‌كند. البته بحسب واقع، وجود مقدم است، زیرا كه بالأصاله تحقق دارد و بالذات از جاعل صادر گردیده اما در عین حال ماهیت با آن متحد شده و بر آن قابل حمل است. ولی باید توجه داشت كه این حمل و اتحاد مانند حمل عرضیات بر معروض نیست بلكه اتحاد ماهیت با وجود در مرتبه‌ی هویت و ذات آنست، یعنی یك هویت و یك ذاتند. اما در ذهن ماهیت تقدم دارد، زیرا در احكام عقلی ماهیت اصل است... (11).

شیئیت موجودات ممكن

از دیدگاه ملاصدرا شیئیت ممكن بر دو گونه است: شیئیت وجود و شیئیت ماهیت. شیئیت وجود عبارتست از ظهور ممكن در مرتبه‌یی از مراتب و عالمی از عوالم. اما شیئیت ماهیت عبارت است از خود معلومیت ماهیت و ظهور آن با نور وجود نزد عقل و انتزاع آن از وجود و حكم بر اینكه ماهیت، هویت همین وجود خارجی یا ذهنی است. بدیهی است كه منظور از ماهیت در اینجا ماهیت موجود است نه ماهیت جدای از وجود.
اما باید دانست كه موجودیت ماهیت بدین معنا نیست كه وجود صفت ماهیت باشد و ماهیت با آن متصف شود بلكه معنایش اینست كه ماهیت از وجود خاص تعقل می شود و با آن متحد است. بنابراین می‌توان گفت: در هر موجود خاصی، وجود مشهود است و ماهیت مفهوم. بنظر ملاصدرا، در واقع با این شیئیت است كه ماهیت ممكن از ممتنع متمایز می‌شود و فیض الهی را می‌پذیرد و امر «كن» را می‌شنود و قدم به عرصه وجود می‌گذارد ولی ماهیت ممتنع شیئیت ندارد. (12)
ملاصدرا در مباحث علت و معلول نیز به تحقق و مجعول بالعرض بودن ماهیت تصریح می‌كند. از دیدگاه ملاصدرا «وجود» دارای سه مرتبه است:
نخست وجودیست كه هیچگونه وابستگی به موجود دیگر ندارد و مقید به قید مخصوصی نیست؛ بعبارت دیگر، مقید به قید تعلیلی و قید تقییدی نیست، لذا شایسته است كه مبدأ كل باشد. این همان وجود حق تعالی است.
دوم وجودیست كه وابسته به غیر است، مانند عقول، نفوس، طبایع، اجرام و مواد.
سوم وجود منبسط كه شامل همه موجودات بوده و در همه‌ی اجزاء عالم سریان دارد ولی شمول و انبساطش بر هیاكل اعیان و ماهیات بگونه‌ی شمول و عمومیت كلیات طبیعی نیست. عرفا به آن «نَفَس رحمانی» می‌گویند كه همان صادر اول و اصل عالم و حیات و روشنایی آنست و در همه‌ی موجودات سریان دارد، بگونه‌یی كه در عقل، عقل و در نفس، نفس است. در جوهر، جوهر و در عرض، عرض است.
به بیان دیگر، مرتبه‌ی اول یا وجود حق همان واجب تعالی است، مرتبه‌ی سوم یا وجود مطلق، فعل خداوند و مرتبه‌ی دوم یا وجود مقیّد، اثر خداوند است و مراد از اثر خود ماهیات است زیرا ماهیات بمنزله قیود برای وجودهای خاصی هستند و مجعول بالعرضند. بهمین دلیل به آنها اثر گفته می‌شود نه فعل، زیرا فعل و آنچه كه در خارج، آثار بر آن مترتب می‌شود وجود معلول است نه ماهیتش. بنابراین، وجود بالذات واقع می شود ولی ماهیّت بالعرض. (13) ولی در واقع «اثر» محصول و نتیجه‌ی «فعل» است گرچه در ترتّب غیرهمند ولی در تحقق عین همند، یعنی همان فعل است كه با جعل بسیط بصورت اثر ابداع می‌شود.

تحقق ماهیت در خارج تحقق حقیقی است

از دیدگاه ملاصدرا- چنانكه بتفصیل بیان گردید- هم وجود و هم ماهیت هر دو تحقق عینی دارند، با این تفاوت كه وجود بالذات و بخود تحقق دارد ولی ماهیت بالعرض و بواسطه‌ی وجود تحقق پیدا می‌كند؛ بعبارت دیگر، وجود برای تحقق ماهیت واسطه در عروض است. حاج ملاهادی سبزواری درباره‌ی نحوه‌ی تحقق ماهیت تحقیق جالبی دارد كه در آن، دیدگاه خود را كه همان دیدگاه ملاصدرا است، بروشنی بیان می‌كند.
از دیدگاه حكیم سبزواری در اینكه كلی طبیعی- كه در لسان حكما «ماهیت‌»‌ و در لسان عرفا «عین ثابت» نامیده می‌شود- در خارج وجود دارد، میان حكمای مشاء و پیروان حكمت اشراق و سایر محققین اختلاف معتنابهی وجود ندارد، زیرا یكی از اقسام ماهیت لابشرط مقسمی- كه ماهیت مخلوطه است- در خارج وجود دارد و مقسم باید در ضمن اقسام وجود داشته باشد. پس همه‌ی آنها فی الجمله وجود خارجی كلی طبیعی را می‌پذیرند و تنها اختلاف در اینست كه آیا ماهیت بعد از جعل جاعل، بالاصالة موجود است و وجود واسطه در ثبوت است یا بالعرض موجود است و وجود واسطه در عروض است. گویا بنظر حكیم سبزواری كسانی كه به اصالت ماهیت قائلند مانند اشراقیها «وجود» را برایم اهیت واسطه در ثبوت می‌دانند اما طرفداران اصالت وجود، واسطه‌ در عروض.
واسطه در عروض خود بر سه قسم است:
1-موردی كه ذوالواسطه حقیقتاً با عارض متصف نمی‌شود بلكه نسبت عارض بر آن مجازی است، مانند نسبت حركت به سرنشین بواسطه‌ی حركت ماشین. در اینجا خود سرنشین حقیقتاً حركت نمی‌كند بلكه ماشین حركت می‌كند ولی مجازاً به او هم نسبت داده می‌شود.
2-موردی كه ذوالواسطه هم مانند واسطه حقیقتاً به عارض متصف می‌شود و واسطه به یك اعتبار (لابشرط) با ذوالواسطه متحد است ولی به اعتبار دیگر (بشرط لا) ذوالواسطه موجود مستقلی است و می‌تواند جدای از واسطه هم وجود داشته باشد، مانند سیاه بودن جسم بواسطه‌ی رنگ سیاه كه جسم نیز به طور حقیقی سیاه است، نه مجازی.
3-موردی كه واسطه و ذوالواسطه متحدند و ذوالواسطه بدون واسطه هیچگونه تحصّلی ندارد، مانند جنس كه بدون فصل تحصّل ندارد بلكه بواسطه‌ی فصل تحصّل پیدا می‌كند.
حال ببینیم منظور ملاصدرا- كه به اصالت وجود معتقد است و ماهیت را اعتباری می‌داند- از واسطه در عروض بودن وجود، كدامیك از این سه قسم است؟
یقیناً مراد ملاصدرا قسم اول و دوم نیست زیرا در قسم اول اتصاف سرنشین به حركت مجازی است در صورتی كه همه‌ی حكما وجود كلی طبیعی را حقیقی می دانند. در قسم دوم هم گرچه جسم حقیقتاً سیاه است اما می‌تواند بدون سیاهی هم وجود داشته باشد در صورتی كه ماهیت در مرتبه‌ی ذات وجود ندارد بلكه بواسطه‌ی وجود تحقق پیدا می‌كند. پس مراد ملاصدرا قسم سوم واسطه در عروض است. یعنی همانگونه كه فصل بالأصاله و جنس بالعرض تحصّل حقیقی دارند و در عین حال جدای از هم نمی‌توانند تحقق داشته باشند، وجود و ماهیت نیز اینگونه هستند، با این تفاوت كه نوع هم بر هریك از جنس و فصل- جداگانه- حمل می شود و هم بر هر دوی آنها با هم، ولی وجود و ماهیت از قبیل شاخص و سایه هستند، یعنی ماهیت نسبت به وجود بمنزله‌ی سایه است و وجود صاحب سایه. (14) می‌دانیم كه سایه هم حقیقتاً وجود دارد اما وجودش وجود تبعی است و بواسطه‌ی صاحب سایه تحقق پیدا كرده است.
به هر روی آنچه تاكنون از آثار ملاصدرا درباره‌ی معانی اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت نقل و بررسی كردیم دلالت دارند بر اینكه مراد ملاصدرا از اصالت وجود، تحقق بالذات آن در خارج و از اعتباری بودن ماهیت تحقق بالعرض ماهیت است و در عین حال ماهیت حقیقتاً تحقق عینی دارد و با وجود متحد است و مصداقش همان وجود خاص اشیاء است و از آنها فهمیده می‌شود چنانكه وجود از اشیاء خاص مشاهده می‌شود. بعبارت دیگر، وجود مشهود است و ماهیات مفهوم.

عدم تحقق ماهیت- من حیث هی- در خارج

اما ملاصدرا در برخی از آثار خود مطالبی را بیان كرده كه بظاهر بر نفی تحقق ماهیت دلالت دارند. ما برای اینكه تنها به قاضی نرفته باشیم چند نمونه از آنها را نقل می‌كنیم:
1-ملاصدرا خواننده‌ی آثار خود را مورد خطاب قرار می دهد و می‌گوید:
بنظر می‌رسد تو... به توحید خدای سبحان بصورت توحید خاصّی ایمان آوردی و اذعان كردی كه «وجود» حقیقت یگانه ایست كه همان حق است، اما ماهیات و اعیان امكانی از وجود حقیقی برخوردار نیستند بلكه موجودیت آنها بواسطه‌ی رنگین شدن با نور وجود و معقولیتشان از یك نحوه از انحاء ظهور وجودی و طوری از اطوار تجلی وجود حق است و آنچه كه در همه‌ی مظاهر و ماهیات ظاهر می‌شود و در همه‌ی شئون و تعینات مشهود است همان حقیقت وجود است. بلكه می‌توان گفت همان وجود حق است كه بحسب تفاوت مظاهر و تعدد شئون و تكثر حیثیات، مشاهده می‌شود. اما ماهیات خاص ممكن- مثل معنی انسان و حیوان- بمانند مفهوم امكان و شیئیت و نظایر آنها هستند در اینكه هیچ اصالتی در وجود خارجی ندارند و فرقشان اینست كه مصداق در حمل یكی از ماهیات خاص بر ذات اشیاء، خود ذات بشرط موجودیت عینی یا ذهنی است و اما در حمل این اعتبارات، همان مفهومهای اشیاء خاص است بدون شرط. و فرق دیگر اینكه در إزاء ماهیات خاص، امور عینی وجود دارد كه همان وجودها هستند اما در ازاء ممكنیّت و شیئیّت و مفهوم ماهیت، چیزی در خارج وجود ندارد. (15)
2-ماهیاتی كه از آنها به «اعیان ثابته» تعبیر می‌شود هیچگاه ظهور پیدا نمی‌كنند بلكه احكام و اوصاف آنها ظاهر می‌شوند، «ما شمّت و لا تشمّ رائحة الوجود اصلاً»؛ ماهیات هرگز بویی از وجود استشمام نكرده و نخواهند كرد. خلاصه اینكه: همه‌ی موجودات (عقل، نفس و صور نوعی) نزد اهل حقیقت و حكمت متعالیه‌ی الهی از مراتب پرتو نور حقیقی و تجلیات وجود الهی هستند. (16)
3-ماهیات ذاتاً وجود ندارند بلكه احكام و لوازم آنها از مراتب وجود ظاهر می‌شوند... موجود و وجود، منحصر در یك حقیقت واحد شخصی است، «لیس فی الدار غیره دیّار»؛ همه‌ی آن چیزهایی كه بصورت وجود غیر حق در عالم دیده می‌شوند از ظهورات ذات و تجلیات صفات حقند. پس وجود ماسوی الله (عالم) نسبت به حقیقت وجود مانند نسبت سایه به شخص صاحب سایه است. (17)
برخی از فلسفه پژوهان با توجه به این بیان- بظاهر متباین- در فهم و برداشت درست از نظریه‌ی شخصی ملاصدرا دچار سردرگمی شده و راه خطا رفته‌اند. برخی ملاصدرا را به تناقضگویی متهم كرده و به او تاخته‌اند و برخی دیگر درصدد توجیه برآمده و به تكلف افتاده‌اند. یكی گفته: روش ملاصدرا اینست كه در ابتدا با قوم مماشات می‌كند و طبق نظر جمهور حكما حرف می‌زند و سپس در آخر، نظر خاص خود را بیان می‌كند؛ بنابراین آنجا كه گفته ماهیت تحقق عینی دارد نظر قوم را بیان نموده است ولی نظر خاص خودش عدم تحقق عینی ماهیت است، زیرا او به وحدت شخصی معتقد است. دیگری گفته: تحقق عینی ماهیت نظر ابتدایی ملاصدرا است كه بعداً تغییر نموده است و...
اما حقیقت اینست كه این پژوهشگران محترم در بررسی عبارات ملاصدرا دقت لازم بخرج نداده‌اند و به نقش واژه‌هایی كه بصورت «قید» در عبارات آمده توجه نفرموده‌اند وگرنه در بیان ملاصدرا، هیچگونه تناقض یا تعارضی وجود ندارد. مراد او از معنای اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت در هر دو گونه از بیان، یكیست و آن اینكه وجود بالأصاله و بالذات تحقق عینی دارد و ماهیت بالعرض، و تحقق هر دو حقیقی است و نه مجازی بمعنای ادبی آن. اگر هم در مواردی واژه‌ی «مجاز» بكار رفته منظور مجاز بمعنای عرفانی آنست كه با تحقق عینی منافات ندارد. البته این نوع سوءتفاهم در زمان حیات ملاصدرا نیز بوده و ملاصدرا در آثارش كوشش نموده آنها را برطرف كند و درباره‌ی موضوع بحث ما نیز توضیحات كافی داده كه ظاهراً موردتوجه پژوهشگران محترم قرار نگرفته است. محتوای توضیحات ملاصدرا چنین است:

حقایق امكانی یا موجودات ممكن متكثرند

بنظر ملاصدرا بیشتر كسانی كه در آثار عرفانی تأمل دارند، چون به مقام معرفتی آنها نرسیده‌اند و به كنه مرام آنها احاطه ندارند، گمان می‌كنند لازمه‌ی بیان آنها كه درباره‌ی اثبات توحید خاصی گفته‌اند «حقیقت وجود و موجود بماهو موجود حقیقت واحد شخصی است» اینست كه هویات ممكنات، امور اعتباری محض باشد. پس این حقایق تنها اوهام و خیالاتی هستند كه هیچگونه تحصّلی ندارند مگر در اعتبار. حتی این ناظرین- بدون اینكه منظور آنها را دریابند- بصراحت ذات موجودات قدسی و ملكوتی، مانند عقل اول و سایر فرشتگان مقرب و ذات انبیا و اولیا و اجرام آسمانی را عدمی اعلام می‌كنند. بطور كلی اینان این نظام مشهود در عالم محسوس و عوالم فوق این عالم را با همه‌ی تفاوتهایی كه اشخاص هریك از آنها بلحاظ نوعی، شخصی و هویّت با یكدیگر دارند، عدمی می‌دانند در حالیكه هر یك از آنها آثار مخصوص و احكام خاصی دارند، و هر چیزی كه مبدأ اثر خارجی باشد همان «حقیقت» است و نیز هر چیزی كه موجب تعدد احكام و آثار باشد كثیر است. نتیجه اینكه، حقائق امكانی در خارج تحقق دارند و متكثرند. پس چگونه می‌توانیم بگوییم: ممكنات در خارج «لاشیء» و عدمی هستند؟
گرچه صوفیان می‌گویند: «ممكنات اعتباری یا انتزاعی عقلی هستند» اما معنای این عبارت آن چیزی نیست كه جمهور از آن می‌فهمند. كسانی كه در فهم معارف ممارست ندارند و می‌خواهند تنها با مطالعه كتابها و آثار آنها اغراض و مقاصد آنها را دریابند، درست مانند كسی هستند كه با تتّبع و مطالعه قوانین عروضی- بدون اینكه طبع شعر داشته باشد- می‌خواهد شاعر باشد.
با توجه به مطالبی كه بیان شد می‌توان نظریه‌ی عرفا، از جمله «ملاصدرا»، درباره‌ی وحدت وجود و توحید خاصی را بگونه‌یی توضیح داد كه عدم تنافی آن با تكثّر ممكنات بروشنی توجیه و تبیین گردد، و آن اینكه:
هر موجود ممكنی از ممكنات دارای دو جهت است: جهتی كه بواسطه‌ی آن موجود واجب بالغیر می‌شود، البته از آن جهت كه موجود واجب بالغیر است. «ممكن» به این اعتبار در وجود مطلق با همه موجودات مشترك است، بدون هیچ تفاوتی. جهت دیگر آن است كه بسبب آن، هویت وجودی آن تعین پیدا می‌كند، به اعتبار اینكه در كدام درجه از درجات وجود- از لحاظ قوه و ضعف و كمال و نقص- قرار دارد.

توضیح اینكه:

ممكنیّت ممكن ناشی از تنزل آن از مرتبه‌ی كمال واجبی و قوه‌‌ی نامتناهی است و به اعتبار هر درجه از درجات قصور از وجود مطلق، یك نوع خصائص عقلی و تعینات ذهنی برای هر شیء ممكن الوجود حاصل می‌شود كه «ماهیت» و «اعیان ثابته» نامیده می‌شوند. پس هر ممكنی در تحلیل به دو جهت -جهت مطلق وجود و جهت قرار داشتن آن در یك مرتبه‌ی معین- یك زوج تركیبی است [از وجود و ماهیت].
بنابراین می‌توان گفت: درباره‌ی موجودات چند ملاحظه‌ی عقلی وجود دارد كه دارای احكام مختلف هستند:
1-ملاحظه‌ی ذات ممكن بطور مجمل بدون تحلیل به این دو جهت، ممكن به این اعتبار موجود ممكنی است كه در یك حد خاصی از حدود قرار دارد، یعنی یك شخص یا یك نوع از انواع موجودات ممكن است.
2-ملاحظه‌ی موجود مطلق بودن بدون تعین و اختصاص به یك مرتبه از مراتب و حدی از حدود. موجود مطلق با این ملاحظه نزد صوفیان حقیقت واجب است كه هم با هویت واجبی و هم با هویتهای امكانی موجود است؛ زیرا اولاً، به این اعتبار میان یك موجود و موجود دیگر تمایزی وجود ندارد. ثانیاً، در مطلق وجود-بشرط اطلاق- زوال، قصور، تغییر و تجدد راه ندارد. ثالثاً، مطلق وجود عینی مرتبه‌ی احدیّت است. در واقع وجودی كه- با همه‌ی انبساط و سریانش در همه‌ی موجودات- می‌گوییم امر واحدیست، همین مطلق موجود است كه «لابشرط» اخذ شده است.
3-ملاحظه خود تعیّن آن موجود ممكن، جدا از طبیعت وجود. درواقع همین جهت تعیّن موجود ممكن است كه اعتباری محض است و آنچه كه عرفا بر عدمی بودن آن تأكید می‌كنند همین مرتبه از ممكنات است و این كاملاً روشن است، زیرا هنگام تحلیل، بعد از جدا نمودن سنخ وجود از ممكن چیزی باقی نمی‌ماند كه در واقع تحقق داشته باشد مگر انتزاع ذهنی.
پس حقایق در خارج موجود و متكثرند؛ منشأ وجود و ملاك تحقق آنها یك امر واحد است و آن حقیقت وجود است كه ذاتاً- بدون جعل جاعل- منبسط و گسترده است اما منشأ تعدد آن، تعینات اعتباری هستند. پس بر این متعددها، «موجودات حقیقی» صدق می‌كند و می‌توانیم بگوییم این امور متكثّر، موجودات حقیقی هستند ولیكن اعتبار موجودیت آنها غیر اعتبار تعدد آنها است. بنابراین، موجودیت آنها حقیقی است ولی تعددشان اعتباری. (18)
حكیم سبزواری معتقد است كسانی كه تكثر در موجودات را نفی می‌كنند «ماهیّت من حیث هی» را با «حقیقت» اشتباه گرفته‌اند و ماهیت را با هویت خلط نموده‌اند. او با تعریض به نافیان تكثر موجودات می گوید: اینان توجه نكرده‌اند به اینكه نزد عرفا وجود اصیل است؛ پس چگونه می‌تواند هویت و حقیقت از نظر آنان اعتباری باشد؟ یا چگونه می‌تواند جنبه‌ی نورانی اشیاء كه همان «وجه الله» و ظهور و قدرت و مشیّت اوست اعتباری باشد؟ بنابراین وقتی عارفان برگزیده و صاحبان كرامت و بصیرت می‌گویند: «ملك، فلك، انسان، حیوان و سایر مخلوقات اعتباری هستند»، مرادشان شیئیّت ماهیات آنها است كه هم نزد اهل برهان و هم نزد اهل ذوق و وجدان غیراصلیند، اما اوهام اهل اعتبار رفته بسوی ماهیات موجود بماهو موجود یا وجود آنها و گمان كرده‌اند كه منظور عرفا ماهیات موجود بماهو موجود یا وجود آنها است.
این برداشت یك برداشت و نظر عامیانه است و به این می ماند كه شخصی فاضل و آگاه می‌گوید «انسان- مثلاً- وجود و عدمش یكسان است یا ضرورت وجود و عدم از آن، سلب می‌شود» و منظورش اینست كه شیئیت ماهیت انسان چنین است؛ اما یك شخص عامی و ناآگاه می‌پندارد منظور، انسان موجود در حال وجود یا بشرط وجود است، در حالیكه او نمی‌داند كه انسان در حال وجود یا بشرط وجود با دو ضرورت احاطه شده و نسبت وجود و عدم بر آن جایز نیست، زیرا سلب شیء از خود محال است. (19)

جمعبندی و نتیجه‌گیری

یكی از مسائل اساسی فلسفه‌ی اولی كه بر اثر تكرار بصورت یك قاعده درآمده عبارتست از گزاره‌ی «كل ممكن زوج تركیبی من الوجود و الماهیّة»؛ هر ممكن الوجودی دارای دو جهت است، یكی وجود و دیگری ماهیّت. همه‌ی حكمای اسلامی این قاعده را می‌پذیرند اما در نحوه‌ی تركیب این دو و رابطه‌ی آنها با یكدیگر و نقش هریك از آنها، بین حكما اختلاف نظر وجود دارد. از دیدگاه ملاصدرا میان وجود و ماهیت ملازمه‌ی عقلی وجود دارد و رابطه‌ی آنها رابطه‌ی لزومی است، اما نه به این معنی كه یكی از آنها علت موجده‌ی دیگری باشد بلكه بدین معنا كه یكی از آنها، یعنی «وجود» بالذات و بخود تحقق دارد و ماهیت بالعرض و بواسطه‌ی وجود تحقق پیدا می‌كند. او رابطه‌ی وجود و ماهیت را تشبیه می‌كند به رابطه‌ی ذات خداوند با صفات ذاتی كه ذات واجب تعالی بالذات و صفات بالعرض تحقق دارند و در عین حال در خارج عین ذات هستند، چنانكه در ممكنات ماهیت عین وجود خاص است.
ملاصدرا در برخی از آثار خود در اینباره مطالبی عنوان كرده كه گویی بنظر او آنچه كه در خارج واقعیت دارد «وجود است» و ماهیت یك امر اعتباری محض است و هیچگونه تحققی در خارج ندارد؛ چنانكه بنقل از عرفا گفته: «الماهیات... ما شمّت و لا تشمّ رائحة الوجود اصلاً» یا «لیس فی الدار غیره دیار»، یعنی ماهیات هرگز بوی وجود را هم استشمام نكرده و نخواهند كرد یا در جهان هستی غیر از حقیقت هستی چیزی وجود ندارد. از اینرو برخی از پژوهشگران دچار سردرگمی شده و یا ملاصدرا را متهم به تناقضگویی كرده‌اند یا در مقام توجیهات تكلف آمیز برآمده و راه خطا پیموده‌اند.
ما در این مقاله با مراجعه مستقیم به آثار ملاصدرا و بررسی- تا حدودی- جامع الأطراف اثبات كردیم كه ملاصدرا- بمقتضای ضرب المثل معروف «عباراتنا شتّی و حسنك واحد»- با تعبیرهای- ظاهراً- متفاوت و متباین، هدف واحدی را دنبال می‌كند و آن اینكه می‌خواهد اثبات كند كه رابطه‌ی وجود با ماهیت رابطه لزومی است، ولی وجود در خارج بر ماهیت تقدم دارد، بدین معنی كه وجود بالذات تحقق دارد و عین موجودیت و منشأ آثار است ولی ماهیت بالعرض و بواسطه‌ی وجود تحقق پیدا می‌كند و با وجود متحد است. به بیان دیگر، ماهیت تعیّن و هویت وجود خاص است و یا بقول بعضی صاحبنظران حد وجود است؛ البته «حد» بمعنی منطقی آن كه محتوای وجود خاص را بیان می‌كند. برخی از فضلا «حد» را به معنای انتها و نفاد شیء و امر عدمی دانسته‌اند ولی در مباحث ماهیت «حد» به معنای ذات و ذاتیات شیء است نه به معنای نفاذ شیء كه امر عدمی است. آنجایی كه ملاصدرا وجود و تحقق ماهیت را نفی می‌كند نیز منظورش ماهیت «بشرط لا» و مفهوم ماهیت جدای از وجود است، نه ماهیت وجود.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار دانشگاه آزاد اسلامی، واحد كرج
Email:mmohammadi@kiau. ac. ir
تاریخ دریافت: 94/1/30
تاریخ تأیید: 94/5/17
2. ملاصدرا، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الاربعة، ج2، ص353 و 354.
3. همان، ص4.
4. جرجانی، التعریفات، حرف میم.
5. رك: ملاصدرا، المشاعر، ص42؛ همو، المسائل القدسیه، ص224؛ همو، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج1، ص47، همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، ص9.
6. همو، المشاعر، ص351-345.
7. همو، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الاربعه، ج1، ص 471.
8. همو، المشاعر، ص374.
9. همو، الحكمة المتعالیه فی الاسفار الأربعه، ج1، ص 498.
10. همو، المشاعر، ص364، همو، المسائل القدسیه، ص 233.
11. همو، المسائل القدسیه، ص 234.
12. همو، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج2، ص 368.
13. همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوكیه، ص91؛ همو، المشاعر، ص 378.
14. همو، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج1، پاورقی شماره 13، ص535.
15. همو، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج2، ص359.
16. همان، ص 310.
17. همان، ص 313.
18. همان، ص341-337.
19. همان، پاورقی شماره 432، ص503.

منابع تحقیق:
جرجانی، میرسید شریف، التعریفات، تهران، انتشارات وفا، 1360.
ملاصدرا، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، بهمراه تعلیقات سبزواری، ج1:‌ تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1383.
__، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الاربعه، ج2: تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1385.
__، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، تصحیح و تحقیق مصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1391.
___، المشاعر، تصحیح و تحقیق مقصود محمدی، در مجموعه رسائل فلسفی، ج4، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1391.
__، المسائل القدسیه، تصحیح و تحقیق منوچهر صدوقی سها، در مجموعه رسائل فلسفی، ج4، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1391.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 80