نوآوری‌های منطقی فارابی

چكیده:

ابونصر فارابی با ایضاح مفاهیم غامض منطق ارسطویی در شرح و تفسیر استادانه‌ی خود بر تمام ابواب كتاب ارغنون ارسطو، و همچنین با نوآوریهای بی بدیل خود در علم منطق بویژه تقسیم معارف به دو دسته‌ی «تصور و تصدیق»، سبب اشاعه و گسترش میراث منطقی یونان و سپس تحول آن در جهان اسلام شد. نوشتار حاضر به ذكر و بررسی برخی از افكار منطقی فارابی می‌پردازد؛ از جمله، تقسیم معارف به تصور و تصدیق، نظر فارابی درباره‌ی كلی و جزئی و منشأ معرفت انسان، تقسیم مفاهیم كلی به معقول اول و معقول ثانی، تلفیق نظریه‌ی حمل پذیری ارسطو با كلیات خمس فرفوریوس، ذاتگرایی در تعریف، مغایرت سلب جهت با سالبه‌ی موجهه، نظریه‌ی خاص فارابی در امكان استقبالی، استقرا و تمثیل، و نوآوری وی در باب مغالطه و بسط و تبیین مواضع مغالطه.
كلیدواژگان: تصور، تصدیق، معقول ثانی، نوآوریهای فارابی، منطق ارسطویی

مقدمه

تاریخ پیدایش منطق، یعنی تلاش برای تصحیح اندیشه، با خلقت بشر توأم است اما ارسطو نخستین كسی است كه منطق نظری را جمع آوری و با تعیین ابواب و فصول تدوین نموده است. او براساس مبانی معرفت شناختی خود، منطق حملی را مطرح نمود؛ بحث استدلال حملی و قیاس حملی از مهمترین آرای وی بشمار می‌رود. (3)
پس از ارسطو مكتب منطقی دیگری با عنوان منطق رواقی- مگاری توسط مگاریون تأسیس شد كه برخلاف منطق ارسطویی به منطق شرطی می‌پرداخت؛ بنابراین، میراث منطقی یونان باستان عبارت از دو مكتب ارسطویی و مكتب رواقی- مگاری است. (4) ابونصر فارابی، معروف به معلم ثانی كه با میراث منطقی یونان آشنایی كامل داشت، پس از فرفوریوس صوری نخستین شارح یا گزارش نگار نوشته‌های ارسطو است كه با شرحی تفصیلی بر ارغنون ارسطو، مجرای انتقال منطق صوری ارسطویی به مسلمانان است و تمامی منطقدانهای پس از وی از جمله ابن سینا، منطق ارسطو را از دیدگاه و منظر فارابی مطالعه كرده‌اند. (5) او تنها منطق ارسطو را مورد توجه خاص و استفاده‌ی خویش قرار داده و ضمن شرح و بسط ابواب منطق ارسطویی، افكار خاص منطقی پیدا كرده است كه به ذكر و بررسی برخی از آنها می‌پردازیم.

1. تقسیم معارف به تصور و تصدیق، زمینه ساز پیدایش منطق دوبخشی

مباحث منطقی ارسطو ابتدا در شش كتاب تحت عنوان ارغنون جمع آوری شد. سپس فرفوریوس صوری مبحث ایساغوجی یا مدخل منطق را بر آن افزود و مسلمین هم دو كتاب خطابه و شعر ارسطو را به آخر منطق افزوده و آن را جزو صناعات خمس آوردند؛ بدین ترتیب منطقیات ارسطو بصورت منطق نه بخشی نزد مسلمین متداول گشت. در این تقسیم بندی، ابواب منطق با مقولات، عبارت، تحلیلات اولی و تحلیلات ثانوی شروع می‌شود و با شعر، خطابه و ایساغوجی به پایان می‌رسد؛ شفای ابن سینا و اساس الاقتباس خواجه نصیر نیز چنینند. (6)
یكی از نوآوریهای منطقی فارابی اینست كه در صدر كتاب برهان، معارف و صور حاصل در نفس را به دو نوع تصور (صور مجرد از حكم) و تصدیق صور توأم با حكم) تقسیم كرده و با توجه به اینكه باب تعریف ناظر به تصورات است و استدلالها ناظر به تصدیقند، به دوبخشی بودن منطق توجه داده و بستر لازم را برای پیدایش منطق دوبخشی سینوی فراهم كرده است. (7)
ابن سینا در برخی از كتابهای خود، با الهام از ابتكار فارابی در كشف دوگانگی عمل ذهن و بتبع آن تقسیم علم به تصور و تصدیق، منطق را به دو بخش اصلی ناظر به تصورات و تصدیقات تقسیم كرده و فصل بندی منطق ارسطویی را از نه باب به دو باب رسانید. (8) او در اشارات و تنبیهات، دانشنامه‌ی علایی و منطق المشرقیین، حد و رسم را از كتاب برهان ارسطو اخذ و بصورت یك مبحث مستقل، بر منطق استدلال مقدم داشته و در بخش تصورات، پیش از قضایا قرار داد. (9) بعدها منطقدانهای زیادی به پیروی از منطق دوبخشی ابن سینا، مباحث تعریف را پیش از بخش قضایا ذكر كرده‌اند. (10)

2. نظر فارابی در كلی و جزئی و منشأ معرفت انسان

از دیدگاه فارابی كلیات و معارف عقلی در «قوس نزول» از ناحیه‌ی خداوند به مجردات تامه سرازیر شده و از عقل دهم كه «عقل فعال» و «واهب الصور» است، به عقل آدمی افاضه می‌گردد و در «قوس صعود»، حصول معارف برای انسان از راه حواس است و ادراك كلیات از راه احساس جزئیات میسر می‌شود. «نفس آدمی صور محسوس را از طریق قوای حسی درك می‌كند و بوساطت صور محسوس، صور معقول را درمی‌یابد» (11)؛ بدین معنی كه ادراكات حسی، عقل آدمی را برای دریافت كلی از طریق افاضه‌ی عقل فعال مهیا می‌سازد.
فارابی در فصوص الحكم می‌گوید:
روح انسان مانند آینه است و عقل نظری هم نقش صیقل دهنده‌ی آن را دارد و معقولات از طریق فیض الهی در نفس آدمی مرتسم می‌شوند؛ همانطور كه شبح در آینه‌ی صاف و شفاف منتقش می‌گردد. پس اگر شفافیت روح بواسطه‌ی شهوت و غضب و حس و تخیل مادون آن، فاسد نگردد، ملكوت را مشاهده خواهد نمود و به لذت علیا نایل خواهد شد. (12)
كلی از نظر فارابی، وجه تشابه تعدادی از اشیا است و جزئی امری است كه ممكن نیست دو شیء در آن متشابه باشند:
شأن كلی اینست كه دو یا چند شیء در آن متشابه باشند، در حالیكه در امر شخصی و جزئی، اصلاً تشابه میان دو شیء ممكن نیست. همچنین كلی بر بیش از یك فرد قابل انطباق است ولی انطباق بر بیش از یك فرد در شأن امر شخصی نیست. (13)
در جای دیگر می‌نویسد: «معنای كلی آنست كه چند شیء در آن متشابه باشند؛ و شخصی و جزئی آنست كه هیچ دو امری در آن متشابه نباشند.» (14)
براساس این سخن فارابی كه كلی وجه تشابه میان چند شیء است، برای انتزاع كلی حداقل دو فرد متشابه لازم است اما وی درباره‌ی آن دسته از مفاهیم كلی كه تنها یك فرد دارند یا هیچ مصداقی ندارند، سخن نگفته است. (15)
از نظر فارابی، جزئی علاوه بر وجودش در ذهن، در افراد خارجی و محسوس هم وجود دارد؛ و كلی هم علاوه بر وجود بالعرض آن در افراد خارجی، از یك وجود حقیقی در ذهن برخوردار است. (16)
جزئیات، حاصل از ادراك حسی است و عقل آدمی، كلی را از طریق تجرید از جزئیات استخراج می‌كند (17)؛ در عین حال، كلی در حد ذات خود از وجودی مقدم بر وجود جزئیات برخوردار است. این رهنمود فارابی سبب شده است ابن سینا به سه نوع كلی معتقد شود:
1- كلی« ماقبل الكثره» یا كلی سابق بر جزئی كه در علم الهی و عقول مفارق موجود است؛ 2-كلی قائم بر جزئی یا كلی سِعی وجودی كه در كثرات خارجی موجود است و كلی «فی الكثره» نامیده می‌شود؛ 3-كلی متأخر و منتزع از جزئی كه كلی «بعدالكثره» قلمداد می‌شود. (18)
ابن سینا مفاهیم كلی را به اعتبار مصداق، به سه نوع تقسیم كرده است: 1- كلی دارای افراد بالفعل، مانند «انسان»؛ 2-كلی كه فردی ندارد ولی داشتن فرد یا افراد برای آن جایز و ممكن است، مانند خانه‌ی هفت گوشه؛ 3- كلی كه دارای یك فرد است ولی نفس تصور آن پذیرای داشتن فرد یا افراد دیگر هست، و بواسطه‌ی سببی غیر از خود مفهوم كلی، از امكان افراد مشترك بالفعل محروم است؛ مانند مفهوم «خورشید» برای كسی كه خورشید دیگری را تجویز نمی‌كند. (19)
فخر رازی در شرح عیون الحكمه و كاتبی قزوینی در شمسیه، دو دسته‌ی دیگر را بر اقسام فوق افزوده‌اند كه اصلاً مصداق خارجی ندارند؛ یكی كلی ممتنع الوجود، مثل «شریك الباری»، «لاشیء»، «لا ممكن بالامكان العام» و مفهوم «اجتماع نقیضین»؛ و دیگری كلی ممكن الوجودی كه هیچ مصداقی ندارد، مثل «دریای جیوه» (20). فخر رازی در منطق الملخّص خود كلی را به شش دسته تقسیم كرده است: 1. كلی ممتنع الوجود، مانند «شریك خدا»؛ 2. كلی ممكن الوجودی كه مصداقی ندارد؛ مانند «كوه طلا»؛ 3. كلی كه تنها یك فرد دارد و افراد دیگرش ممتنع الوجودند، مانند «خدا»؛ 4. كلی ممكن الوجودی كه تنها یك فرد دارد، مانند «خورشید»؛ 5. كلی دارای افراد كثیر و متناهی، مانند «كواكب»؛ 6. كلی دارای افراد نامتناهی، مانند «انسان» (21). پس از فخر رازی، تقسیم كلی به شش قسم یاد شده در كتب منطقی متداول گردید.

3. تقسیم مفاهیم كلی به معقول اول و معقول ثانی

فارابی برای نخستین بار معقول را به معقول اول و ثانی تقسیم كرده است (22):
اولین معقولی كه در ذهن حاصل می‌آید، مأخوذ از امر محسوس است و اگر معقولاتی از غیرمحسوسات حاصل شود، از ابتدا بیّن و بدیهی نخواهد بود... همچنین معقولاتی كه در نفس از محسوسات پدید می‌آیند، هنگامیكه در نفس محقق می‌شوند، از آن جهت كه در نفسند، عوارضی به آنها ملحق می‌شود كه برخی از آنها جنس، برخی دیگر نوع و برخی معرّف به برخی دیگرند... و این اموری كه بعد از حصول آن معقولات در نفس بر آنها عارض می‌شوند خود نیز معقولند... این معقولات، معقولات ثانیه نامیده می‌شوند. (23)
از نظر فارابی مفاهیم ماهوی حاكی از چیستی اشیای خارجی، معقول اول هستند كه منشأ انتزاع معقولاتی دیگر بنام معقولات ثانی واقع می‌شوند؛ معقولات ثانیه‌یی كه عوارض ذهنی معقولات اول و افاضه شده از ناحیه‌ی عقل فعال هستند. (24)
معقول ثانی در بیان فارابی با معقول ثانی منطقی منطبق است. او در آثار خود از انقسام معقول ثانی به فلسفی و منطقی سخن نگفته است. ابن سینا هم همانند فارابی، معقول ثانی را برای مفاهیم منطقی مانند: نوع، جنس، كلی و... مترتب بر مفاهیم اولی استفاده نمود اما او تعبیر معقول ثانی را برای مفاهیمی مانند وجود و وحدت و شیئیت بكار نبرد، هر چند كه از تفاوت این مفاهیم با مفاهیم ماهوی آگاه بود. او در كتاب التعلیقات، از معقول اول به جسم، حیوان و نظایر آن مثال آورده و معقول ثانی را مستند به معقول اول و موضوع منطق می‌داند و كلیت و جزئیت و مفاهیم دیگر منطقی را برای آن مثال می‌زند. (25)
بعد از ابن سینا شاگردش بهمنیار در تحلیل برخی از این مفاهیم مانند وجود، ذات و شیئیت، آنها را معقول ثانی نامید. (26) شیخ اشراق نیز تمام اینگونه مفاهیم (ماهیت، شیئیت، حقیقت) را از اعتبارات عقلی و معقول ثانی فلسفی بشمار آورده است. (27)

4. تلفیق نظریه‌ی حمل‌پذیری ارسطو با كلیات خمس فرفوریوس

ارسطو در بحث از مواضع جدل و عناصر تشكیل دهنده‌ی قیاسهای جدلی، چهار محمول حدّ (یا تعریف مأخوذ از جنس و فصل)، جنس، خاصّه و عرض را معرفی می‌كند كه در قضایای جدلی بر نوع حمل می‌شوند. این حمل‌پذیرها یا محمولات از مقولات یا اجناس عالیه بدست می‌آیند. (28)
فرفوریوس صوری در باب ایساغوجی، بجای تعریف، نوع و فصل را قرار داده و مفاهم كلی محمول را در پنج مورد جنس، نوع، فصل، خاصه، عرض عام مطرح كرده است كه از نظر او برای شناخت آموزه‌های بنیادین منطق، از جمله تركیب تعریف و امور مربوط به تقسیم و برهان، لازمند. (29)
اما فارابی كه كلیات خمس را عناصر اصلی همه‌ی تعاریف و استدلالها در تمامی علوم می‌داند، آنها را با حمل‌پذیرهای ارسطو درآمیخته و علاوه بر نوع و فصل، انواع مختلف تعاریف حدی و رسمی را هم در فهرست حملپذیرها قرار می‌دهد (30): «محمولات كلی بسیط بر پنج نوع است: جنس، نوع، فصل، خاصه و عرض عام... و محمولات مركبه از تركیب همین كلیات خمس حاصل می‌آید.» (31)
او در بررسی اقسام محمول، آن را بر دو نوع بسیط و مركب تقسیم كرده و می‌گوید بسیط بر پنج نوع است:
1-مایه‌ی مشابهت ذاتی اشیاء و محمول اعم كه در پاسخ به سؤال ماهو می‌آید و جنس نام دارد. 2-مایه‌ی مشابهت ذاتی اشیاء و محمول اخص كه در پاسخ به سؤال ماهو می‌آید و نوع است. 3- عرض عام كه مایه‌ی مشابهت غیرذاتی اشیاء است. 4-فصل كه مایه‌ی مغایرت ذاتی شیء از اشیای دیگر است. 5- خاصّه كه مایه‌ی مغایرت غیرذاتی اشیا است (32)، محمول مركب هم از اقسام متعددی برخوردار است، از جمله حدّ كه مركب از جنس و فصل است و رسم كه مركب از جنس و خاصه یا چند عرض عامی است كه با هم خاصه‌ی یك نوعند. (33)

5. رویكرد ذات گرایانه در مسئله‌ی تعریف

ارسطو در مباحث متافیزیكی، نظریه‌ی خاص خود را در مسئله‌ی تعریف ارائه كرده است. این نظریه بدلیل نقش اساسیش در معرفی دیدگاه او در راه دستیابی به معرفت برهانی و تبیین رابطه‌ی متافیزیك و منطق ارسطویی، از اهمیت بسزایی برخوردار است. (34) وی ضمن تفكیك میان تعریف حقیقی و تعریف اسمی، هر دو نوع تعریف را امكانپذیر دانسته و حد یا تعریف حقیقی را نخستین گام برای دستیابی به معرفت علمی اشیا بحساب آورده است. (35)
ارسطو براساس دیدگاه واقع گرایانه‌اش به واقعیت عینی اشیا و برخورداری آنها از ذات و حقیقت معتقد است، ذاتی كه مایه‌ی تمایز اشیا از یكدیگر بوده و اندیشه و سخن گفتن از آنها را ممكن می‌سازد. بنظر وی معرفت كامل اشیا تنها در سایه‌ی شناختن ذات آنها و تعریف حدی امكانپذیر است. حد، قول دالّ بر ماهیت شیء و مشتمل بر ذاتیات آن یعنی مركّب از جنس و فصل است و منظور از آن، جنس قریب و فصل قریب است تا بیانگر تمامی ذاتیات محدود باشد؛ مثلاً با ذكر جنس عالی، برخی از اجناس محدود مغفول می‌ماند (36) و آن همواره كلی و موجبه است. (37)
او در تحلیل عقلی معنای حد می‌گوید: معرفت ماهیت و چیستی یك شیء، دانستن علیت و چرایی وجود و شناخت ذات و حقیقت آن شیء است. (38) ذات و جوهر شیء در مقام تعریف، بر سایر مقولات از قبیل كم و كیف و این مقدم است، زیرا در تعریف هر شیئی تعریف ذات و جوهر آن باید حاضر باشد. (39) تعریف حقیقی ماهیت یك شیء قولی است كه بیانگر ذات آن شیء باشد، بدون آنكه از خود شیء در تعریف، نامی به میان آید؛ (40) چرا كه نه تنها شیء و ماهیت آن یكی است بلكه قول شارح آن هم یكی است. (41) قول شارح یا تعریف ماهیت اشیا مركب از اجزا (جنس و فصل) است و شناخت اجزای آن بر شناخت كل مقدم است. (42)
اكتساب حد یك شیء تنها از طریق تركیب با دو روش تحلیل عقلی و روش تقسیم امكانپذیر است؛ بدین صورت كه با بررسی تحلیلی ذاتیات شیء به شناسایی اجناس و ذاتیات مشترك نائل شده و با تقسیم اجناس به انواع، ذاتیات مقوم و فصول آن را شناخته و آنگاه با تركیب جنس و فصل، حد آن شیء را بدست می‌آوریم. (43) اما محمولاتی كه ذاتی شیء نیستند، نظیر اعراض و خاصه‌ها، در تعاریف حدی ماهیات اخذ نمی‌شوند. (44)
نظریه‌ی ذاتگرایی ارسطو، نزد مشائیان مسلمانان مقبول افتاد گرچه برخی از آنها همچون فارابی و ابن سینا، در عین اعتقاد به ممكن بودن تعریف حدی، دسترسی به آن را بسیار دشوار دانستند. بحث فارابی درباره‌ی نظریه‌ی تعریف ارسطویی موجب تبیین و تقویت این تفكر منطقی شده است. (45) از نظر فارابی، فقط حد كامل می‌تواند معرّف حقیقی و بیانگر ماهیت شیء باشد، حد كاملی كه مركب از دو چیز است كه یكی بیانگر ذات و جوهر شی است و دیگری شیء را ذاتاً از ماسوایش ممتاز می‌سازد (46) و چون حدود تنها مركب از جنس و فصل ذاتی است، هر آنچه جنس و فصل ندارد-نظیر اجناس عالیه كه مافوق آنها جنسی نیست- تعریف حدی ندارند و تعاریفی كه برای آنها می‌آورند همه تعاریف رسمیند. (47)
فارابی بتبع ارسطو، معرفت كامل اشیا را منوط به شناخت ذات آنها می‌داند. از نظر او ذاتیات، مقومِ ذات موصوف خود هستند، بنحوی كه شناخت كامل ذات موصوف متوقف بر شناخت ذاتیات آن است، اما عرضیات هیچ دخالتی در قوام ذات شیء ندارند. او در التوطئه، كلیهای محمول بر ماهیت اشیا را به دو قسم محمول بسیط و مركب تقسیم نموده و ضمن توصیف هر یك از كلیات خمس بعنوان محمولات كلی بسیط، به بیان تفصیلی هر یك از انواع تعریف بعنوان محمول مركب از برخی از كلیات خمس می‌پردازد و تفاوت اساسی حد و رسم را در دلالت حدّ بر ذات محدود و قوام شیء محدود بر ذاتیات می‌داند:
هر محمولی كه مركب از جنس و فصل یا مركب از جنس و دو یا چند فصل بوده و مساوی با نوعی باشد كه بر آن حمل می‌شود، حدّ آن نوع خواهد بود... و محمولی كه مركب از جنس و خاصه یا مركب از جنس و یك یا دو یا چند عرض عام بوده و مساوی با نوعی باشد كه بر آن حمل می‌شود، رسم آن نوع خواهد بود... رسم بر ذات و مقومات شیء دلالت ندارد ولی حدّ بر ذات و جوهر شیء و مقومات آن شیء دلالت دارد. (48)
فارابی در كتاب البرهان و كتاب شرایط الیقین می‌گوید: هر تعریفی حداقل از دو جزء تركیب می‌یابد. اجزای تعریف یا مقدم بر معرّف است یا متأخر از آن. قسم اول هم از دو حال خارج نیست، یا داخل در حقیقت معرف است یا خارج از آن. تعریفی كه اجزای آن مقدم بر معرّف و داخل در حقیقت آن باشد، شایسته‌ی نام حد است وگرنه آن را باید رسم یا حد متأخر نامید. كاملترین حدود، حد تام است كه یك جزئش ذاتیِ اعم از محدود و جزء دیگرش ذاتیِ مساوی با محدود است؛ آن دو امر ذاتی كه بیانگر ذاتیات تفصیلی شیء محدود است (49). هر یك از اجزای تام حدّ (جنس و فصل)، بر محدود قابل حمل است ولی جزء جزء حدّ بر محدود قابل حمل نیست؛ چنانكه در تعریف دایره گفته‌اند: دایره شكلی است كه خط واحدی آن را احاطه كرده، بگونه‌یی كه فاصله‌ی خط محیط از هر طرف با مركز آن یكسان است. شكل بر دایره قابل حمل است ولی خط واحد كه جزء تام تعریف دایره نیست، بر دایره قابل حمل نمی‌باشد. فارابی نتیجه می‌گیرد كه جزء تام حد بر محدود قابل حمل است و هریك از اجزای تام هم بر همدیگر بصورت كلیه یا جزئیه قابل حملند اما اگر جزء حد مركب از اجزا باشد، اجزای جزء حد بر محدود قابل حمل نیست. (50) او در انتهای سخنانش، كیفیت اكتساب اجناس و فصول و حدود حقیقی اشیا را از دو طریق تقسیم و تركیب بصورت مبسوط بیان می‌كند. (51)

نقد

بنظر می‌آید این اطلاق در كلام فارابی درست نباشد كه می‌گوید جزء جزء حدّ بر محدود قابل حمل نیست، چون منطقدانان فصل قریب حیوان را مركب از حساس و متحرك بالاراده دانسته‌اند، در حالیكه هم حساس و هم متحرك بالاراده هركدام بتنهایی بر حیوان قابل حمل است. خود فارابی هم در «ایساغوجی»، جسم متغذی حساس را به عنوان اجزای حدی حیوان، در تعریف حدی انسان بجای جنس قریب آن آورده و انسان را به جسم متغذی حساس ناطق تعریف حدّی كرده است در حالیكه جسم و متغذی و حساس، هر سه به صورت انفرادی بر انسان قابل حمل هستند. (52)

6. اعتراف فارابی به امتناع تعریف حقیقی اشیا

فارابی در اغلب آثار منطقی خود تعریف حدی را ممكن اما دشوار دانسته است ولی در التعلیقات، به امتناع تعریف حقیقی اعتراف كرده است. از نظر او دسترسی به ذات و حقیقت اشیا و اطلاع از فصول مقوم آنها برای آدمی مقدور نیست و ما تنها خواص و لوازم اشیا را می‌شناسیم: «آدمی قادر به آگاهی از حقیقت اشیا نیست و ما تنها خواص و لوازم و اعراض اشیا را می‌شناسیم.» (53)
او می‌گوید: ما حقیقت مبدأ اول، عقل، نفس و فلك را نمی‌شناسیم. شناخت ما از مبدأ اول واجب بالذات بودن اوست كه شرح اسم است نه تعریف حقیقی. حد باید مركب از اجزا (جنس و فصل) باشد. گاهی محدود (مثل عقل مجرد تام) امری بسیط است؛ در این صورت، انسان با تحلیل عقلی آن، مفهوم عامی را بجای جنس و مفهوم مساوی را بجای فصل آن می‌نشاند. جوهر كه امری بسیط است قابل تعریف حقیقی نیست. ما از جوهر، «موجود لا فی موضوع» بودن آن را می‌شناسیم كه خاصه‌ی جوهر است نه حقیقت آن. ما حقیقت امور محسوسی همچون آب و هوا و آتش و حتی جسم را نمی‌شناسیم و به همین دلیل است كه در باب ماهیات اشیا همواره اختلاف نظر وجود دارد. ما جسم را به طول و عرض و عمق داشتن می‌شناسیم كه از خواص جسمند نه حقیقت آن. (54)
با فرض امكان اطلاع از حقایق اشیا، دسترسی به حدود حقیقی هر یك از اشیا بسیار دشوار است؛ بگونه‌یی كه هر آنچه كه بعنوان فصل ذكر می‌شود، در واقع عبارت از خواص و لوازم اشیا است نه فصول حقیقی آنها. احساس و حركت ارادی كه بعنوان فصل در تعریف حدی حیوان مأخوذ است، از لوازم نفس حیوانی و مقوم معنای عام حیوان از حیث مفهوم آن است نه مقوم وجود آن. بسائط، از قبیل رنگ و كیفیات دیگر، فصل ندارند و فصل حقیقی مركبات هم قابل شناسایی نیست. مثلاً حقیقت نفس ناطقه برای ما ناشناخته است و ناطق كه فصل انسان قلمداد می‌شود، یكی از لوازم و خواص فصل انسان است. (55)

7. مغایرت سلب جهت با سالبه‌ی موجّهه

در منطق ارسطو، در بحث از تقابل سلب و ایجاب قضایا آمده است كه یكی از شرایط تحقق تناقض میان دو قضیه، اختلاف در كیف است. مثلاً دو قضیه‌ی «انسان عادل است» و «انسان عادل نیست» با هم متناقض هستند و ادات سلب در قضیه‌ی سالبه، سلب حكم و سلب ارتباط می‌كند، ولی قضیه‌ی «ممكن است موجود باشد» با قضیه‌ی «ممكن است موجود نباشد» متناقض نیست و هر دو صادقند؛ بلكه نقیضش این است كه «ممكن نیست موجود باشد» و نقیض «واجب است یافت شود» این است كه «واجب نیست یافت شود» نه اینكه «واجب است یافت نشود.» (56)
فارابی در مقام شرح و تبیین كلام ارسطو می‌نویسد: موجبه‌ی ممكنه با سالبه‌ی ممكنه متناقض نیست چرا كه تنها سلب ارتباط برای تحقق تناقض كفایت نمی‌كند، زیرا سلب جهت با سالبه‌ی موجهه متفاوت است. نقیض امكان، سلب امكان است و سلب امكان در موجهه‌ی ممكنه غیر از سالبه‌ی ممكنه است. پس ادات سلب در سالبه‌ی قضایای موجهه باید بر سر جهت قضیه درآمده و جهت قضیه را سلب نماید وگرنه متناقض نخواهند بود. (57)
در سلب اضطرار، به سلب ضرورت ثبوت شیء حكم می‌شود، مثل: «زید لیس به اضطرار أن یوجد عادلاً» ولی در سالبه‌ی اضطراریّه به ضرورت سلب شیء حكم می‌شود، مثل:‌«زید باضطرار أن لا یوجد عادلاً». سلب ضرورت غیر از ضرورت سلب است و سلب اضطرار غیر از سالبه‌ی اضطراریّه است. (58)
ابن سینا با الهام از این رهنمود فارابی، علاوه بر اختلاف در كم و كیف، اختلاف جهت را هم یكی از شرایط تحقق تناقض در قضایای موجهه دانسته است و مثلاً امكان عام را نقیض ضروریه و اطلاق عام را لازمه‌ی نقیض دائمه خوانده است.
منطقدانهای پیشین شرایط تحقق تناقض در قضایا را علاوه بر وحتهای هشتگانه، تنها اختلاف در كیف و كم می‌دانستند و توجهی به اختلاف در جهت نداشتند لیكن ابن سینا با الهام از بیان فارابی در شرح و تفسیر منطق ارسطو، ضمن شرح و بسط بی سابقه‌ی قضایای موجهه، توجه به اختلاف جهت را در قضایای متناقض مورد تأكید قرار داده است.

8. نظریه‌ی خاص فارابی در امكان استقبالی

از جمله‌ی ابتكارات منطقی فارابی بحثی تفصیلی در مسئله‌ی «امكان استقبالی» و ارائه‌ی تفسیری استادانه از فصل نهم كتاب عبارات ارسطو است. (59)
ارسطو در فصل نهم از كتاب عبارت، پس از بیان اینكه قضایای مربوط به گذشته و حال ضرورتاً صادق یا كاذب هستند، می‌گوید: معانی جزئی ناظر به آینده ضرورتاً صادق یا كاذب نیستند؛ مثلاً بارش باران و وقوع زلزله در آینده اموری هستند كه می‌توانند روی دهند یا روی ندهند. (60)
فارابی در تبیین این مطلب می‌گوید: امور «ممكنه‌ی مستقبله»، مانند: «فردا باران می‌آید» و «فردا باران نمی‌آید»، هرچند متناقض بوده و یكی صادق و دیگری كاذب است، اما این امر در واقع و نفس الامر بنحو غیر متحصّل است. امكان ندارد كه یكی از این قضایا بنحو متعیّن صادق و دیگری كاذب باشد. (61) چنین اموری در واقع و نفس الامر غیر متعیّن بوده، هر دو طرف وقوع و عدم وقوعشان «ممكن» است. ممكن استقبالی تنها موقعی از حالت امكان و عدم تحصل خارج می‌شود كه در خارج تحقق یابد و صدق و كذب طرفین تناقض در ممكنات استقبالی در واقع و نفس الامر بنحو غیر محصّل و غیرمتعین است. (62)

9. استقرای تام در حكم قیاس از نوع شكل اول است

بنظر ارسطو تصفح همه‌ی افراد در یك نوع محال بوده و استقراء تام غیرممكن است و استقراء ناقص هم ظنّ آور است ولی فارابی كه هر دو نوع استقراء را ممكن می‌داند. از نظر او استقرائی كه در آن تمامی جزئیات بررسی شده و حكم كلی مشترك بدست آید یقین‌آور بوده و بدلیل یقین آور بودنش در قوه‌ی قیاس از نوع شكل اول است كه جزئیات مورد بررسی در آن بمنزله‌ی حدوسط می‌باشد: (63)
و الإستقراءُ هو تصفح شیءٍ شیءٍ منَ الجزئیات الداخله تحت امرٍ ما كلی لتصحیح حكمٍ به علی ذلك الامرِ بایجابٍ او سلْبٍ... و الإستقراء قوْل قوّته قوةُ قیاسٍ فی الشّكلِ الاول و الحد الوسط فیه الاشیاءُ الجزْئیةُ التی تتصفح. (64)
ابن سینا هم همانند فارابی استقرای تام را یقین‌آور می‌داند و براساس همین اعتقادش استقرای تام را در كتاب برهان شفا إنّی دانسته و برای اثبات یقین آور بودن برهان انّی بر آن استشهاد می‌كند. او در توجیه یقین آور بودن استقرای تام، آن را قابل بازگشت به یك قیام مقسّم می‌داند و قیاس مقسّم را كه مركب از یك منفصله و چند حملیه به تعداد اطراف انفصال است، یك برهان إنّی قلمداد می‌كند: «و الإستقراءُ الذی تستوفی فیه الجزئیاتُ كُلها... هوَ بالحقیقه قیاس و هو القیاس الشّرطی الذی إسمه المقسم». (65)

10. ابتكار فارابی در باب تمثیل

تمثیل منطقی سیر از جزئی به جزئی و حجتی است كه براساس آن حكم یك شی را بخاطر وجه شباهتی به شیء دیگر انتقال می‌دهند كه مفید احتمال است. این صورت از استدلال نخستین بار توسط ارسطو با عنوان استدلال به مثال مطرح شده است و عبارتست از استدلال از یك امر جزئی به جزئی دیگر كه هر دو جزئی تابع حد واحدی بوده و حكم یكی از آنها معلوم باشد. (66)
فارابی ضمن تعریف تمثیل به انتقال حكم یك شیء به شیء دیگر شبیه آن، می‌گوید: تمثیل اگرچه یقین‌آور نیست ولی چون با تحلیل عقلی به دو قیاس بازمی‌گردد، اقناع آور است و می‌تواند همانند استقرا در قیاس منطقی خطابه كه غرض از آن اقناع مردم است، مورد استفاده قرار گیرد؛ مثل «آسمان حادث است» چون در تجسم یا تشكل شبیه خانه است. (67)
در واقع، قول مثالی مذكور مركب از دو قیاس از شكل اول است: «جسم همان دیوار و جزئیات مشابه آن است و دیوار حادث است، پس جسم حادث است.» آنگاه نتیجه‌ی این قیاس را برای قیاس دوم كبری قرار داده و می‌گوییم: «آسمان جسم (و دارای شكل و تركیب) است و هر جسمی حادث است، پس آسمان حادث است. » فرق میان تمثیل و استقرا آنست كه در تمثیل جستجو و بررسی یك فرد كافی است اما در استقرا حكم باید در همه‌ی جزئیات یا در اكثر آنها یافت شود. (68)
منطقدانهای متأخر برای تمثیل چهار ركن برشمرده‌اند: 1)حد اصغر یا مثال، 2) حدّ شبیه یا اصل، 3) حد اكبر یا حكم و 4) حد اوسط یا وجه شبه یا جامع. آنها برای تمثیل چهار مرتبه قائل شده و معتقدند بهترین و قویترین نوع تمثیل آن است كه دارای وجه شبه باشد و وجه شبه در آن امر وجودی بوده و علت واقعی حكم باشد و تنها در این صورت است كه یقین آور بوده و قابل بیان بصورت یك قیاس است، قیاسی كه در آن وجه شبه و علت حكم، حد وسط خواهد بود؛ مثل: «آبجو حرام است چون همانند شراب مسكر است.» از آنجا كه اسكار امر وجودی بوده و علت واقعی حرمت است، انتقال حكم حرمت از شراب به آبجو یقین آور است؛ از اینرو بجای تمثیل فوق گوییم: آبجو مسكر است و هر مسكری حرام است، پس آبجو حرام است. (69)
برخی از منطقدانهای معاصر تعریف مشهور تمثیل را بحق مورد انتقاد قرار داده و گفته‌اند كه انتقال حكم از یك شی به شی دیگر نتیجه و ثمره‌ی تمثیل است نه خود تمثیل. نتیجه و غایت تمثیل می‌تواند جزء تعریف آن باشد نه خود تعریف؛ تعریف صحیح تمثیل اینست كه بگوییم: تمثیل مركب از دو قضیه است كه در آن دو قضیه، حكم یك شیء بخاطر وجه شباهتی به شی دیگر منتقل می‌شود. (70)

11. نوآوری در باب مغالطه و بسط و تبیین مواضع مغالطه

ارسطو تبكیت مغالطی را در سیزده نوع عام و كلی مربوط به قیاس یا جزء قیاس، شش نوع مربوط به قول (71) و هفت نوع مربوط به خارج از قول (72) طبقه بندی كرده است. فارابی برخلاف ارسطو بجای طبقه بندی و ذكر انواع سیزده گانه‌ی بسیار عام و فراگیر مغالطات مربوط به قیاس یا جزء قیاس، علاوه بر تبیین و ذكر انواع جزئیتر مغالطات مربوط به قیاس یا جزء قیاس اعم از لفظی و معنوی، و همچنین مغالطات مربوط به احوال انسان (مغالطات روانی) از مواضع متعدد مغالطات معنوی بتفصیل و با ذكر مثال سخن می‌گوید كه اكثر آنها در طبقه بندی ارسطویی نیامده است و نسبت به رویكرد ارسطویی جنبه‌ی كاربردی آن بیشتر است. (73) او هجده موضع از مغالطات لفظی (74) و سی و هفت مورد از مواضع مغالطات معنوی را در هشت دسته‌ی كلی مطرح ساخته است. (75)
بعنوان مثال، فارابی علاوه بر بحث تفصیلی از مواضع مغالطه، در ضمن مغالطه‌ی اعراب و اعجام، از نقش لحن و آوا در ایجاد مغالطه، تحت عنوان «مغالطه‌ی تغییر اصوات» بنحو مستقل یاد كرده (76) و مغالطه‌ی معنوی النقله یا انتقال را با مواضع دهگانه‌ی آن مطرح می‌كند كه از ارسطو به یادگار نمانده است:
یكی از انواع مغالطه، مغالطة‌النقله است و آن عبارت از انتقال به چیزی است كه ممكن است در مكان یك شیء قرار گرفته و بجای آن بنشیند كه ده موضع مختلف دارد: یا لفظ است یا شبیه آن، یا كلی است یا جزئی، یا در لوازم متقدم آن است یا در لوازم متأخر، یا مقارن است یا مقابل، یا خیال نفسانی است یا از جمله‌ی مثالهای محسوس است. (77)
انتقال به لفظ، مثل: حكم به تعدد خدایان با استناد به تعدد اسمای حسنای الهی و حكم به مسموع بودن خدا بخاطر اینكه لفظ الله كه دالّ بر خداوند است مسموع است. انتقال به شبیه، مثل: استدلال آناكساگوراس بر ضد خلأ كه می‌گفت: ساعت آبی یا خیك پُرباد نشان می‌دهد كه در جایی كه بنظر می‌رسد چیزی نیست، هوا هست. (78) انتقال به كلی، مثل: نسبت دادن حكم ویژه انسان به حیوان. انتقال به جزئی، مثل: نسبت دادن حكم ویژه‌ی حیوان به انسان. انتقال به لازم متقدم، مثل: لزوم وجود ذهنی حیوان بر وجود ذهنی انسان كه در مقام مغالطه گویند: «انسان حیوان است و حیوان جنس است پس انسان جنس است.» انتقال به لازم متأخر، مثل لزوم وجود روز بر وجود نور خورشید. انتقال به مقارن، چنانكه مثلاً گویند: زمان او را به هلاكت رسانید، مشكلات زندگی كه مقارن زمان است او را به هلاكت رسانده است نه خود زمان. انتقال به مقابل، مثل سفیدی و سیاهی واسطه ندارند چون زوج و فرد واسطه ندارند. خیالات نفسانی، مثل: حكم به وجود عوالم بینهایت خارج از عالم طبیعت، خلأ پنداشتن هوا و اطلاق جسم به سایه و تاریكیها. مثالهای محسوس، مثل: دانش آموزی كه با مشاهده‌ی مثلثهای مختلف الاضلاع و متساوی الساقینی كه آموزگار هنگام تدریس رسم می‌كند، چنین پندارد كه همواره هر یك از دو ضلع مثلث، كوچكتر از ضلع سوم آن است. (79)

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

با ظهور فارابی و ابتكارات منطقی او، علم منطق در میان مسلمانان شكوفا شد و تأثیر شگرف او در تحول منطق ارسطویی زمینه را برای نوآوریهای متأخران از قبیل نوآوریهای منطقی ابن سینا، خواجه نصیر و افضل الدین خونجی آماده كرده است.
تلفیق نظریه‌ی حملپذیری ارسطو با كلیات خمس، تبیین رویكرد ذات گرایانه‌ی ارسطویی در مسئله‌ی تعریف، نظر ابتكاری او در استقراء و تمثیل و نوآوری در باب مغالطه و بسط و تبیین مواضع مغالطه، برای منطقدانان متأخر راهگشا بوده است. اما مهمترین ابتكار فارابی، تقسیم معارف بر دو دسته‌ی تصور و تصدیق است كه سبب پیدایش منطق نگاری دوبخشی توسط ابن سینا شده است.
فارابی برای نخستین بار معقول را به معقول اول و ثانی تقسیم كرده است و معقول ثانی در بیان او با معقول ثانی منطقی منطبق است. او با تبیین مغایرت سلب جهت با سالبه‌ی موجهه، منطقدان‌ها را به شرط اختلاف جهت در تناقض قضایا توجه داده است. نظریه‌ی فارابی در امكان استقبالی، مبنی بر اینكه صدق و كذب طرفین تناقض در ممكنات استقبالی در واقع و نفس الامر بنحو غیر متعین بوده و هر دو طرف وقوع و عدم وقوعشان «ممكن» است، مسبوق به سابقه نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. مربی گروه فلسفه و حكمت اسلامی دانشگاه شهید مدنی آذربایجان.
Email:Faydei@yahoo. com
تاریخ دریافت: 93/11/6
تاریخ تأیید: 94/2/20
2- استادیار گروه فلسفه و حكمت اسلامی دانشگاه شهید مدنی آذربایجان
3. لوكری، بیان الحق بضمان الصدق، المنطق، ص32-33.
4. ماكوولسكی، تاریخ منطق، ص143، 209 و 234.
5. دانش پژوه، «دیباچه»، المنطقیات للفارابی، ج1، ص الف؛ رشر، «سیر منطق در جهان اسلام»، ص38.
6. قراملكی، «الإشارات و التنبیهات، سرآغاز منطق دو بخشی»، ص39.
7. فارابی، عیون المسائل، ص56؛ همو، المنطقیات للفارابی، ج1، ص 266و 267.
8. ابن سینا، الإشارات و التنبیهات، ج1، ص 23؛ قراملكی، مقدمه‌ی التنقیح فی المنطق، ص10.
9. قراملكی، مقدمه التنقیح فی المنطق، ص8-15؛ ابن سینا، الإشارات و التنبیهات، ج1، ص 23 و 112-95.
10. قراملكی، «الإشارات و التنبیهات، سرآغاز منطق دو بخشی»، ص43.
11. فارابی، التعلیقات، برگ 107.
12. همو، فصوص الحكم،ص81-82؛ حسن زاده‌ی آملی، نصوص الحكم، ص292.
13. فارابی، المنطقیات للفارابی، ج1، ص 28.
14. همان، ص 118.
15. همو، التعلیقات، ج3، ص33-32.
16. «كلی و جزئی» از معقولات ثانی منطقی هستند كه در ذهن عارض بر مفاهیم می‌شوند؛ منتها جزئی در خارج بصورت شخصی وجود دارد در حالیكه كلی در ضمن افراد محقق است.
17. همو، كتاب الجمع بین رأیی الحكیمین، ص56.
18. بور، تاریخ الفلسفه فی الاسلام، ص 173؛ ابن سینا، الشفاء، المنطق، المدخل، ج1، ص 69.
19. ابن سینا، الإشارات و التنبیهات، ج1، ص 37؛ همو، الشفاء، الالهیات، ج1، ص 195.
20. فخررازی، شرح عیون الحكمه، ج1، ص 55؛ تفتازانی، شرح الشمسیه، ص57.
21. همو، منطق الملخص، ص25 و 26.
22. فارابی، المنطقیات للفارابی، ج2، ص 37.
23. همو، كتاب الحروف، ص64.
24. همو، المنطقیات للفارابی، ج1، ص 351؛ همان، ج2، ص 37.
25. ابن سینا، التعلیقات، ص167-168.
26. بهمنیار، التحصیل، ص 286.
27. سهروردی، مجموعه‌ی مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص 361؛ همان، ج2، ص 64 و 114.
28. ارسطو، منطق ارسطو، ج2، ص 494-493 و 502-501.
29. همان، ج3، ص 1057؛ عظیمی و قراملكی، «تاریخ تحول كلیات خمس»، ص102.
30. فارابی، المنطقیات للفارابی، ج1، ص 15-16.
31. همانجا.
32. همانجا.
33. همانجا، Fakhry,Al-Farabi,Fander of Islamic Neoplatonism,pp. 56-57.
34. Louise Deslauriers,Aristotle of Definition,p. 1
35. Ibid,p. 12-13
36. Berg,Aristotle"s Theory of Definition,p. 487
37. ارسطو، متافیزیك، 1038a؛ همو، منطق ارسطو، ج2، ص 432.
38. Bayer,Classification and Explanation in Aristotle"s Theory of Definition,p. 487.
39. ارسطو، متافیزیك، 1028a-1028b
40. همان، 1029b؛ Kennedy-Day,Definition in Philosophy of al-Kindi,al-Farabi,Ibn Sina,b1029
41. ارسطو، متافیزیك، 1032a
42. همان، 1034b-1035b
43. همو، منطق ارسطو، ج2، ص461-472.
44. همان، ص 501.
45. Kennedy-Day,Definition in the Philosophy of al-Kindi,al-Farabi,IbnSina,p. 59
46. فارابی، الالفاظ المستعمله فی المنطق، ص78.
47. همان، ص79.
48. همو، المنطق عند الفارابی، تحقیق رفیق العجم، ج1، ص 62.
49. همان، تحقیق ماجد فخری، ص45-47.
50. همان، ص 45-46؛ Fakhry,Al-Farabi,fonder of Islamic Neoplatonism,pp. 56-57
51. المنطق عند الفارابی، تحقیق ماجد فخری، ص53-57.
52. همو، المنطق عند الفارابی، تحقیق رفیق العجم، ج1، ص 85-86.
53. همو، التعلیقات (ضمن مجموعه‌ی نه رساله)، برگ 108.
54. همان، برگ 111-109.
55. همان، برگ 121-122.
56. ارسطو، منطق ارسطو، ج1، ص 122-124.
57. فارابی، المنطقیات للفارابی، ج1، ص 105-110 و 193-195.
58. همان، ص105-110.
59. رشر، «سیر منطق در جهان اسلام»، ص38.
60. ارسطو، منطق ارسطو، ج1،ص 109-113؛ شیروانی، «امكان استقبالی و تعین صدق در گزاره های ناظر به آینده»، ص121-122.
61. همان، ص124؛ فارابی، المنطقیات للفارابی، ج1، ص 110.
62. همان، ج1، ص 110 و 111.
63. یوسف، المنطق الصوری (التصورات- التصدیقات)، ص222-224.
64. در این عبارت فارابی كه استقرا به بررسی تك تك جزئیات معنا شده است، منظور از آن، استقرای تام است (المنطق عند الفارابی، تحقیق رفیق العجم، ج2، ص 35).
65. ابن سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 79.
66. ارسطو، منطق ارسطو، ج1، ص308-309.
67. فارابی، المنطقیات للفارابی، ج1، ص 143؛ همو، كتاب فی المنطق (الخطابه)، ص7، 27، 31، 39، 61.
68. همو، الالفاظ المستعمله فی المنطق، ص93؛ ابن سینا، شفا، منطق، كتاب قیاس، ج2، ص 569.
69. حلی، الجوهر النضید، ص189؛ سبزواری، شرح المنظومه، ج1، ص 312-313.
70. گرامی، منطق مقارن، ص141.
71. این شش قسم عبارتند از: مغالطه‌ی به اشتراك اسم، ممارات یا شك در كلام، تركیب كلام، تجزیه و تقسیم كلام، اختلاف اعراب و اعجام، و اختلاف شكل و هیئت ذاتی كلام (ارسطو، منطق ارسطو، ج3، ص 793-794؛ بدوی، المنطق الصوری و الریاضی، ص242-243).
72. این هفت نوع عبارتند از: مغالطه‌ی بالعرض را بجای بالذات قرار دادن، سوء اعتبار حمل، سوء تألیف از روی جهل به تبكیت، ایهام عكس لوازم، مصادره بر مطلوب اول، غیر علت را علت قرار دادن و جمع چند مسئله در یك مسئله (بدوی، المنطق الصوری و الریاضی، ص242-243؛ ارسطو، منطق ارسطو، ج3، ص802).
73. اجزای اصلی فن مغالطه عبارت از عوامل لفظی و معنوی است كه موجب مغالطه‌ی بالذات می‌شود و عوامل روحی و روانی مغالطه، اجزای خارجی و عارضی آن محسوب می‌گردد، مغالطه‌ی ناشی از عوامل روانی مغالطه‌ی بالعرض نام دارد، مثل: تشنیع و اهانت بر طرف مقابل، تحرف سخن مخاطب، خشم و غضب و استهزاء و نسبت دادن سفاهت و كندذهنی بر او (حلی، الجوهر النضید، ص 274-275؛ طوسی، اساس الاقتباس، ص 525-528).
74. فارابی، المنطق عند الفارابی، تحقیق رفیق العجم، ج2، ص 132-137.
75. منظور از هشت دسته‌ی كلی، همان هفت نوع عام مغالطه‌ی معنوی ارسطویی به انضمام مغالطه‌ی النقله یا انتقال است (فارابی، المنطقیات للفارابی، ج1، ص 202-226؛ عارف، «مقایسه‌ی آراء فارابی و ارسطو در المنطقیات و ارغنون درباره‌ی مغالطات»، آینه‌ی معرفت، ص164-166.
76. برخی از عبارات لفظی با تغییر لحن گفتار و آوای سخن دلالتش تغییر كرده و موجب مغالطه می‌شود. مثل «زید حاضر است» كه با تصرفی كه در آواز و لحن گفتار انجام می‌گیرد، گاهی بصورت جمله‌ی خبری است و گاهی بصورت استفهام درمی‌آید (طوسی، اساس الاقتباس، ص519؛ ملكشاهی، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا، بخش منطق، ص 612). یا مثل عبارت «ما نباید به خود دروغ بگوییم» كه در صورت تغییر لحن و قرائت و تكیه بر كلمه‌ی «خود» معنای درست و منطقیش را از دست داده و حكم به جواز دروغگویی به دیگران را صادر می‌كند. منطقیان متأخر مثال اخیر را برای مغالطه با عنوان «تكیه و تأكید لفظی» آورده‌اند (فارابی، المنطقیات للفارابی، ج1، ص 251).
77. فارابی، المنطقیات للفارابی، ج2، ص 160؛ همان، ج1، ص 224-226؛ عارف، «مقایسه‌ی آراء فارابی و ارسطو در المنطقیات و ارغنون درباره‌ی مغالطات»، ص 163.
78. راسل، تاریخ فلسفه‌ی غرب، ج1، ص 111.
79. فارابی، المنطقیات للفارابی، ج2، ص 160؛ همان، ج1، ص 224-226.

منابع تحقیق:
ابن سینا، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.
___، الشفاء، الالهیات، تحقیق الاب قنواتی و دیگران، قم، كتابخانه‌ی آیت الله مرعشی، 1404ق.
___، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قم، كتابخانه‌ی آیت الله مرعشی، 1404ق.
___، الشفاء، المنطق، المدخل، تحقیق الاب قنواتی و دیگران، قم، كتابخانه‌ی آیت الله مرعشی، 1405ق.
___، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، با ویرایش و دیباچه‌ی محمدتقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364ش.
___، شفا، منطق، كتاب قیاس، قم، كتابخانه‌ی آیت الله مرعشی، 1404ق.
___، حسین بن عبدالله، الإشارات و التنبیهات، بهمراه شرح خواجه نصیر طوسی، تهران، دفتر نشر كتاب، 1403ق.
ارسطو، متافیزیك (مابعدالطبیعه)، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی، تهران، طرح نو، 1385.
بدوی، عبدالرحمن، المنطق الصوری و الریاضی، الكویت، وكالة المطبوعات، 1981م.
بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، 1375.
بور، تجتیز-جی-دو، تاریخ الفلسفه فی الاسلام، ترجمه‌ی عربی محمد عبدالهادی ابوریده، بیروت، دار النهضة العربیه، بی‌تا.
تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح الشمسیه للمنطق للامام كاتبی، عمان، دارالنور المبین للدراسات و النشر، 2011م.
حسن زاده‌ی آملی، حسن، نصوص الحكم بر فصوص الحكم فارابی، تهران، مركز نشر فرهنگی رجاء، 1375.
حلی، جمال الدین حسن بن یوسف، الجوهر النضید، شرح منطق التجرید خواجه نصیر، قم، انتشارات بیدار، 1363.
راسل، برتراند، تاریخ فلسفه‌ی غرب، ترجمه‌ی نجف دریابندری، تهران، نشر پرواز، 1365.
رشر، نیكلاس، «سیر منطق در جهان اسلام»، ترجمه‌ی لطف الله نبوی، فصلنامه‌ی مفید، ش 24، ص35-46، 1379.
سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، با تعلیقات آیت الله حسن زاده آملی، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1432ق.
سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه‌ی مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.
شیروانی، علی، «امكان استقبالی و تعین صدق در گزاره‌های ناظر به آینده»، پژوهشهای فلسفی-كلامی، ش24، 1384، ص120-143.
طوسی، محمد بن محمد، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1367.
عارف، رضا، «مقایسه‌ی آراء فارابی و ارسطو در المنطقیات و ارغنون درباره‌ی مغالطات»، آینه‌ی معرفت، ش9، پاییز و زمستان 1385، ص 155-170.
عظیمی، مهدی واحد فرامرز قراملكی، «تاریخ تحول كلیات خمس»، فلسفه و كلام اسلامی، سال چهل و پنجم، شماره‌ی یكم، بهار و تابستان 1391.
فارابی، الالفاظ المستعمله فی المنطق، تحقیق محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، 2002م.
___، التعلیقات (ضمن مجموعه‌ی نه رساله)، نسخه‌ی خطی، كتابخانه‌ی مجلس شورای اسلامی، شماره‌ی 64489، تحریر 1330ق.
__، المنطق عند الفارابی، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالمشرق، 1986م.
___، المنطق عند الفارابی، تحقیق ماجد فخری، بیروت، دارالمشرق، 1987م.
___، المنطقیات للفارابی، بتحقیق محمدتقی دانش پژوه، قم، كتابخانه آیت الله مرعشی، 1408ق.
__، عیون المسائل، پیوست‌«الثمرة المرضیه فی بعض الرسالات الفارابیه»، بكوشش فریدریس دیتریتسی، لیدن، 1890م.
___، فصوص الحكم، تحقیق محمدحسن آل یاسین، قم، بیدار، 1364.
___، كتاب الجمع بین رأیی الحكیمین، بیروت، دار و مكتبة الهلال، 1996م.
___، كتاب فی المنطق (الخطابه)، تحقیق محمد سلیم سالم، مصر، مطبعة دار الكتب، 1976م.
___، كتاب الحروف، تحقیق مهدی حسن، بیروت، دارالمشرق، 1349.
فخر رازی، منطق الملخص، مقدمه، تصحیح و تعلیق احد فرامرز قراملكی و آدینه اصغری نژاد، تهران، انتشارات امام صادق (علیه السلام)، 1381.
___، محمد بن عمر، شرح عیون الحكمه، تحقیق احمد حجازی السقا، تهران: مؤسسه الصادق للطباعه و النشر، 1373ش.
قراملكی، احدفرامرز، «الإشارات و التنبیهات، سرآغاز منطق دوبخشی»، آینه‌ی پژوهش، 1373ش، شماره 24، ص38-50.
___، مقدمه بر التنقیح فی المنطق ملاصدرا، تصحیح و تحقیق غلامرضا یاسی پور، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1378.
گرامی، محمدعلی، منطق مقارن، ترجمه‌ی عبدالله بصیری، قم، انتشارات امید، بی‌تا.
لوكری، ابوالعباس، بیان الحق بضمان الصدق، المنطق، تهران، امیركبیر، 1364.
ماكوولسكی، آ. ، تاریخ منطق، ترجمه‌ی فریدون شایان، تهران، پیشرو، 1366.
ملكشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا، بخش منطق، تهران، سروش، 1367.
نبوی، لطف الله، منطق سینوی بروایت نیكولاس رشر، تهران، علمی و فرهنگی، 1381.
همو، منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، دار القلم، 1980م.
یوسف، محمود، المنطق الصوری (التصورات- التصدیقات)، الدوحه، الدار الحكمه، 1414ق.
Bayer,Greg,Classification and Explanation in Aristotle"s Theory of Definition,Journal of the History of Philosophy,36,Number 4,October 1998,pp. 487-505
Berg,Jan,Aristotle"s theory of Definition,ACTS of the International Congress of th History of Logic,San Gimignano. 4 to 8 December 1982,CLUEB,Bologna(Italy) in 1983,pp. 19-30
Fakhry,Majid,Al-Farabi,Fonder of Islamic Neoplatonism,His life,Works and Influence,Oxford Oneworld Publications,2002.
Kennedy-Day,Kiki, Definition in the Philosophy of al-Kindi,al-Farabi,Ibn Sina,A thesis presented for the degree of Doctor of Philosophy,New York University,1996
Louise Deslauriers,Marguerite,Aristotle of Definition,A thesis presented for the degree of Doctor of Philosophy,University of Toronto,1986.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 80