نویسندگان: عصمت همتی (1)، علی الله بداشتی (2)
چكیده
تشكیك خاصی حقیقت وجود، یكی از پایه‌های مهم حكمت متعالیه است كه صدرالمتألهین بعد از مبرهن ساختن آن، تبیین و اثبات مسائلی چون وحدت وجود در عین كثرت، حركت جوهری، برهان صدیقین و مسائل فرعی دیگری را بر آن مبتنی ساخته است. منطقیین و حكمای پیشین تشكیك مفهومی وجود را پذیرفته بودند؛ به این معنا كه مفهوم وجود بر مصادیق غیریكسان حمل می‌شود و مصادیق وجود به تقدم و تأخر، شدت و ضعف، بیشی و كمی، اولویت و عدم اولویت، با هم اختلاف دارند. آنچه ملاصدرا اثبات كرد این بود كه حقیقت وجود- بوحدته و بالذات- منشأ كلیه‌ی آثار، از جمله این اختلافات تشكیكی است. بر این مبنا، وجود، حقیقتی ذومرتبه است كه یك مرتبه‌ی آن واجب الوجود و بقیه‌ی مراتب- از صادر اول تا هیولی- افراد و مراتب همان حقیقتند.در این نوشتار، سابقه‌ی تاریخی بحث تشكیك نزد ابن سینا و شیخ اشراق و بررسی اجمالی براهین هریك، داوری ملاصدرا بین طرفین، پایه‌ها و مبانی بحث تشكیك- یعنی اشتراك معنوی و اصالت وجود- و براهین ملاصدرا در اثبات تشكیك مورد بررسی قرار گرفته و با دفاع عقلی و تحلیلی از موضع حكمت متعالیه سعی شده برخی انتقادات به مبانی و استدلالهای ملاصدرا پاسخ داده شود.
كلیدواژگان: تشكیك خاصی، تشكیك عام، اصالت وجود، اشتراك معنوی وجود
طرح مسئله
بعد از اصالت وجود، تشكیك خاصی حقیقت وجود از مهمترین مبانی حكمت متعالیه است. همه‌ی شارحان و حتی مخالفان حكمت صدرایی، صدرالمتألهین را مؤسس و مبین این اصل می‌دانند. ملاصدرا با تكیه بر دو اصل اساسی فلسفه‌ی خویش، یعنی اصالت وجود و تشكیك حقیقت وجود، توفیق یافت بسیاری از مسائل الهیات كه تا پیش از او لاینحل مانده یا اثبات نشده بود را به كرسی تحقیق بنشاند. به اعتقاد استاد مطهری، ملاصدرا نه تنها نظام نوینی در فلسفه پایه ریزی كرد بلكه توانست از جنبه‌ی استدلال و برهان، فلسفه را بصورت قواعد ریاضی درآورد كه هریك از دیگری استخراج و استنباط شود و بدینوسیله فلسفه را از پراكندگی طرق استدلال بیرون آورد. (3) در نظام حكمت متعالیه، یك اصل كه در جایی اثبات می‌شود پایه‌ی كثیری از مسائل دیگر قرار می‌گیرد و این همان شیوه‌ی ریاضیات است. در چنین نظامی، مبانی، حكم زیربنای ساختمان را دارند كه اگر فرو ریزند كل بنا فرو خواهد ریخت. تشكیك خاصی وجود در كنار اصالت وجود از پایه‌های اثبات وحدت حقیقت وجود در عین كثرت و كثرت در عین وحدت، حركت جوهری، برهان صدیقین، عوالم و مراتب وجود و برخی مسائل فرعی دیگر است. در این نوشتار، نخست تشكیك تعریف و سابقه‌ی مختصری از بحث نزد ابن سینا و شیخ اشراق بیان شده و سپس به دلایل ملاصدرا در اثبات تشكیك ورود كرده‌ایم و در نهایت برخی از انتقادات معاصرین بررسی و نقد شده است.تأملی بر معنای تشكیك خاصی
اگر مفهومی بر مصادیق كثیری صدق كند، صدق آن بر افرادش دو گونه قابل تصور است: اول، انطباق مفهوم بر مصادیقش به تساوی باشد، مانند مفهوم انسان كه هیچ كدام از افراد انسان در انطباق و صدق مفهوم انسان، بیشی و كمی و دوری و نزدیكی ندارند. دوم، مفهوم در انطباق و صدق بر افراد یكسان نباشد، بلكه افرادی كه این مفهوم بر آنها اطلاق می‌شود به بیشی و كمی، تقدم و تأخر، شدت و ضعف، زیادت و نقصان، اولویت و عدم اولویت، كمال و نقص و... با هم تفاوت داشته باشند. چنین مفهومی مشكك نامیده می‌شود. (4) باید توجه داشت كه تشكیك و تواطی در مفاهیمی قابل طرح است كه اولاً كلی باشند، ثانیاً مفهوم مشترك معنوی باشد. یعنی معنای مشتركی در همه‌ی افراد باشد اما انطباق آن مفهوم بر افراد مختلف باشد. شاید همین تردید كه آیا معنا بین این مختلفات یكی است یا خیر، وجه تسمیه‌ی این قسم به مشكك باشد. اصطلاح مشكك دقیقاً به معنی مفهومی است كه در صدق بر افراد متفاوت است. ثالثاً بر این مبنا می‌توان گفت اگر مفهوم به تنهایی لحاظ شود و اعتبار صدق بر افراد در آن لحاظ نشود، نمی‌تواند به متواطی و مشكك تقسیم شود. به بیان شارحان فلسفه، تشكیك در مفاهیم مرجعش با نظر دقیق تشكیك به اعتبار وجود آنهاست. (5) ملاصدرا این نكته را دریافته و مبرهن كرده است.تشكیك مفهومی وجود قبل از صدرالمتألهین نیز مطرح بوده اما ظاهراً برهانی برای تشكیك مفهومی اقامه نشده است و صرفاً با ذكر مصادیقی كه وجود بر آنها منطبق می‌شود، تصور مسئله را برای تصدیق بدیهی هموار كرده‌اند. ابن سینا در دانشنامه‌ی علایی و خواجه در شرح اشارات در پاسخ به اشكالات فخر رازی (6) و غزالی در مقاصد الفلاسفه (7) تشكیك مفهومی وجود را ذكر كرده‌اند.
تشكیك مفهومی كه به عبارتی آن را می‌توان تشكیك عام دانست، از نظر حكمای مشاء با تباین حقایق وجودی قابل جمع است. از نظر آنان اگرچه مفهوم وجود امری مشترك بین همه‌ی اشیا است (اشتراك معنوی) اما چون مفهوم وجود عرض عام و از معقولات ثانویه و امری اعتباری شمرده می‌شود، قادح در بساطت حقایق وجودی نیست. بنابراین، آنها از یك طرف به تشكیك مفهومی وجود و اشتراك معنوی قائل بودند و از طرف دیگر تباین حقایق وجودی را پذیرفته بودند. ملاصدرا با تبیین دقیق ناسازگاری ذاتی اعتقاد به اشتراك معنوی وجود با تباین حقایق وجودی، بخاطر عدم جواز انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباین بدون جهت وحدت، تشكیك خاصی حقیقت وجود را مطرح كرد. او در حقیقت با رد دیدگاه مشایین پایه‌یی برای طرح دیدگاه خود، یعنی تشكیك خاصی حقیقت وجود بدست آورد و با اثبات آن به تحكیم یكی از اصول اساسی دیدگاه وحدت وجود در حكمت متعالیه پرداخت.
وحدت وجود مطرح شده در حكمت متعالیه نزد شارحان تفاسیر گوناگونی یافته است؛ برخی دیدگاه نهایی ملاصدرا را اثبات وحدت سنخی حقیقت وجود دانسته‌اند، بعضی نتیجه‌ی نظریه‌ی او را اعتقاد به وحدت شخصی حاصل از تساوق وحدت شخصی با وحدت اتصالیه دانسته و برخی دیگر تعبیر به وحدت شخصی خالص و توجیه كثرات با تئوری تجلی و ظهور و تفسیر فاعلیت حق به تشأن و ظهور را مطرح كرده‌اند كه در اینصورت تشكیك در مظاهر خواهد بود. از این نوع تشكیك به تشكیك خاص الخاصی نیز تعبیر شده است. در پایان این نوشتار تفاوت این دیدگاهها به اختصار مورد اشاره قرار خواهد گرفت.
اختلاف ابن سینا و شیخ اشراق در تشكیك در ماهیات
بحث تواطی و تشكیك، ابتدا در منطق و درباره‌ی مفاهیم كلی و ماهیات مطرح شده بود. به همین دلیل، شیخ الرئیس دو برهان بر نفی تشكیك در ذاتیات اقامه كرد و تشكیك را منحصراً در عرضیات دانست. شیخ اشراق براهین بوعلی را رد كرد و در المطارحات نوشت: «إعلم إن المشائین یرون ان شیئاً ما-كسواد- اذا اشتد فلیس إلا انّ سواداً ضعیفاً بطل و حصل سواد آخر اشد منه... » (8).ملاصدرا در اسفار، نخست به طرح براهین ابن سینا و نقادیهای شیخ اشراق بر آنها پرداخته و می‌نویسد:
خلاصه‌ی برهان اول بوعلی اینست كه اگر ماهیت واحد دارای افراد متعدد باشد و بین افراد در نفس ذات، تفاضل و شدت و ضعف باشد، فرد قوی كه در مقام ذات اكمل است، اگر واجد نباشد چیزی را كه در انقص وجود ندارد، تمیز و افتراق بین آنها نیست و اگر مشتمل باشد بر چیزی كه در فرد انقص نیست این زیاده كه در ناقص نمی‌باشد، اگر در سنخ طبیعت معتبر باشد به این معنی كه مقوم ماهیت باشد- این دو فرد مشترك در طبیعت نیستند و اگر آن زیاده كه در اكمل است امری زاید بر طبیعت باشد، این زیادی در اكمل، یا فصل مقوم یا عرض زائد بر طبیعت است.
وی سپس در نقد این دلیل می‌نویسد:
شیخ مصادره به مطلوب كرده است. اصل سخن قائلین به تشكیك اینست كه اختلاف گاهی اوقات به همان وجه اتفاق است، نه به چیزی زائد و امری اضافی.
ملاصدرا در طرح برهان دوم شیخ مرقوم می‌دارد:
ذات شیء، اگر طبیعت كامله باشد، ناقص و متوسط نفس ذات نیستند و اگر ذات شی هر یك از ناقص و متوسط باشد، لازمه‌اش این است كه آن دو فرد دیگر از افراد نفس حقیقت نباشند.
وی این برهان را هم ناقص می‌داند و می‌نویسد:
شیخ بین وحدت عددی و وحدت اطلاقی خلط كرده است؛ زیرا بنا بر مذاق كسانی چون شیخ اشراق كه به تشكیك در ذاتیات قائلند، تشكیك را خاصی می‌دانند؛ یعنی نفس حقیقت مثلاً جوهر را امری واحد به وحدت اطلاقیه انبساطیه می‌دانند كه در كامل و ناقص و متوسط وجود دارد. بنابراین مشرب حقیقت جوهریه به جوهر اعلی بنحو تقدم و علیت و بر معلول بنحو فرعیت و تبعیت صادق است و جوهر اصلی مشترك در هر دو است. (9)
داوری ملاصدرا درباره‌ی تفاوت دیدگاه ابن سینا و شیخ اشراق
ملاصدرا اختلاف مشاء و اشراق را در چهار موضوع می‌داند:1)آیا محال است ذات و ذاتی در مقایسه با افراد، اختلافات تشكیكی اعم از اولویت و عدم اولویت، تقدم و تأخر، كمال و نقص داشته باشند، یا خیر؟
2)آیا تشكیك به شدت و ضعف، موجب اختلاف نوعی بین افراد در ما فیه الاختلاف می‌شود تا بتوان ریشه‌ی آن را فصول ذاتیه دانست؟ اگر بین جمیع افراد جایز نباشد، آیا اتفاق نوعی بین بعضی افراد هم جایز نیست؟
3)آیا تفاوت بحسب كم و كیف دو گونه‌ی مختلف تشكیك است یا یك نوع واحد؟
4) آیا اختلاف به شدت و ضعف و كمال و نقص منحصر به كم و كیف است یا در غیر آنها مانند جوهر نیز تحقق می‌یابد؟
او بعد از تعیین مواضع نزاع، مشایین را در تمام این چهار مورد به شق اول معتقد می‌داند و اشراقیون را به شق دوم. سپس تك تك مواضع را مورد بررسی قرار می‌دهد و ضمن تقویت طرف اشراقیون می‌گوید:
متأخرین ادعای بداهت و اتفاق نظر همگانی بر محال بودن وجود تقدم و تأخر یا اولویت و عدم اولویت در ذاتیات كرده‌اند، در حالیكه غفلت كرده‌اند كه نزد حكمای فارس و پیشینیان، برخی انوار جوهریه‌ی نوریه برای بعضی دیگر بحسب حقیقت جوهری بسیطشان علت هستند. بنابراین، تقدم و اولویت ذاتی نسبت به معالیل خود خواهند داشت. (10)
شیوه‌ی ملاصدرا در بحثهای اختلافی، به تصریح خود او اینست كه اول بحث را به مذاق قوم مطرح و سپس با نشان دادن قوت و ضعف استدلال قائلین، اندك اندك بسمت مطلوب خویش حركت كند. (11) عقیده‌ی وی در بحث تشكیك این است كه مفاهیم و ماهیات بدون لحاظ وجود نمی‌توانند مشكك باشند بلكه تفاوتهای تشكیكی از خصائص ذاتی خود حقیقت وجود است كه در مفهوم آن منعكس می‌باشد. (12)
ملاصدرا ابتكار شیخ اشراق در بیان تمایز تشكیكی را چنین نقل می‌كند:
از نظر مشایین، تمایز منحصر به سه قسم است: تمایز بین دو چیز، یا به تمام ذات است مانند تمایز مقولات، یا به بعض ذات است مانند تمایز انسان و اسب؛ یا به امور خارج ذات است مانند تمایز افراد انسان از یكدیگر. شیخ اشراق و تابعان او تمایز دیگری به این سه قسم افزوده‌اند و آن تمایز در افراد یك حقیقت واحد است ولی به نفس ذات خود آن حقیقت، بنحوی كه اصل حقیقت ذات دارای مراتب مختلف كمال و نقص باشد. (13)
بعبارت دیگر، در این قسم مابه الاشتراك، همان مابه الاختلاف است. این تشكیك را می‌توان ابتدا به عامی و خاصی تقسیم كرد. تشكیك عامی آنست كه تفاوت در یك طبیعت باشد؛ یعنی اگرچه ظرفیت آن تفاوت در خود آن طبیعت باشد ولی عامل اصلی و مابه التفاوت آن، خود آن طبیعت نباشد و به بیان دیگر، ما به التفاوت غیر از مافیه التفاوت باشد. مثالی كه برای این قسم می‌توان برشمرد، تشكیك تقدم پدر بر فرزند است كه پدر در وجود یا زمان بر فرزند تقدم دارد اما منشأ تقدم و تأخر آنها رابطه‌ی تقدم و تأخر ذاتی زمان است، یعنی چیزی كه تقدم و تأخر را پذیرفته مغایر با چیزی است كه عامل پیدایش تقدم و تأخر گردیده است. اما گاهی مابه التفاوت عین مافیه التفاوت یا مابه الاشتراك همان ما فیه الاشتراك است. مثال برای این نوع تقدم و تأخر، اجزاء زمان است كه در زمان اشتراك دارند و در عین حال در همین زمان با هم اختلاف دارند. حوادث زمانی به زمان اختلاف دارند ولی خود اجزاء زمان به ذات اختلاف دارند؛ یعنی همان كه ما به التفاوت آنهاست، ما فیه التفاوت آنها هم هست. (14) در عدد، خط و نور هم همینگونه است و این تشكیك خاصی است. آنچه كه در تشكیك وجود مورد بحث است همین نوع تشكیك است.
می توان گفت یك وجه امتیاز میان مفهوم متواطی و مشكك اینست كه مفهوم متواطی نسبتش با افراد، تساوی در صدق است و نسبت افراد با یكدیگر، تباین در تشخص و موجودیت. اگر نسبت مفهوم مشكك با افراد به كمال و نقص و نسبت افراد با یكدیگر تباین باشد، تشكیك عامی و اگر به كمال و نقص باشد، تشكیك خاصی است. (15)
برای تشكیك انواع دیگری چون خاص الخاصی، اخص الخواصی، خلاصة خاص الخاصی و صفاء خلاصة خاص الخاصی نیز برشمرده شده كه بدلیل رعایت اختصار در اینجا به آنها پرداخته نمی‌شود. (16)
آیت الله جوادی آملی دیدگاه متأخرتر ملاصدرا را كثرت در ظهور و وحدت در وجود می‌داند. از نظر وی ملاصدرا بعد از تحول فكری اصالت ماهیت به اصالت وجود، تحول عقلی و شهودی عمیق دیگری را پیمود و آن ارتقاء از وحدت تشكیكی وجود به وحدت شخصی بود كه عقل ناب بعد از عبور از مرحله‌ی تشكیك و ارجاع آن به مظاهر و تنزیه حقیقت هستی از هرگونه تعدد مراتب، به آن نایل می‌آید. (17) مدرس آشتیانی می‌گوید: «اگر یك مرتبه‌ی وجود فوق مالایتناهی باشد، تشكیك به تشكیك خاص الخاصی بر خواهد گشت. » (18) بدین معنا كه مفهومی تنها یك مصداق منحصر به فرد داشته باشد و همان مصداق مفهوم را بر خود منطبق سازد و اصلاً افراد متعددی نباشند تا مفهوم همچون تشكیك خاصی بطور متفاوت بر آنها واقع شود بلكه افراد، عكوس و اظلال و فروع و آیت نه افراد و مراتب همان اصل واحد باشد.
پایه‌ها و مبانی اثبات تشكیك خاصی
ملاصدرا در هر بحثی از مبانی و اصولی كه قبلاً پذیرفته یا خود آنها را اثبات كرده، حداكثر استفاده را می‌كند. این سخن به معنای آن نیست كه او خود در آثارش دسته بندی ایجاد كرده و مبانی، براهین و نقادیها را جداگانه ذكر كرده است؛ گرچه در برخی مباحث چنین عمل كرده اما در برخی دیگر ضمن نقد و بحث دیدگاه دیگران نظر خویش را گنجانده و تأكید می‌كند كه در صورت عدم دقت، مطلب بدرستی فهم نمی‌شود. همین نكته موجب انتقاد برخی، از پراكندگی و گاهی تكرار مطالب در آثار او شده و برخی به همین دلیل فلسفه‌ی او را سهل و ممتنع دانسته و زبان و بیان ساده‌ی او را فریبنده توصیف كرده‌اند. برخی دیگر این را دلیل ضعف بنیه و استدلال او دانسته و ملاصدرا را به عدم پایبندی به تقدم و تأخر و ارتباط بین مبانی و نتایج بحث متهم كرده‌اند. (19)در این نوشتار تلاش شده اولاً پایه‌های بحث تشكیك از نوشته‌های ملاصدرا استخراج شود و سپس براهین مربوطه تبیین گردد و در آخر هر بحث، برخی نقدهای معاصرین مورد بررسی قرار گیرد. دو اصل اشتراك معنوی وجود و اصالت وجود پایه‌های اثبات تشكیك خاصی حقیقت وجودند كه در ادامه به ترتیب به آنها پرداخته می‌شود.
اصل اول: وجود مشترك معنوی است
در مفهوم شناسی وجود بعد از بحث بداهت مفهوم وجود معمولاً بحث اشتراك معنوی و لفظی وجود مطرح می‌شود. مدعای حكما اشتراك معنوی وجود است، یعنی وجود را لفظ واحدی می‌دانند كه برای معنای واحد وضع شده و آن معنای واحد یك واحد عمومی است كه بر افراد و مصادیق بسیاری منطبق می‌شود. ملاصدرا مسئله را قریب به اولیات می‌داند (20) به این معنا كه تصور صحیح موضوع كه مفهوم وجود است با معنای محمول كه مشترك معنوی است، كفایت می‌كند كه عقل به اشتراك معنوی حكم كند. در اهمیت بحث اشتراك معنوی وجود كافیست كه بدانیم حاج ملاهادی سبزواری مسئله‌ی اشتراك معنوی وجود را از امهات مسائل حكمت و یكی از مهمترین پایه‌های استنباط حقیقت تشكیكی و ذومرتبه بودن حقیقت وجود شمرده است. (21)ملاصدرا برای اشتراك معنوی وجود در اسفار سه برهان تنبیهی ذكر كرده و برخلاف اصول دیگری چون اصالت وجود، به نقد و بررسی دیدگاه‌های مخالف هم نمی‌پردازد؛ زیرا این اصل اجماعی بین حكماء است و همانطور كه ذكر شد او مسئله را قریب به اولیات می‌داند. برهان اول ملاصدرا همان برهان اول فخر رازی از میان شش برهانی است كه وی بر اشتراك معنوی وجود ذكر می‌كند. (22)
برهان اول ملاصدرا:
عقل بین موجودات مشابهت و مناسبتی می‌بیند كه آن را بین موجود و معدوم نمی‌یابد. اگر موجودات هیچ اشتراك مفهومی نداشته و از تمام وجوه متباین بودند، باید نسبت برخی به برخی در عدم مناسبت، مانند نسبت وجود به عدم باشد در حالیكه چنین نیست. او با دفع دخل مقدر متذكر می‌شود كه درست نیست گفته شود این مناسبت بدلیل گذاشتن اسم مشترك بر آنها و همه را موجود خواندن است، زیرا اگر فرضاً اعتبار عوض شده و برای برخی از موجودات و معدومات یك اسم گذاشته شود و برای موجودات دیگر آن اسم گذاشته نشود، عقل سلیم حكم می‌كند كه مناسبت بین موجودات و معدومات كه اسم واحد دارند، بیشتر از موجودات غیرمتحد در اسم نیست بلكه مثل آن هم نیست.برهان دوم ملاصدرا:
اگر وجود مشترك معنوی نبود، اصلاً چیزی باقی نمی‌ماند تا در آن اختلاف باشد كه مشترك است یا غیرمشترك. این همان سخن فخر رازی است آنجا كه می‌گوید:كسی كه قائل به اشتراك لفظی وجود است من حیث لایشعر به معنوی بودن مفهوم وجود اعتراف كرده است. اگر جامع مشتركی نباشد درباره‌ی چه چیزی بحث می‌شود كه مشترك معنوی است یا لفظی؟! اگر وجود در هر ماهیتی به معنی همان ماهیت باشد، دیگر اصلاً معنای مخصوصی برای وجود نمی‌یابیم تا آن را غیرمشترك بشناسیم. در این صورت باید وجود را با هر یك از ماهیات نامتناهی مقایسه كنیم و بگوییم كه وجود به معنی این ماهیات نامتناهی است و معنی خاصی ندارد و چون این مقایسه امكانپذیر نیست، برای وجود معنای خاصی در نظر گرفته می‌شود و حكم می‌شود وجود مشترك معنوی نیست و همان معنی مخصوص، معنی مشترك وجود است. (23)
نگاهی به برخی ایرادات بر اشتراك معنوی وجود
اشكال اول:
دكتر یثربی، نویسنده‌ی كتاب حكمت متعالیه (بررسی و نقد حكمت صدرالمتألهین) اینگونه می‌نویسد: «اما اینكه اشتراك وجود اشتراك لفظی نیست بلكه یك اشتراك معنوی است برای همگان به این سادگی كه ملاصدرا پذیرفته است، قابل پذیرش نیست، از جمله برخی متكلمان با اشتراك معنوی وجود مخالفت می‌ورزند كه یكی از آنها فخرالدین رازی است.» (24)فخر رازی شش برهان بر اثبات اشتراك معنوی ذكر كرده و دو برهان ملاصدرا را از براهین او گرفته شده است. اینكه برخی متكلمان اشتراك معنوی را نپذیرفته باشند ظاهراً منتسب به برخی از اشاعره، همانند ابوالحسن اشعری و ابوالحسین بصری است كه این جماعت نیز در میان خود در این اختلاف دارند كه وجود در جمیع موجودات مشترك لفظی است یا بین واجب و ممكن، مشترك لفظی و بین ممكنات، مشترك معنوی است؟ به گفته‌ی مرحوم آشتیانی، محققان از اشاعره مثل فخر رازی و همه‌ی حكما و اصحاب فكر بر اشتراك معنوی وجود اتفاق نظر دارند. (25)
بنابراین، اولاً فخر رازی به اشتراك معنوی وجود قائل است. ثانیاً اینكه در فلسفه دیدگاهی مورد قبول برخی از متكلمان نباشد موجب ضعف و قدح آن اصل نیست. غزالی، علیت و ضرورت را كه فلاسفه بدیهی می‌دانند نپذیرفت، اما آیا این می‌تواند بر حقانیت اصل علیت خدشه‌یی وارد كند؟ خیر، برهان و استدلال تعیین كننده حقانیت و عدم حقانیت در فلسفه است! عرفا هم علیرغم اختلاف با حكما در بسیاری مسائل، اشتراك معنوی مفهوم وجود را می‌پذیرند؛ سخن آنان اشتراك لفظی به حسب مصداق است، به این معنا كه مفهوم وجود در مقابل عدم و نیستی بین جمیع اشیاء مشترك و در عین اشتراك معنوی، مشترك لفظی است، زیرا فردی از آن مستقل بالذات است. (26) سخنان ملارجبعلی تبریزی و قاضی سعید قمی در نسبت دادن نفی اشتراك معنوی وجود به عرفا در كتب مربوطه ذكر و پاسخ داده شده است. (27) بنابراین، تنها ملاصدرا نیست كه به آسانی اشتراك معنوی وجود را پذیرفته بلكه اصلی تقریباً اجماعی را با برهان مطرح كرده است. واقعیت اینست كه بدون اعتقاد به اشتراك معنوی وجود بسیاری از بحثهای الهیات لاینحل خواهد ماند.
اشكال دوم
به عقیده‌ی دكتر یثربی مهمترین اشكال این است كه اشتراك معنوی در مورد معقولات نخستین تا حدی جدی است اما درباره‌ی معقولات ثانیه نمی‌توان بحث اشتراك معنوی را مطرح كرد. او می‌نویسد: «چگونه می‌توانیم بپذیریم كه اسب، آب، سیب و سنگ همه در یك حقیقت مشتركند و ما به دلیل همان حقیقت، شیء، ممكن، معلول، ذات، جوهر و نیز وجود را بر همه‌ی آنها اطلاق می‌كنیم؟» (28) یا در جای دیگر می‌نویسد: «اشتراك همه‌ی مقولات عرضی در عنوان عرض، هرگز دلیل بر این نیست كه اینها در یك حقیقت ذاتی با هم مشتركند. یا اشتراك هر ده مقوله‌ی ارسطویی در عنوان امكان یا شیئیت یا وجود، هرگز دلیل آن نمی‌شود كه اینها در یك حقیقت مشتركند. بنابراین، مشترك معنوی بودن لفظ وجود برای موجودات جهان، دلیل اتحاد آنها در یك حقیقت مشترك نمی‌باشد بلكه ممكن است ما این مفهوم را از یك حالت مشترك و یك نگاه مشترك به اینها انتزاع كرده باشیم.» (29)توضیح مطلب اینكه، مفاهیم كلی وقتی با خارج سنجیده می‌شوند، به سه دسته تقسیم می‌شوند كه عبارتند از: معقول اول، معقول ثانی فلسفی و معقول ثانی منطقی. فرق معقول اول و معقول ثانی فلسفی این است كه معقولات اولیه مفاهیم كلی هستند كه ما بازاء مستقل خارجی دارند و بر مصادیق خارجی اطلاق می‌شوند، مثل اسب، انسان و درخت- و مفاهیم ثانویه فلسفی مفاهیم كلی هستند كه عقل از نسبت بین اشیاء خارجی انتزاع می‌كند و به اصطلاح ما بازاء مستقل خارجی نداشته، ولی منشأ انتزاع خارجی دارند و بر خارج نیز اطلاق می‌شوند. دكتر یثربی توضیح نداده است كه چه امری موجب می‌شود بحث اشتراك معنوی وجود به اصطلاح ایشان در معقولات اولیه تا حدی جدی باشد اما در معقولات ثانی فلسفی (نه منطقی كه عروض و اتصاف ذهنی دارند و نه اعتباریات صرف كه نه ما بازاء خارجی دارند و نه منشأ انتزاع) جاری نباشد؟ تنها جمله‌یی كه شاید بتوان به عنوان دلیل ایشان ذكر كرد اینست كه اطلاق هر یك از مفاهیم معقولات ثانیه به حقایق مختلف دلیل اینست كه این عنوان از حقیقتی در ذات آن پدیده‌ها حكایت نمی‌كند؛ بنابراین اشتراك معنوی درباره‌ی مفهوم وجود كه از معقولات ثانیه است نباید چندان جدی گرفته شود.
مفهوم وجود، معقول ثانی است و از مفاهیم ماهوی نیست كه منشأ انتزاع مستقل خارجی داشته باشد. این مطلب مقبول همه است. اما معقول ثانی بودن وجود به معنای بی‌ارتباط بودن مفهوم وجود با خارج یا مصداق نداشتن مفهوم وجود یا صحیح نبودن اطلاق مفهوم به خارج نیست. مقسم اشتراك معنوی و لفظی در منطق- كه بحث اشتراك معنوی و لفظی از آنجا وارد فلسفه شده- مفهوم كلی است كه بر افراد متعدد اطلاق می‌شود. سؤال اینست كه این مفهوم كلی در اطلاق بر افراد متكثر به یك معناست یا چنین نیست؟ به عبارت دیگر، آیا جامع مشتركی بین افراد هست كه به همین دلیل لفظ واحد بر آنها اطلاق شود یا صرفاً لفظ واحدی برای آنها وضع شده است؟ اگر گفته شود جامع مشتركی هست، این به معنای پذیرفتن اشتراك معنوی است و اگر جامع مشتركی نباشد، اطلاق لفظ بر افراد متكثر از باب اشتراك لفظی خواهد بود. وجود، مفهومی عام و كلی است كه بر افراد كثیر اطلاق می‌شود. حال چرا نباید پرسید كه در این اطلاقات معنا واحد است یا واحد نیست؟! آن چیزی كه ملاك این تقسیم است اینست كه مفهوم كلی و قابل اطلاق بر افراد كثیر باشد. شرط استقلال و مابازاء مستقل داشتن مصداق مطرح نیست و در تقسیم هم نقشی ندارد.
معقولات ثانیه‌ی فلسفی با تحلیل ذهنی از خارج انتزاع می‌شوند. این انتزاع كار قوه‌ی عاقله است كه حتماً باید منشأ انتزاعی در خارج باشد. به همین دلیل، معقولات ثانی فلسفی برخلاف معقولات منطقی بر خارج اطلاق می‌شوند، یعنی دارای افراد خارجی هستند اما افراد به وجود استقلالی در خارج متحقق نیستند. در هیچ كتاب منطقی یا فلسفی نوشته نشده كه فقط مفاهیم كلی كه از مابازاهای مستقل انتزاع می‌شوند و بر افراد كثیر اطلاق می‌گردند (معقول اول) باید مقسم تقسیم مفهوم به مشترك معنوی یا مشترك لفظی قرار گیرند. بنابراین، استبعاد ایشان نه تنها برهان ندارد كه توجیه شدنی هم نیست.
با پذیرفتن اصالت وجود اصولاً موضوع بحث عوض می‌شود، زیرا پذیرفته می‌شود كه آنچه حقیقتاً در خارج تحقق دارد وجود است. اما با دیدگاهی كه ایشان در آثار مختلفشان از آن دفاع می‌كند، آنچه در خارج تحقق دارد «ماهیت موجوده» است كه امر واحدی است و بعینه از همان واحد در ذهن دو مفهوم وجود و ماهیت حاصل می‌شود. در این صورت، از همان امر خارجی واحد كه مفهوم ماهیت انتزاع می‌شود، مفهوم وجود نیز انتزاع می‌شود. بنابراین، مفهوم وجود حداقل بر هر آنچه كه ماهیت بر آن حمل می‌شود مثل یك مفهوم ماهوی حمل خواهد شد. به مصداق قاعده‌ی «حكم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد»، اگر مفاهیم ماهوی مقسم بحث اشتراك معنوی و لفظی قرار گیرند، قطعاً این حكم درباره‌ی وجود نیز بی‌اشكال خواهد بود.
اما درباره‌ی اینكه ایشان با استناد به قول شیخ اشراق درباره‌ی ملاك اعتباری بودن مفاهیم نوشته‌اند: «این معقولات چون به حقایق مختلف اطلاق می‌شوند، پس این عنوان از حقیقتی در ذات آن پدیده‌ها حكایت نمی‌كند» (30)، باید گفت حداكثر نتیجه‌یی كه از این سخن می‌توان گفت اینست كه اطلاق یك مفهوم بر حقایق مختلف نشان می‌دهد كه این مفهوم از اجزاء مقوم و ذاتی آن حقایق نیست، به عبارت دیگر، آن مفهوم از ذاتیات انتزاع نشده است و كسی هم تا حالا نگفته مفهوم وجود از اجزاء مقومی و ماهیات خارجی است. خود ملاصدرا در جاهای مختلف تصریح كرده و برهان می‌آورد كه وجود جنس و فصل چیزی نیست، پس حملش بر هیچ ماهیتی حمل ذاتی بر ذات نخواهد بود. عمومیتی كه از وجود در نفس حاصل می‌شود، عمومیت به معنای جنسی نیست بلكه عمومیت، امر لازم اعتباری انتزاعی مانند شیئیت است كه از اشیاء متحصل مختلف المعانی حاصل می‌شود. (31)
این سخن در حوزه‌ی مفهوم وجود مطرح است اما درباره‌ی حقیقت وجود و چگونگی شمول و انبساط وجود بر حقایق خارجی مطلب بگونه‌ی دیگری است. در حكمت متعالیه تصریح شده كه این مسئله از طریق كشف و شهود قابل درك است زیرا حقیقت وجود كه عین تحقق و خارجیت است به ذهن نمی‌آید و از راه علم حصولی قابل دریافت نیست.
اصل دوم: وجود اصیل است
بجرئت می‌توان گفت اصالت وجودی كه صدرالمتألهین مطرح و مبرهن كرده است، یكی از پلهای محكم ارتباط برقرار كردن بین هستی شناسی عرفانی و فلسفی است. كربن اثبات اصالت وجود را بنیان انقلابی حقیقی می‌داند كه ملاصدرا در فلسفه ایجاد كرده است. (32)منظور از اصالت وجود اینست كه تحقق و منشئیت آثار، متعلق به وجود است؛ یعنی جاعلیت و مجعولیت، شدت و ضعف، تقدم و تأخر و آنچه خارج ذات ماهیات است در حقیقت وجود است. (33)
اصالت وجود در آثار عرفا از قبل مطرح بوده و استفاده ملاصدرا از عرفان و بخصوص مكتب ابن عربی، اظهر من الشمس است. مرحوم آشتیانی می‌نویسد:
ملاصدرا به محیی الدین بصورت یك مرشد و معلم كامل و انسانی الهی و تمام عیار می‌نگرد و او را قدوه‌ی اهل مكاشفه می‌داند و حق آنست كه افكار عرفا بخصوص شیخ اكبر در او اثر عمیق بجا گذاشته و در حل كثیری از معارف الهیه از آنها استمداد جسته است. (34)
ملاصدرا خود مدعی است كه این اصل و اصول مشابه دیگری را كه عرفا حاصل كشف صحیح دانسته و خود را ملزم به اقامه برهان بر آن نمی‌دیدند، برهانی كرده و به كرسی تحقیق نشانده است. هر سخنی با ملاصدرا قابل طرح باشد در این قسمت است كه آیا او توفیق برهانی كردن و دفاع از آن اصول را با ابزار عقل دارد یا نه؟ مطرح كردن مدام اینكه این اصل را ملاصدرا از عرفان گرفته یا در فلان منبع یونانی یا هندی و غیره نمونه آن هست، اگر برای بیان تاریخ مسئله باشد، فایده دارد وگرنه بعنوان اشكال بر یك بحث علمی قابل طرح نیست.
متأسفانه در كتاب حكمت متعالیه (بررسی و نقد حكمت صدرالمتألهین) نویسنده‌ی محترم، تمامی دلایل ملاصدرا بر اصالت وجود را در یك صفحه و نیم خلاصه و همه را نیز در یك صفحه و نیم رد كرده است. در عوض، در باب اینكه سخن ملاصدرا سخن عرفاست و ریشه‌های آن در كجاست و اصلاً ملاصدرا حرف جدیدی نزده و قبل از او عرفا و میرداماد همه چیز را گفته‌اند و ظاهراً همه چیز به اسم ملاصدرا تمام شده، چندین صفحه مطلب نوشته است. این در حالی است كه اصولاً هیچ متفكری بالبداهه نظام طراحی نمی‌كند و یقیناً وامدار پیشینیان است، چه خودش ذكر كند و چه نكند. ملاصدرا در موارد بسیار در آثار خود، منابع مورداستفاده را ذكر كرده است؛ البته مواردی هم هست كه مطالبی از افرادی بعینه یا به معنا آورده اما منبع آن ذكر نشده است كه به قول مرحوم آشتیانی نه به این دلیل كه خدای نكرده آنطور كه برخی نسبت داده‌اند رندی یا سرقتی كرده باشد بلكه به این دلیل كه شیوه‌ی امروزی نقل و آدرس دادن در میان قدما رواج نداشته و آنان بعضاً مطالب پیشینیان را بدون ذكر مأخذ عیناً یا نقل به معنا در آثار خود می‌آوردند. (35)
امروزه خوشبختانه با تحقیقاتی كه در آثار ملاصدرا شده بسیاری از منابع مورد استفاده‌ی او استخراج و در دسترس محققان قرار گرفته است. (36) اما آنچه مهم است و در سخن گفتن از منابع ملاصدرا باید بیاد داشت اینست كه ایده‌هایی كه ملاصدرا از این منابع متعدد برگرفته، به منزله‌ی آجرهایی بوده كه در ساخت عمارتی كه مهندسی آن عمارت مشخصاً از آن خودش بوده استفاده شده است و بر چشم انداز تعقلی جدیدی در جهانبینی اسلامی دلالت دارد (37). بنابراین، اخذ مطلبی از ابن عربی، قونوی، شیخ اشراق، بوعلی، غزالی، ابن رشد، فخر رازی، خواجه طوسی یا میرداماد، با ذكر منبع یا بدون آن، چیزی از ارزش كار ملاصدرا كم نمی‌كند. در واقع می‌توان گفت: «خلاقیت در یك زمینه‌ی سنتی نه به معنای كشف یا خلق تكروانه‌ی یك حقیقت بلكه به معنای شهود تازه‌یی است از واقعیتی كه همیشه بوده است و هست و خواهد بود. اما این امر در عین اینكه یك شهود جدید است قطعاً بر خلاقیتی دلالت دارد كه در آن همان حقایق جهان شمول از تفسیر و كاربرد جدید برخوردار می‌شوند.» (38)
ملاصدرا در الاسفار الاربعه، شواهد الربوبیه، المبدا و المعاد، المشاعر، العرشیه- كه مهمترین آثار فلسفی اوست- و حتی در مجموعه هشت جلدی تفسیر قرآن و شرح بر اصول كافی هرجا مناسب دیده اصالت وجود را مطرح كرده است. او در برخی آثار مانند المشاعر با تفصیل كامل هشت دلیل بر اثبات اصالت وجود اقامه نموده است. دلایل ملاصدرا یا ارائه‌ی برهان مستقیم بر اصالت وجود است یا نشان دادن لاینحل بودن برخی اشكالات در تبیین مسائل فلسفی بدون اصالت وجود و ارائه‌ی راه حل آنها با پذیرش اصل اصالت وجود. او در برخی آثار- مثل اسفار- برای اثبات ابتدائاً به دو دلیل اكتفا كرده است و بیشتر به رد دیدگاه مخالفین اصالت وجود كه از نظر او شیخ اشراق است، می‌پردازد و در برخی كتب مثل تفاسیرش به اصل اصالت وجود و لوازم آن اشاره و تفصیل را به سائر كتبش ارجاع می‌دهد. در اینجا صرفاً برهان اول و دوم كتاب المشاعر با برخی از مهمترین نقدها مورد بررسی قرار می‌گیرد.
بررسی برهان اول ملاصدرا در اثبات اصالت وجود
ملاصدرا در اسفار و مشاعر می‌نویسد:چون وجود خاص هر چیز حقیقت آن چیز است و آثار نیز بر همان مترتب است، بنابراین وجود كه منشأ حقیقتدار شدن هر چیزی است، خودش أولی به حقیقتدار بودن است؛ زیرا غیر وجود بوسیله‌ی وجود دارای حقیقت می‌شود. بنابراین، وجود، حقیقت هر شیء دارای حقیقت است و در حقیقتدار شدن نیازمند حقیقت دیگری نیست. پس وجود بذاته در خارج هست. (39)
آقای یثربی همانند برخی افراد دیگر، این دلیل را مصادره به مطلوب خوانده است؛ به این بیان كه در این استدلال گفته می‌شود: آثار متعلق به وجود است، پس وجود اصیل است. خود تعلق آثار به معنای اصالت است، یعنی در حقیقت می‌گوییم: وجود اصیل است، چون وجود اصیل است!
در پاسخ به این شبهه برخی از شارحان اسفار گفته‌اند: «اصالت وجود از امور بدیهی است كه اگر درست تصور شود، تصدیق آن قطعی است و به این دلیل برهان آوردن بر بدیهی، برهان تنبیهی خواهد بود. اگر برهان ملاصدرا مصادره به مطلوب بنظر می‌رسد، دقیقاً به همین دلیل است. » (40) علامه طباطبایی این برهان را به گونه‌یی تقریر كرده كه شائبه‌ی مصادره مطلوب رفع شود و آن اینكه ماهیت، بدون تحقق و وجود در حد ذات خودش، خودش است و هیچ آثاری ندارد. حكما می‌گویند: «الماهیة فی حد ذاتها لا موجودة و لا معدومة» اما ماهیت متحقق در خارج دارای آثار است! چه چیزی ماهیت را از حالت تساوی خارج و دارای آثار كرده است؟ قطعاً وجود! بنابراین، وجود كه منشأ تحقق و آثاردار كردن ماهیت است، خودش أولی به تحقق است. (41) این تقریر نزدیك به همان تقریر ملاهادی سبزواری است كه در تعلیقه بر الشواهد الربوبیه ملاصدرا، برای رفع شبهه مصادره به مطلوب نوشته و به نظم سروده است:
كیف و بالكون عن استوی *** قد خرجت قاطبة الاشیاء (42)
خلاصه اینكه بدون وجود، ماهیت دارای هیچ تحقق و آثاری نیست و بنابراین آثار متعلق به وجود است. اگر پذیرفته شود كه آثار متعلق به وجود است، در واقع، اصالت وجود پذیرفته شده است. قسمت اول برهان كه ماهیت بدون وجود هیچ آثاری ندارد بدیهی است. بحث فعلی این نیست كه ماهیت بدون وجود در خارج وجود ندارد. حتی اگر با مسامحه گفته شود آثار متعلق به «ماهیت موجوده» است، باز هم صحیح است كه گفته شود ماهیت بدون وصف وجود (یعنی ماهیت غیرموجود) یا ماهیت با لحاظ عدم وجود، قطعاً تحقق و آثار خارجی ندارد و مصداق حمل موجود نیست. آثار وقتی به ماهیت نسبت داده می‌شود كه ماهیت متحقق باشد. پس آثار، مربوط به تحقق ماهیت است؛ یعنی وجود، و این به معنای اصالت وجود است و مصادره هم نیست، بشرط اینكه معنای متعلق بودن آثار به وجود اشیاء مورد انكار قرار نگیرد. دكتر یثربی پنج دلیل ملاصدرا را به این دلیل كه در آنها گفته می‌شود آثار متعلق به وجود است مخدوش دانسته است (43) در حالیكه انكار اینكه آثار متعلق به وجود است، انكار بدیهی است. اگر گفته شود آثار متعلق به «ماهیت موجوده» است و منظور از «ماهیت موجوده» این باشد كه آثار به ماهیت و وجود هر دو منتسب است، در این صورت باید قائل شد به اینكه دو واقعیت در خارج هست و این به معنای اصالت هر دو است كه هیچ فیلسوفی به آن رأی نداده است؛ برخی نوشته‌اند كه شیخ احمد احسایی به آن معتقد بوده است. (44) این دیدگاه غیر از اینكه ثنویت خارجی را لازم می‌آورد حمل ماهیت بر وجود را هم دارای اشكال خواهد كرد.
تقریر دیگری از برهان ملاصدرا كه شائبه‌ی مصادره به مطلوب را از برهان می‌زداید را دكتر حائری ارائه كرده است. او می‌گوید: منظور ملاصدرا اینست كه اگر تحقق ماهیات به وجود باشد و تحقق وجود نیز به تحقق ماهیات بستگی پیدا كند، محذور دور در سلسله‌ی تصدیقات پیش خواهد آمد. بنابراین، باید گفت تحقق ماهیت به وجود است و تحقق وجود به خود ذات وجود است. (45)
بررسی برهان دوم ملاصدرا در اثبات اصالت وجود
دومین مبنای ملاصدرا در استدلالهایش اینست كه چون ماهیت ذهنی و خارجی یكسانند، همانطور كه ماهیت در ذهن آثار ندارد باید در خارج نیز آثار نداشته باشد، در حالیكه آنچه در خارج است دارای اثر است؛ آتش ذهنی نمی‌سوزاند اما آتش خارجی چرا. پس آثار متعلق به وجود اشیاء است نه ماهیتشان؛ بنابراین وجود اصیل است.دكتر یثربی می‌نویسد: «این نیز مصادره به مطلوب است؛ زیرا آثار نداشتن در خارج هیچ ربطی به آثار نداشتن در ذهن ندارد؛ برای اینكه آنچه در ذهن داریم هویات خارجی پدیده‌ها نیست تا بر این اساس تكلیف خارج را تعیین كنیم، بلكه آنچه در ذهن است یك مفهوم و صورت ذهنی است و حساب خارج از حساب این مفهوم ذهنی جداست.» (46)
در اینجا سوالی مطرح می‌شود كه اگر آنچه در ذهن است هویت خارجی پدیده‌ها نیست، پس چیست و كاشفیت علم حصولی نسبت به خارج چه معنایی دارد؟ برهان ملاصدرا در اینجا براساس نظر حكما درباره‌ی وجود ذهنی است كه او خود اشكال مهم جمع مقولات در مقوله‌ی واحد و جمع مقوله‌ی جوهر و عرض در صورت ذهنی را با تفاوت حمل اولی و شایع صناعی پاسخ داده است. انكار یكسانی هویات ذهنی اشیاء با هویات خارجیشان، به منزله‌ی انكار واقع نمایی علم حصولی و افتادن در دام سفسطه و شكاكیت معرفتی است. تمام حكما در این موضع متفقند و شبهه‌های فخر رازی كه علم را از باب اضافه می‌دانست نیز بطور مبسوط پاسخ داده شده است. ملاصدرا براهین اصالت وجود را بر مبنای اصول اثبات شده موردنظر اقامه كرده است اگر این معنای مصادره به مطلوب باشد، همانا این ویژگی حكمت متعالیه است كه استاد مطهری از آن به ریاضی شدن استدلال تعبیر می‌كند.
پاسخ یك اشكال
اشكال دیگری كه ایشان در دو اثر خود-عیار نقد و مبانی حكمت متعالیه- بكرات تكرار می‌كند بی فایده بودن نزاع اصالت وجود یا ماهیت است. از نظر ایشان چون با قبول اصالت وجود یا ماهیت هیچ مشكلی حل نمی‌شود پس این یك نزاع لفظی است. برخی با تكرار سخنان دكتر یثربی نوشته‌اند: «اصلاً ابن سینا چون می‌دانست مطرح كردن بحث اصالت وجود به بحث لفظی گسترده تبدیل می‌شود این را مطرح نكرده است، چون هیچ حاصلی ندارد. در هر حال آنچه كه در خارج است وجود بدون ماهیت نیست و هیچ‌كس از پیشینیان هم قائل به تحقق ماهیت بدون وجود در خارج نبودند. یعنی آنچه در خارج تحقق دارد موجود است كه هم مصداق وجود است و هم مصداق ماهیت.» (47)این سخن پذیرفتنی نیست؛ واقعیت اینست كه برهانی شدن اصالت وجود در حل بسیاری از مسائل الهیات گره گشاست (48) و این اصل یكی از تفاوتهای مهم حكمت متعالیه با دیدگاه اشراق و حتی مشائیون است. در تفكر مشائی و اشراقی بن بستهایی وجود دارد كه ناشی از تفطن نیافتن به همین اصل است. مرحوم آشتیانی حداقل ده مورد اشتباهات شیخ الرئیس و تفاوت دیدگاه او را با حكمت متعالیه در مسائل مهم الهیات كه به شناخت مبدا و معاد بر می‌گردد ذكر و امتیاز دیدگاه ملاصدرا را در حل آن مسائل خاطرنشان می‌سازد. (49) از اصول فلسفی جز این كارآیی انتظار نمی‌رود؛ قرار نیست در فلسفه اصولی بحث و اثبات شوند كه با آن فناوری نوین ساخته شود كه آن كار علوم تجربی است. حال كه ظاهراً مبانی لازم برای اثبات تشكیك خاصی حقیقت وجود بقدر ضرورت بحث شد به براهین ملاصدرا در اثبات آن می‌پردازیم.
برهان اول بر تشكیك خاصی وجود
از نظر فیلسوفان، وجود كثرت در هستی امری بدیهی است. تا قبل از بحث اصالت وجود كثرات به ماهیات كه مثار كثرتند، منتسب می‌شدند؛ نزد قائلین به اصالت ماهیت، اگرچه وجود مشترك معنوی است اما چون اعتباری است از خارج ذات انتزاع می‌شود، مانند مفهوم عرض كه از نُه مقوله‌ی ماهوی متباین به تمام ذات انتزاع می‌شود. با اثبات اصالت وجود، صورت مسئله عوض می‌شود و نمی‌توان منشأ تفاوت آثار را امری اعتباری دانست. به نظر می‌رسد مهمترین برهان بر تشكیك خاصی نزد ملاصدرا، تأمل بر لوازم اصالت وجود است، به این معنا كه قائلین به اصالت ماهیت از یك طرف مجعولیت و منشئیت آثار را در سنخ ماهیات می‌دانستند و از طرف دیگر تقدم و تأخر و سایر انحای تشكیك- را با قول به اعتباریت وجود- در وجود قائل می‌شدند و این خود مناقض اصل اصالت ماهیت می‌شد. اگر پذیرفته شود كه اصالت با وجود است، بنابراین منشأ تمام آثار مختلف وجود خواهد بود. ملاصدرا با تكیه بر وحدت مفهومی وجود (اشتراك معنوی) تباین حقایق وجودی (نظر مشاء) را منتفی می‌داند، به این معنا كه چون وجود در واجب و تمام ممكنات به یك معناست، وحدت معنا لازم می‌آورد حقیقتی كه این معنا از آن انتزاع می‌شود نیز واحد باشد زیرا:لان معناً واحداً لا ینتزع *** مما لها توحد ما لم یقع (50)
ملاصدرا محال بودن انتزاع مفهوم واحد از كثیر بما هو كثیر را از فطریات می‌شمارد. (51) بنابراین، حقیقت وجود واحد است، از طرف دیگر كثرت و تمایز موجودات، مشهود و امری بدیهی است. بنابراین، چون غیر وجود تحقق بالاصاله ندارد پس تمایز و كثرت نیز به خود وجود برمی‌گردد؛ یعنی منشأ وحدت وجود (كه از مشترك معنوی بودن مفهوم وجود نتیجه گرفته می‌شود) و كثرت وجود (كه از تفاوت آثار خارجی موجودات استنباط می‌شود) خود حقیقت وجود است، زیرا جز وجود چیزی تحقق بالذات ندارد (اصالت وجود). معنای تشكیك در مراتب طولیه وجود نیز همین است.
با مبانی اشراق می‌توان گفت چون وجود اعتباری است مفهوم واحد وجود از مفاهیم عرضی خارج محمول است كه از ماهیات موجوده با تحلیل عقل انتزاع شده است. البته اگر كسی قائل به اصالت ماهیت باشد می‌تواند چنین فرضی را معقول بداند اما ملاصدرا با براهین اصالت وجود پایه‌ی این نظر را رد می‌كند. اگر كسی قائل به اصالت وجود باشد، مورد اعتراض واقع می‌شود كه اگر آنچه در خارج منشأ آثار است وجود است و وجود هم در همه‌ی اطلاقات یك معنا دارد، پس چگونه این مفهوم واحد می‌تواند بدون جهت وحدت از ماهیات متكثر انتزاع شود؟ بنابراین، یك حقیقت منشأ انتزاع این مفهوم واحد است و آن حقیقت همان حقیقت اصیل (وجود) است؛ برهان وقتی تمام است كه قائل باشیم كه چون اشیاء آثار مختلف دارند، بنابراین یك حقیقت بعینه در همه جا تحقق ندارد. جمع بین این دو یعنی یك حقیقت كه یك حقیقت نیست (ذومرتبه است) معنای تشكیك را در فلسفه‌ی ملاصدرا بوجود آورده است. در جایی كه یك حقیقت از یك وحدت اطلاقی انبساطی ذومراتب بهره مند باشد، می‌تواند در عین وحدت كثیر بوده و كثرت آثار نیز داشته باشد.
برهان دوم بر تشكیك خاصی وجود
هر عقل سلیمی سنخیت بین علت و معلول را می‌پذیرد؛ در غیر این صورت صدور هر معلول از هر علتی لازم می‌آید كه با تجربه و عقل سازگار نیست. در علیت، به معنای فلسفی آن- منظور از علت موجودی است كه منشأ صدور معلول است و معلول موجودی است كه در اصل ذات و تحقق خود وابسته به علت است- باید بحث سنخیت با عمق بیشتری لحاظ شود، زیرا اگر سنخیت موجود بین علت و معلول خاص بعینه در غیر این علت موجود باشد، صدور این معلول از علت مذكور نه از علل دیگر، ترجیح بلامرجح خواهد بود.در تفسیر این سنخیت ناچار باید گفت: در علت فیاضه باید جهت اقتضای كامل معلول وجود داشته باشد كه بدان جهت معلول تعیّن پیدا كند. ابن سینا در اشارات تحت عنوان «تنبیه» قاعده‌ی الواحد را مطرح كرده و آن را از اولیات شمرده است. (52) از نظر ملاصدرا نیز مبدأ سنخیت بین علت معلول چیزی جز تعین معلول در علت قبل از وجود و تنزّل معلول به وجود خاص از علت و صرف الفقر بودن و صرف الربط بودن معلول نسبت به علت نیست. (53)
بنابر طریقه‌ی مشاء كه موجودات را حقایق متباین به تمام ذات می‌دانند و بنا به طریقه‌ی اشراقیون كه اصالت را در موجودات به ماهیت و در واجب به وجود می‌دانند، معلول حاكی از وجود علت و علت جامع كمالات معلول نخواهد بود و از علم به علت علم به معلول لازم نخواهد آمد. در نتیجه، می‌توان گفت: مجعولیت وجود و سنخیت بین علت و معلول، در كنار اصالت وجود مستلزم اینست كه تقدم و تأخر، اولویت و آخریت و اشدیت و اضعفیت علت و معلول، ناشی از وجود باشد، چون وجود حقیقتی بسیط است و خودش بذاته علت این تفاوتهای تشكیكی خواهد بود (54)؛ این همان معنای تشكیك حقیقت وجود است.
تأملی بر معنای وحدت سنخی یا وحدت شخصی وجود
اصالت وجود و تشكیك خاصی حقیقت وجود یقیناً دو پایه‌ی مهم بحث وحدت وجود در حكمت متعالیه است. علامه ابوالحسن رفیعی قزوینی برای وحدت وجود چهار تفسیر ذكر كرده و دیدگاه ملاصدرا را وحدت شخصیت وجود می‌داند. بنا به این تعبیر، وجود در عین اینكه واحد شخصی است اما با وجود كثرات كاملاً سازگار است و از غایت وسعت و احاطت، منافاتی با كثرت واقعیه ندارد و به تعبیری آن را می‌توان كثرت در وحدت و وحدت در كثرت نامید. (55) یكی از پایه‌های مهم تفسیر علامه رفیعی قزوینی پذیرفتن این اصل است كه وحدت اتصالیه‌ی وجود مساوق با وحدت شخصی است. دكتر حائری یزدی نیز در كتاب هرم هستی آن را شرح می‌دهد كه نهایتاً با حقیقی بودن وجود كثرات كاملاً سازگار است اما با استقلال وجود هیچ مرتبه و موجودی سازگار نیست. در این تبیین، سلسله‌ی طولی و عرضی وجود در عین بهره مندی از هستی حقیقی و داشتن آثار متناسب با هر مرتبه، با وجود افاضی اتصالی به رأس هرم هستی كه هستی بحث بسیط بینهایت است متصل می‌شود؛ این معنای واحد شخصی بودن این حقیقت است. این تفسیر بر قاعده‌ی «الوحدة الاتصالیه عین الوحدة الشخصیه» متكی است. نمونه‌ی چنین وحدتی، واحد شخصی بودن انسان با داشتن اجزاء گوناگون است. دكتر حائری وحدت شخصی موردنظر امثال ابن عربی را وحدت وجود خام می‌دانند كه اصولاً با فلسفه و بحث عقلی سازگاری ندارد. (56)آیت الله جوادی آملی معتقد است ملاصدرا بعد از تحول فكری از اصالت ماهیت به اصالت وجود، تحول عقلی و شهودی عمیق دیگری پیدا كرده و دیدگاه نهایی او از وحدت تشكیكی وجود عبور نموده و به وحدت شخصی وجود -آنگونه كه موردنظر مكتب محی الدین است- نزدیك شده است. بنابراین كثرت در ظهور است و وحدت در وجود، نه آنكه خود وجود دارای كثرت حقیقی باشد، ولو بنحو تشكیك. (57)
همین تفاوت دیدگاه شارحان حكمت متعالیه نشان می‌دهد كه به راحتی نمی‌توان گفت وحدت وجود مورد نظر ملاصدرا همان وحدت وجود ابن عربی است و ملاصدرا آن را از ابن عربی گرفته و بی دلیل مقدمه‌ی تشكیك قرار داده است. (58)
البته كسانی كه خواسته‌اند بین دیدگاه ملاصدرا و ابن عربی یكسانی و قرابت ایجاد كنند، به سایر اصول فلسفی او نیز استناد كرده و صرفاً براساس تشكیك به این نتیجه نرسیده‌اند. وحدت شخصی موردنظر عارف اینست كه حقیقت وجود عین وجوب و ضرورت و صرافت و اطلاق است، به همین دلیل هیچ ثانی‌یی برای آن قابل تصور نیست. آیت الله حسن زاده آملی معتقدند بین وحدت شخصی وجود در عرفان و وحدت سنخی حاصل از مراتب تشكیكی به تعبیر فهلویَون اشتراك لفظی وجود دارد (59)، زیرا وحدت شخصی عرفا با هیچ نوع كثرتی جز كثرت ظهوری سازگاری ندارد در حالیكه وحدت سنخی وجود با كثرت مراتب قابل جمع است.
خلاصه اینكه، پذیرفتن وحدت حقیقت وجودی كه ملاصدرا آن را با تكیه بر اشتراك معنوی وجود، اصالت وجود و تشكیك در حقیقت وجود مطرح كرده است الزاماً به این معنا نیست كه مصداق وجود منحصر به همان مرتبه‌ی صرف و بسیط و فوق تمام باشد بلكه در این تفسیر موجودات دیگر نیز فرد و مصداق حقیقت وجود خواهند بود، با این تفاوت كه موجودات دیگر معلول و دارای وجود ربطی و غیر استقلالی هستند. از آنجا كه فرق بین مراتب به شدت و ضعف است، این مراتب با مرتبه‌ی واجبی از سنخ واحدند.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
در این نوشتار، تشكیك خاصی وجود از دیدگاه حكمت متعالیه مورد تحلیل و بررسی قرار گرفت. گفته شد كه این نظریه‌ی فلسفی یكی از پایه‌های نظام حكمت متعالیه است كه در صورت فرو ریزی آن، دیگر اصول حكمت صدرایی نیز در امان نخواهند ماند. ملاصدرا دو اصل اشتراك معنوی مفهوم وجود و اصالت وجود را به عنوان پایه‌های اثبات تشكیك حقیقت وجود قرار داده و با تكیه بر وحدت مفهومی وجود و اصل متناع انتزاع مفهوم واحد از متباینات به تمام ذات- كه آن را از فطریات شمرده- وحدت حقیقت وجود را نتیجه گرفته است. او با رد اصالت ماهیت و محال بودن ارجاع آثار و تمایزات موجودات به امری اعتباری، منشأ تمام آثار، از جمله تفاوتهای تشكیكی‌یی چون اولویت و عدم اولویت، كمی و بیشی، تقدم و تأخر، شدت و ضعف و به بیان دیگر كمال و ضعف را نیز همان حقیقت واحد دانسته است. جمع بین این دو مطلب مفهوم ذو مرتبه بودن حقیقت وجود را آشكار می‌كند؛ یعنی وجود در عین وحدت بذات خود دارای كثرت است ولی كثرتی كه مخل وحدت نیست. در واقع، كثرت از مراتب خود آن حقیقت واحد است. بنابراین، حقیقت وجود یك حقیقت وسیع است كه دارای وحدت سنخی است و از واجب تا هیولی مراتب همان حقیقت است؛ مرتبه‌ی واجب مرتبه‌ی بینهایت و فوق ما لا یتناهی است كه با احاطه‌ی قیومیه خود همه‌ی مراتب مادون را در برمی گیرد و سایر مراتب در عین بهره مندی از وجود، عین ربط و تعلق به او هستند. در این نوشتار، اعتبار پایه‌های این نظریه مورد بررسی قرار گرفت و با نگاه تفصیلی به براهین ملاصدرا این نتیجه حاصل شد كه نه اشتراك معنوی مفهوم وجود قابل تردید است و نه براهین ملاصدرا در اثبات اصالت وجود مصادره به مطلوب. دو برهان بر اثبات تشكیك براساس مبانی و شرح شارحان حكمت متعالیه اقامه گردید و در نهایت توضیح داده شد كه به راحتی نمی‌توان وحدت وجودی كه براساس تشكیك حقیقت وجود تبیین می‌شود را همان تفسیر وحدت شخصی وجود دانست كه با هر نوع كثرت منافات دارد. یكسانی الفاظ و عبارات ملاصدرا با سخنان برخی عرفا نباید به معنای یكسانی مفهومی و معنایی عقیده آنها تلقی شود. ملاصدرا مؤسس یك نظام فلسفی است و عبارات او باید با مجموعه دیدگاهها و مبانی خودش تحلیل و تفسیر شود. وحدت وجود موردنظر ملاصدرا كه حاصل اصالت وجود و تشكیك است، برخلاف آنچه از برخی متون عرفانی برداشت می‌شود، منافاتی با حقیقتدار بودن موجودات ندارد بلكه نافی استقلال وجودی مراتب وجود و موجودات است.پی‌نوشت‌ها:
1. دانشجوی دكتری فلسفه و كلام اسلامی دانشگاه قم.
Email: hemmaty@gmail. com (نویسنده مسئول)
تاریخ دریافت: 93/8/19
تاریخ تأیید: 94/3/5
2. دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه قم.
3. مطهری، مقدمه اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، ص 9.
4. ملاصدرا، الحكمة المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج1، ص511.
5. آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه حكمت سبزواری، ص170.
6. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، الجزء الثالث، ص33.
7. غزالی، مقاصد الفلاسفه، ص96.
8. سهروردی، المطارحات، ص293.
9. ملاصدرا، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج1، ص 508-510.
10. همان، ص512.
11. همان، ص 102.
12. همان، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، ص 165.
13. همو، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج1، ص 507.
14. همان، ص 43.
15. حائری یزدی، كاوشهای عقل نظری، ص124.
16. رك: مدرس آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه حكمت سبزواری، ص 261.
17. جوادی آملی، شرح حكمت متعالیه، بخش یكم از جلد ششم، ص201.
18. مدرس آشتیانی، تعلیقه بر حکمت منظومه سبزواری، ص171.
19. یثربی، حكمت متعالیه، ص129.
20. ملاصدرا، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج1، ص41.
21. سبزواری، شرح المنظومه، ص15.
22. رازی، المباحث المشرقیه، ج1، ص 106-111.
23. ملاصدرا، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج1، ص41.
24. یثربی، حكمت متعالیه، ص105.
25. آشتیانی، سیدجلال الدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص23.
26. لاهیجی، شرح المشاعر ملاصدرا، ص.
27. آشتیانی، سیدجلال الدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص 193-170.
28. یثربی، حكمت متعالیة، ص106.
29. همان، ص 128.
30. همان، ص 106.
31. ملاصدرا، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج1، ص 45.
32. كربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص 453.
33. طباطبایی، نهایة الحكمه، ص16.
34. ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ص30.
35. همان، ص 25.
36. همان، ص 27-30.
37. نصر، صدرالمتألهین شیرازی و حكمت متعالیه، ص13.
38. همان، ص18.
39. ملاصدرا، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، ج1، ص 45؛ لاهیجی، شرح رسالة المشاعر، ملاصدرا، ص148.
40. مصباح، شرح الاسفار الاربعه، ج1، ص 15.
41. طباطبایی، نهایة الحكمه، ص10.
42. سبزواری، شرح المنظومه، ص12.
43. یثربی، حكمت متعالیه، ص101.
44. لاهیجی، شرح المشاعر ملاصدرا، مقدمه، ص 150.
45. حائری یزدی، رساله‌ی كاوشهای عقل نظری، ص163.
46. یثربی، حكمت متعالیه، ص109.
47. ذبیحی، فلسفه‌ی مشاء، ص171.
48. لاهیجی، شرح رساله المشاعر، ص148.
49. ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ص45-53.
50. سبزواری، شرح المنظومه، ص24.
51. ملاصدرا، المبدا و المعاد، ج1، ص88.
52. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، الجزء الثالث، ص122.
53. لاهیجی، شرح رساله المشاعر، ص388.
54. آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، ص18.
55. رفیعی قزوینی، مجموعه رسالات و مقالات فلسفی، ص51-55.
56. حائری یزدی، هرم هستی، 174-183.
57. جوادی آملی، شرح حكمت متعالیه، بخش یكم از جلد ششم، ص201.
58. یثربی، حكمت متعالیه، ص129.
59. حسن زاده آملی، وحدت از نظر عارف و حكیم، ص61.
آشتیانی، سیدجلال الدین، هستی از نظر فلسفه و عرفان، قم، بوستان كتاب، 1382.
__، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360.
ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، الجزء الثالث، بیجا، دفتر نشر الكتاب، 1403ق.
جوادی آملی، عبدالله، شرح حكمت متعالیه، بخش یكم از جلد ششم، تهران، الزهراء، 1368.
حائری یزدی، مهدی، كاوشهای عقل نظری، تهران، كتیبه، 1384.
__، هرم هستی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361.
حسن زاده آملی، حسن، وحدت از دیدگاه عارف و حكیم، تهران، انتشارات فجر.
ذبیحی، محمد، فلسفه مشاء با تكیه بر اهم آراء ابن سینا، تهران، سمت، 1386.
رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، بیروت، دارالكتاب العربی، 1410ق.
رفیعی قزوینی، میرزا ابوالحسن، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، تصحیح غلامحسین رضانژاد، تهران، سپهر، 1367.
سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، بیروت، دارالعلم، بیتا.
سهروردی، شهاب الدین یحیی، «المطارحات» در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری كربن، تهران، انجمن اسلامی حكمت و فلسفه، 1396ق.
طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقی استاد مطهری، قم، انتشارات صدرا، بیتا.
___، نهایة الحكمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362.
غزالی، ابوحامد، مقاصد الفلاسفه، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، امیركبیر، 1363.
كربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، كویر، 1385.
لاهیجی، ملامحمد جعفر، شرح رساله المشاعر ملاصدرا، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، قم، بوستان كتاب، 1386.
مدرس آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقیه بر شرح منظومه حكمت سبزواری، به اهتمام عبدالجواد فلاطوری و مهدی محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1363.
مصباح یزدی، محمدتقی، شرح أسفار الاربعه، نگارش محمدتقی سبحانی، قم، مؤسسه علمی و پژوهشی امام خمینی، 1380.
ملاصدرا، الحكمة المتعالیه فی الأسفار الأربعه، به ضمیمه‌ی تعلیقه‌ی سبزواری، ج1، باشراف و مقدمه‌ی سیدمحمد خامنه ای، تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1383.
___، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوكیه، تصحیح تحقیق و مقدمه سیدمصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1382.
___، المبدا و المعاد فی الحكمة المتعالیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد ذبیحی و جعفر شاه نظری، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1381.
___، سه رساله‌ی فلسفی، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، قم، 1378.
نصر، سیدحسین، صدرالمتألهین شیرازی و حكمت متعالیه، ترجمه حسین سوزنچی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1382.
یثربی، سیدیحیی، حكمت متعالیه (بررسی و نقد حكمت متعالیه)، تهران، امیركبیر، 1389.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 80
