نویسندگان: عباس گوهری (1) (2)
پیمان صفری (3)

چکیده:

یکی از مهمترین نظریات در حوزه‌ی فرااخلاق و درباره‌ی تحلیل معناشناختی الزام اخلاقی، نظریه‌ی اعتباریات علامه طباطبایی است. از نظریه‌ی مذکور تفسیرهای مختلف و بعضاً متناقضی ارائه شده است. در این نوشتار، دو خوانش و تفسیر مهم از این نظریه مورد بررسی قرار گرفته است. طبق تفسیر اول، مفاد بایدهای اخلاقی، ضرورت اعتباری و مجازی است؛ بطوریکه فاعل اخلاقی نسبت امکانیِ خود و فعل اخلاقی را بنابر مقاصدی، به منزله‌ی نسبت وجوبی جعل و اعتبار می‌کند. طبق تفسیر دوم، اعتباریات در نظر علامه همان معقول ثانی فلسفی است و بنابراین بایدهای اعتباری اخلاقی، در واقع، مجازی و اعتباری بالمعنی الأخص نیستند بلکه ضرورتهایی تکوینی هستند که دارای منشأ انتزاع عینی در خارج است. تفسیر اول عمدتاً به اصول فلسفه و رسائل سبعه و تفسیر دوم به برخی فقرات پراکنده در المیزان و رساله‌ی الولایه مستند شده است.
در این نوشتار و در مقام داوری و ارزیابی، تفسیر اول - از حیث انتساب به علامه - قویتر و صحیحتر دانسته شده است. از حیث مطابقت یا عدم مطابقت با واقع و میزان انسجام درونی نیز، موضع نوشتار حاضر اینست که نظریه‌ی اعتباریات علامه طباطبایی فاقد دلیل، ناسازگار با شهودهای انسانی، خودشکن و فاقد مانعیت می‌باشد. در نهایت بنظر می‌رسد نظریه‌ی علامه درباره‌ی تحلیل معناشناختی الزام اخلاقی ناتمام بلکه نادرست باشد.

مقدمه

علامه طباطبایی در آثار متعدد خویش یکی از غایات فلسفه را تشخیص حقایق از اعتباریات می‌داند (4). ایشان نظریه‌ی خاص خویش را که به «اعتباریات» معروف شده است، در مقاله‌ی ادراکات اعتباری در اصول فلسفه و روش رئالیسم (5)، در جلد پنجم المیزان (6)، در مقاله‌ی الإعتباریات در رسائل سبعه (7)، در رساله‌ی الولایه (8) و... ارائه کرده است.
ایشان در اصول فلسفه و روش رئالیسم در بحث اعتباریات به اولین اعتباری که انسانها بطور عام و در فلسفه بطور خاص معمولاً در آن دچار لغزش می‌شوند و آن را بجای حقیقت اشتباه می‌گیرند (یعنی اعتبار وجوب) اشاره کرده و بین وجوب عام اعتباری (که در الزام اخلاقی (9) هم‌ساری است) و وجوب حقیقی فرق می‌گذارد:
نخستین ادراک اعتباری از اعتبارات عملی که انسان می‌تواند بسازد، همان نسبت وجوب است و این اولین حلقه‌ی دامی است که در میان فعالیت خود با تحریک طبیعت گرفتار وی می‌شود. (10)
علامه به نکته‌های دقیقی در باب اندیشه‌های اعتباری و حقیقی، و ماهیت حکمت عملی و نظری و مفاهیم ناظر به الزام در گزاره‌های اخلاقی تفطن یافته است و لذا درصدد بسط و ارائه‌ی آنها به مثابه‌ی نظریه‌ای جدید و ابتکاری برآمده است. استاد مطهری ابتکاری بودن این نظریه را می‌پذیرد (11).
نظر علامه این است: تمام آنچه به حکمت عملی مربوط است، در واقع، به عالم اندیشه‌های اعتباری تعلق دارد و حکمت نظری به معنای اندیشه‌های حقیقی است که بازنمونیِ صورت واقعی اشیاء را عهده‌دار است. «اندیشه‌های عملی» به معنای اندیشه‌های اعتباری است و همه‌ی گزاره‌های ناظر به الزام - اعم از اخلاقی و غیراخلاقی که مشتمل بر امر و نهی، باید و نباید، وظیفه و وجوب و امثال آن هستند - جزو اندیشه‌های اعتباری بحساب می‌آیند.
نظریه‌ی اعتباریات علامه بطور عام و نیز بطور خاص در حوزه‌ی اخلاق، مورد تفسیرهای مختلف و معرکه‌ی آراء متناقض قرار گرفته است. ما در اینجا باید بدقت به این تفسیرها بپردازیم و در صورت امکان سعی کنیم مراد و مختار علامه را از میان این تفسیرهای مختلف روشن سازیم.
قبل از ورود به حیطه‌ی تفسیرهای مختلف، لازم است واژه‌ی کلیدی این بحث، یعنی «اعتباریت» ایضاح مفهومی یابد. اعتباریات از واژه‌های کثیرالاستعمال در فلسفه‌ی اسلامی است که در بافتهای مختلف معانی مختلفی را افاده می‌کند. «اعتباریت» مشترکی لفظی است و دارای معانی متعدد که عدم تمییز و خلط بین آنها می‌تواند رهزن مباحث فلسفی و منشأ مغالطاتی ویرانگر شود.

معانی متعدد «اعتباریت» و تعیین مراد علامه از آن

معنای اول: «اعتباری» به معنای معقول ثانی بودن است و همه‌ی معقولات ثانیه (اعم از منطقی و فلسفی) اعتباری هستند. حتی مفهوم «وجود» از مفاهیم اعتباری بشمار می‌رود. این استعمال در کلمات سهروردی ذیل عنوان «اعتبارات عقلی» قابل مشاهده است. مفاهیم حقیقی - که در واقع همان مفاهیم ماهوی می‌باشند - مفاهیمی هستند که نسبت به وجود عینی و وجود ذهنی، و بین منشأ اثر بودن و منشأ اثر نبودن لا بشرط هستند. ولی مفاهیم اعتباری فقط تاب یک نوع هستی را دارند. مفاهیمی چون وجود، وحدت، عدم، کلی، جنس و... - که یا فقط بگونه‌ای هستند که تنها تاب وجود عینی و آثار خارجی داشتن را دارند یا فقط تاب وجود ذهنی و آثار خارجی نداشتن را - از جمله‌ی مفاهیم اعتباری هستند.
معنای دوم: «اعتباریت» در مقابل اصالت قرار دارد و مراد از اصالت، تشکیل دهنده‌ی متن واقع و منشأ اثر بودن است که در مقابل آن اعتباریت قرار گرفته است. این استعمال در بحث اصالت وجود یا ماهیت از میرداماد به بعد، بویژه در آثار ملاصدرا به چشم می‌خورد.
معنای سوم: «اعتباری» مفهومی است که وجود منحاز و مستقل ندارد و در مقابل مفاهیم حقیقی که وجود منحاز و مستقل دارند بکار می‌رود. مثل مقوله‌ی اضافه که تنها به وجود دو طرف اضافه تحقق می‌یابد، در مقابل جوهر که خود دارای وجود منحاز و مستقل می‌باشد.
معنای چهارم: مفهوم «اعتباری» به مفاهیمی اطلاق می‌گردد که به هیچ‌وجه مصداق خارجی و ذهنی ندارد و به کمک قوه‌ی خیال ساخته می‌شوند، مانند مفهوم «غول». این مفاهیم را «وهمیات» نیز می‌گویند.
معنای پنجم: «اعتباری» به مفاهیم حقوقی و اخلاقی که تنها در ظرف عمل تحقق دارند، اطلاق می‌گردد که «مفاهیم ارزشی» نیز نامیده می‌شوند.
معنای ششم: مفهوم «اعتباری» به معنای قرارداد و مواضعه (12) می‌باشد که بطور کامل وابسته به وضع واضعان و جعل جاعلان است (13).
علامه در تعریف «اعتبار» در اصول فلسفه می‌گوید:
این عمل فکری را طبق نتایج گذشته، می‌توان تحدید کرد و گفت: عمل نامبرده این است که با عوامل احساسی حد چیزی را به چیزی دیگر بدهیم، به منظور ترتیب آثاری که در ارتباط با عوامل احساسی خود دارند (14).
مراد ایشان از آثار، غایاتی است که بر طبیعت مترتب است. وی در جای دیگر می‌گوید:
هر یک از معانی وهمی روی حقیقتی استوار است، یعنی هر حد وهمی را که به مصداقی می‌دهیم، مصداق واقعی دیگری نیز دارد که از آنجا گرفته شده، مثلاً اگر انسانی را شیر قرار دهیم، یک شیر واقعی نیز هست که حد شیراز آن اوست (15).
«اعتبار» به این شکل که علامه تصویر کرده است فقط در ظرف قضایا ممکن است، زیرا وقتی شیئی مصداق مفهومی قرار می‌گیرد - هر چند برخلاف واقع - در حقیقت قضیه‌ای تشکیل می‌شود که موضوع و محمول آن همان مصداق و مفهوم کذایی است. مثلاً در قضیه‌ی «علی شیر است»، اعتبار در ظرف این قضیه صورت گرفته است. پس هر اعتباری یک قضیه است و در نتیجه باید مفهوم اعتباری صرفاً وصف تطبیق مفاهیم باشد نه خود مفاهیم؛ زیرا در همان اعتبار سابق، نه در مفهوم «شیر» تصرف شده است (به این معنا که از معنای اصلی آن خلع شده باشد) و نه در مفهوم «علی»، بلکه فقط «علی» را مصداق مفهوم «شیر» قرار داده‌ایم. تصرف در تطبیق و نسبت، تمام تصرفی است که ما اعمال کرده‌ایم و این تصرف جز بمدد قضایا میسور نیست.
در واقع، در اعتبار، تنزیل صورت می‌گیرد؛ یعنی شیئی را که واقعاً و در خارج مصداق مفهومی نیست، در ذهن خود به منزله‌ی مصداق آن مفهوم قرار می‌دهیم.

‌تفاوت میان ضرورت طبیعی و فلسفی با ضرورت اعتباری

در اینجا لازم است میان دوگونه ضرورت تفاوت قائل شد. اولین ضرورت را واقعی / تکوینی یا فلسفی / طبیعی می‌نامیم. دومین ضرورت را قراردادی و اعتباری می‌گوییم. تبیین این دو ضرورت در فهم نظریه‌ی اعتباریات علامه نقش بسزائی دارد.
نوع اول ضرورت، میان علت و معلول برقرار است؛ وقتی می‌گوییم علت تامه وجود دارد به این معناست که تمام شرائط لازم برای تحقق معلول وجود دارد و در این‌صورت، معلول ضرورتاً از علت تامه صادر می‌شود. پس رابطه‌ی علت تامه با معلول ضرورت تکوینی و فلسفی است. به همین دلیل است که اگر بگوییم علت به مرحله‌ی تمامیت رسیده است ولی در عین حال معلول هنوز صادر نشده است یا به تعبیر دیگر، ضرورت وجود معلول منتفی است یا به تعبیر سوم، رابطه‌ی علت تامه با معلول امکانی است، در واقع تناقض‌گویی کرده‌ایم، زیرا مستلزم آنست که علت تامه هم به معنای فراهم کردن همه‌ی شرائط تحقق معلول باشد (زیرا علت،‌ تامه فرض شده است) و هم نباشد (زیرا هنوز معلول تحقق پیدا نکرده است) که این تناقضی آشکار است. پس هرگاه علت تامه تحقق یافت ضرورتاً معلول صادر می‌شود، برخلاف آنجا که علت ناقص است. در آنجا رابطه‌ی علت ناقصه با معلول خودامکانی است. البته خود علت ناقصه هم برای تحقق معلول با ضرورتی تکوینی، یک جزء لازم الوجود می‌باشد. پس ضرورتی که از رابطه‌ی علت تامه و معلول استفاده می‌کنیم ضرورتی واقعی و فلسفی است، زیرا در عالم خارج، علت تامه معلول را صادر و ایجاد می‌کند و معلول نیز در وعاء خارج ضرورتاً از علت تامه بوجود می‌آید. لذا از این ضرورت، به ضرورت واقعی / طبیعی / تکوینی تعبیر می‌کنیم. عقل می‌تواند به تنهایی این ضرورت را از رابطه‌ی میان این‌دو استنباط کند؛ حتی اگر هیچ منبع معرفتی دیگر و هیچ نظام هنجاری‌ای نبود، هر آینه هر انسانی عقلاً به این ضرورت می‌رسید.
اما ضرورت دیگری هم داریم که طبیعی، تکوینی و واقعی نیست، مانند اینکه «باید راست گفت». ضرورت نهفته در این «باید»، ضرورتی واقعی و تکوینی نیست زیرا برای راست گفتن ما بازاء مستقلی در خارج نداریم و حتی همانطور که بعداً روشن خواهد شد، هیچ منشأ انتزاع خارجی‌ای هم وجود ندارد. فقط می‌توانیم آن را بنحوی اعتبار کنیم و لذا این ضرورت نوعی ضرورت اعتباری است و متوقف به شخص معتبر است. بدین صورت که رابطه‌ی راست گفتن همیشه در نفس الأمر پیش از تحقق فعل، امری امکانی است؛ یعنی می‌توانیم راست بگوییم و می‌توانیم راست نگوییم. بعد از اعتبارِ «باید» نیز، باز هم راست گفتن ضروری الوجود به معنای طبیعی و تکوینی کلمه نمی‌شود بلکه همیشه در بوته‌ی امکان می‌ماند (البته فعل در حین صدور به ضرورت واقعی و تکوینی متصف می‌شود، ولی این ضرورت همان ضرورت لاحقه و بشرط محمول است که ارتباطی به اعتباریات ندارد). ضرورت دوم را می‌توان قراردادی نیز نامید، زیرا این ضرورت را فاعل بنا بر منافع و مصالحی که در مقام عمل از اعتبار آنها مدنظر دارد، جعل و قرارداد می‌کند. لذاست که این اعتباریات با توجه به کیفیت و ارزش آن مصالح و منافع، به دو دسته‌ی لَغوی (بیهوده) و مفید تقسیم می‌شوند. برخلاف ضرورت واقعی که متوقف به ید معتبر نیست بلکه چه ما آن را اعتبار کنیم چه نکنیم، هرجا علیت تحقق پیدا کند ضرورتاً معلول نیز تحقق می‌یابد.
بعد از اینکه تفاوت میان این دو ضرورت معلوم گشت، می‌گوییم ضرورتهای اخلاقی - همانطور که در بیان نظر علامه تشریح خواهد شد - جزو اعتباریات هستند. این گزاره‌ها از سویی بداعیِ برخی محاسبات در جمع و تفریق منافع و حتی با دخالت قوه‌ی خیال جعل و اعتبار می‌شوند. از سوی دیگر، آن ضرورتِ اعتباری، در واقع و نفس الأمر، وجودی امکانی است، زیرا در واقع می‌توان هم راست گفت و هم راست نگفت و هیچ‌گونه الزام واقعی و فلسفی درباره‌ی راست گفتن وجود ندارد، به این معنی که بصرف اینکه دهان برای سخن گفتن گشوده شود، ضرورتاً کلام راست از آن خارج شود؛ بنحوی که فرض راست نگفتن درباره‌ی گوینده محال باشد. اما در ضرورتهای طبیعی و فلسفی تحقق خلاف آن مستلزم تناقض است.
بنابراین، توجه به این نکته لازم است که کلمه‌ی «ضرورت» هر چند مشترک معنوی است اما مصداق این ضرورت در گزاره‌های دارای ضرورت فلسفی با گزاره‌های دارای ضرورت اعتباری متفاوت است؛ در نتیجه نباید گرفتار مغالطه‌ی لفظی شد. مراد از ضرورت فلسفی، ضرورتی واقعی و صرفاً عقلی است که در خارج، فرض خلاف آن مستلزم تناقض است، ولی ضرورت اخلاقی (بعنوان مثال طبق دیدگاه علامه)، ضرورتی اعتباری و جعلی است که در عالم خارج امری ممکن‌الوجود است. به تعبیر دیگر، این ضرورت اخلاقی نه به معنای ضرورت فلسفی است و نه با آن جمع می‌شود (زیرا مستلزم تناقض است) بلکه ضرورت اعتباری و اخلاقی، مساوق با امکان واقعی و فلسفی و با آن قابل جمع است، بطوریکه قبل از صدور، مساوق امکان فلسفی است.

تبیین تفاوت ضرورت فلسفی و ضرورت اخلاقی از نظر علامه

از نظر علامه مفهوم «باید» که نفس مفهوم «وجوب» و «ضرورت» است، اولین اعتبار انسان شمرده می‌شود. مطابق با رأی ایشان میان طبیعت و آثار آن نوعی رابطه‌ی وجوب و ضرورت برقرار است. این رابطه‌ی وجوب از سنخ وجوب و ضرورتهای عینی، تکوینی و فلسفی است که میان هر علت تامه و معلولی تحقق دارد. ولی آدمی در عالم اعتبار خودش همان وجوب معینی را که در طبیعت در مقابل امکان و امتناع قرار دارد، میان دو چیز که واقعاً میان آنها این رابطه برقرار نیست، برقرار می‌کند؛ مثل حد «شیر» که به «انسان شجاع» می‌دهد. اینجا نیز آن حد وجوب را که در طبیعت عینی وجود دارد، اعتباراً میان دو شیء که رابطه‌ی امکانی دارند، قرار می‌دهد. به این صورت که انسان دارای تمایلات و احساساتی نسبت به اشیاء و اغراض مختلف است و این البته امری است تکوینی و عینی؛ مثلاً گاهی گرسنه و تشنه است و سیری و سیراب شدن را دوست دارد و بدان علاقه پیدا می‌کند. در اینجا فرض می‌کنیم فعلی از افعال، آدمی را به این اغراض می‌رساند، مثلاً خوردن غذا یا نوشیدن مایعات وی را سیر یا سیراب می‌کند. در این حالت نسبت وی با فعل مذکور، پیش از اینکه قوای فعاله فعالیت خود را شروع کنند، نسبت ضرورت نیست وگرنه بمحض تشنگی باید فرد سیراب می‌شد، بلکه یک نسبت امکانی است. حال برای اینکه به غایت مذکور برسد، این نسبت امکانی را مصداق مفهوم «ضرورت» و «وجوب» می‌پندارد و غرض از اینکار بعث و تحریک بسوی فعل است؛ چرا که وقتی این نسبت اعتباری برقرار شود، قوای فعاله شروع به فعالیت می‌کنند و اثر و حرکت، که معلول اوست، حاصل می‌شود و انسان به غرض خود می‌رسد.
پس در اینجا نیز ما با اعتبار و تنزیل سروکار داریم. طبق این نظر، ما یک مفهوم ضرورت و وجوب داریم که دارای مصادیق و معنونات خارجی و تکوینی است، مثل مصادیق رابطه‌ی علیت. حال اگر ما نسبتی امکانی و غیر ضروری را که بین دو شیء برقرار است، مصداق این مفهوم «وجوب» و «ضرورت» قرار دهیم، در واقع اعتبار و تنزیل کرده‌ایم، چرا که طبق بیان علامه، حد یک شیء را (که همان نسبت ضروری تکوینی باشد) به شیء دیگر (که همان نسبت امکانی باشد) داده‌ایم.
عبارت مهم و حساس علامه در تشریح کیفیت اعتبار «باید» چنین است:
مفهوم «باید»، همان نسبتی است که میان قوه‌ی فعاله (16) و میان اثر وی موجود است، و این نسبت اگرچه حقیقی و واقعی است ولی انسان او را در میان قوه‌ی فعاله و اثر مستقیم خارجی وی نمی‌گذارد بلکه پیوسته در میان خود و میان صورت علمی احساسی که در حال تحقق اثر و فعالیت قوه داشت، می‌گذارد؛ مثلاً، وقتیکه انسان «خوردن» را می‌خواهد، نسبت مزبوره را نخستین بار مستقیماً میان خود و میان کارهایی که تنها عضلات دست و لبها و فک و دهان و زبان و گلو و مری و معده و کبد و عروق... هنگام تغذیه انجام می‌دهند نمی‌گذارد، بلکه در حال گرسنگی به یاد سیری افتاده و نسبت ضرورت را میان خود و میان احساس درونی سیری یا لذت و حال ملایمی که در سیری داشت گذاشته و صورت احساسی درونی خود را می‌خواهد و در این زمینه، خود را خواهان و او را خواسته‌ی خود می‌پندارد. پس در مورد خوردن (مثال سابق)، فکری که قبل از همه چیز پیش انسان جلوه می‌کند این است که خواسته‌ی خود را (سیری) باید بوجود آورم و چنانکه روشن است، در این فکر، نسبت (باید) از میان قوه‌ی فعاله و حرکتی که در کار او است، برداشته شده و در میان انسان و سیری (خواهان و خواسته) گذاشته شده است که خود یک اعتباری است و در نتیجه، سیری صفت وجوب پیدا کرده، پس از آنکه نداشت، و در حقیقت، صفت وجوب و لزوم از آن حرکت مخصوص بود که کار و اثر قوه‌ی فعاله باشد و در این میان، ماده نیز که متعلق فعل است، اعتباراً به صفت وجوب و لزوم متصف شده است. بنابراین، همینکه انسان قوای فعاله‌ی خود را بکار انداخت، عده‌ی زیادی از این نسبت «باید» را در غیر مورد حقیقی خودش گذاشته و همچنین به چیزهای بسیاری صفت وجوب و لزوم داده در حالیکه این صفت را بحسب حقیقت ندارند. مثلاً در مورد خوردن - مثال گذشته - اگرچه متعلق «باید» را سیری قرار داده ولی چون می‌بیند سیری بی بلعیدن غذا و بلعیدن بی‌جویدن و بدهان گذاشتن و بدهان گذاشتن بی برداشتن و برداشتن بی‌نزدیک شدن و دست دراز کردن و گرفتن و... ممکن نیست، به همه‌ی این حرکات صفت وجوب و لزوم می‌دهد و چون می‌بیند که قوه‌ی فعاله در حقیقت یک چیز می‌خواهد به همه‌ی این حرکات یا به یک دسته از آنها صفت وحدت و یگانگی می‌دهد... (17).
این عبارت علامه، شاکله‌ی اصلی نظریه‌ی اعتباریات در تحلیل معناشناختی مفهومی «باید» و الزام در حیطه‌ی افعال اختیاری انسان (از جمله در حوزه‌ی اخلاق) را بیان می‌کند، بدینصورتکه انسان نسبت وجود را ابتدا و بالذات میان خود و غایت برقرار می‌سازد و سپس به تبع، بین خود و فعل برقرار می‌کند. اما نسبت دوم زمانی صورت می‌پذیرد که بداند فعل مذکور وی را به غایت می‌رساند و نیز بداندکه این فعل معلول قوای فعاله‌ی وی در حین فعالیت است. گویی از نظر علامه وقتی با الزام و باید در خارج از حیطه‌ی حکمت عملی و ارزشی سروکار داریم، با مفهومی حقیقی و با معنای عینی سروکار داریم، ولی همینکه پا در عرصه‌ی حکمت عملی و دانشهای ارزشی از جمله اخلاق می‌گذاریم، الزام، مفهومی مجازی و به معنای ضرورتی ادعایی و اعتباری و مجازی می‌شود. با توجه به مطالب گفته شده روشن است که مراد علامه از اعتباریت با معنای پنجم و ششم سازگار است.

تفسیرهای مختلف از نظریه‌ی اعتباریات و داوری درباره‌ی آنها

دو تفسیر مهم از نظریه‌ی اعتباریات در باب معناشناسی الزام اخلاقی وجود دارد که در ذیل بررسی می‌شود:

تفسیر اول: الزام اخلاقی به معنای وجوب و ضرورت اعتباری

طبق این تفسیر، معنای الزام اخلاقی وجوب و ضرورت در حوزه‌ی اخلاق است ولی نه ضرورتی عینی و تکوینی بلکه ضرورتی اعتباری، ادعایی، قراردادی و مجازی... (18). از نظر علامه، آدمی برای رسیدن به غایات مطلوب خود افعالی را انجام می‌دهد، مثلاً برای سیر شدن غذا می‌خورد و برای کسب علم مطالعه می‌کند و... از طرف دیگر، بین انسان و افعال او رابطه‌ی امکانی برقرار است نه رابطه‌ی ضروری، و تا رابطه‌ی بین انسان و فعل او ضروری نشود فعل انجام نمی‌شود. لذا انسان بطور مجازی بین خود و فعلش رابطه‌ی ضروری برقرار می‌کند و وجوبی را اعتبار می‌کند؛ یعنی وجوبی را جعل و قرارداد می‌کند و «باید و نباید» در واقع همین «جعل و اعتبار ضرورت» بین انسان و فعل اوست. آدمی این کار مجازی را برای آثاری که بر آن مترتب است انجام می‌دهد. مثل اینکه در جمله‌ی «زید شیر است» بطور مجاز، زید را مصداق شیر قرار می‌دهد، برای ایجاد احساسات یا دواعی دیگر. پس یک کار مجازی ممکن است آثار مثبتی داشته باشد - مثل ایجاد احساسات و برانگیختن خود یا دیگران - برای عمل خاصی که در اعتبار وجوب تحقق پیدا می‌کند.
مطابق این تفسیر، مراد علامه از اعتباریات معنای پنجم و تا حدی هم، معنای ششم از معانی پیش‌گفته است، زیرا در معنای پنجم گذشت که مراد از آن، مفاهیم ارزشی است و مفاهیم اخلاقی نیز دارای ظهور در عالم خارج و ظرف عمل است. معلوم است که وقتی بین انسان و فعل او رابطه‌ی باید و نباید برقرار می‌کنیم، در این صورت، عمل انسان نزد پذیرندگان اعتبار، دارای ارزش اخلاقی می‌شود و اگر مخالفت با آن شود، فاعل آن مورد مذمت و در صورت متابعت مورد مدح قرار می‌گیرد. همچنین در معنای ششم که اعتبار به قرارداد و صرفاً وابسته به وضع واضع و جعل جاعل است، تمام این بایدها و نبایدها همگی در واقع به جعل جاعلان و قرارداد واضعان برمی‌گردد.

تفسیر دوم: الزام اخلاقی به معنای معقول ثانی فلسفی (19)

مطابق با این تفسیر، معنای الزام اخلاقی از منظر علامه، وجوب و ضرورتی تکوینی و عینی است. طبق این نظر، باید و نبایدهای اخلاقی در نظر علامه از قبیل معقولات ثانیه‌ی فلسفی هستند که دارای عینیت و اموری تکوینی و خارجی می‌باشند، مثل علیت (20). معقولات ثانیه‌ی فلسفی در مقابل اعتباری به معنای قراردادی و ادعایی قرار می‌گیرند. در این تفسیر، اعتباریت نزد علامه، اعتباری بالمعنی الاعم قلمداد می‌شود که از نوع معقولات ثانیه‌ی فلسفی است، نه به معنای اعتباری بالمعنی الاخص که به معنای امری قراردادی و ادعایی و وابسته به جعل جاعل و وضع واضعان است و جز در وعاء اعتبار معتبرین تحققی ندارد (21). اعتباری بالمعنی الاخص مقابل معقولات ثانیه به شمار می‌رود. لذا معنای اعتباریت در تفسیر دوم، مطابق با معنای اول از معانی ششگانه‌ی پیش‌گفته برای اعتباریت خواهد بود. مستند این تفسیر، عباراتی از علامه است که در آن بر اینکه اعتباریات بر حقیقتی استوار هستند، تصریح شده است. بطور مثال، جدا از عبارتی که از ایشان نقل شد (22)، علامه در رساله‌ی الولایه می‌گوید:
انسان دارای یک نظام طبیعی است که حقیقت او بوسیله‌ی همین نظام حفظ می‌شود و این نظام بوسیله‌ی معانی وهمیه و امور اعتباری محافظت می‌شود. بنابراین، اگرچه انسان برحسب ظاهر با نظام اعتباری زندگی می‌کند، ولی برحسب باطن و حقیقت امر با نظام طبیعی زندگی می‌کند، پس این نکته را خوب دریاب. بطور کلی این نظام اعتباری در ظرف اجتماع و تمدن موجود است، و آنجاییکه اجتماعی در کار نیست، اعتبار هم نیست. نسبت این دو شکل، عکس نقیض است. سپس باید این مطلب را دانست که آنچه از معارف متعلق به مبدأ می‌باشد و از احکام و معارف که متعلق به نشئه‌ی بعد از این دنیاست که دین مبین، شرح و بیان آنها را عهده‌دار شده، همه به زبان اعتبار بیان گشته که تأمل صحیح، این مسئله را گواهی می‌کند. و از آنجا که مسائل مربوط به زندگی جمعی و اجتماعی در جایی غیر از احکام مطرح نیست، لذا اینگونه مسائل به زبان اعتبار بیان شده است؛ پس در اینجا حقایق دیگری وجود دارد که به این زبان بیان شده‌اند و همچنین است در احکام. به عبارت دیگر، ماقبل این نشئه‌ی اجتماعی که مراحل سابق بر وجود انسان مدنی است و همچنین مابعد این نشئه اجتماع که مراحل بعد از مرگ می‌باشد، قوانین اعتباری جاری نیست؛ چون اجتماع و مدنیت در ماقبل و مابعد این اجتماع وجود ندارد. پس قوانین اعتباری نیز در آن عوالم و نشئه‌ها معنایی ندارد... پس این ارتباط و نسبت بین آنها و بین حقایقی که اسرار و باطن این امور اعتباری هستند، تحقق دارند نه در خود آن اشیاء... (23).
علامه، در این عبارت، انسان و امور مربوط به او را در نسبت با سه نشئه‌ی (عالَمِ) «قبل از دنیا»، «در دنیا» و «بعد از دنیا» مورد تحلیل قرار می‌دهد. قسم اول و سوم - عالم قبل از دنیا و عالم بعد از دنیا - در مورد انسان و امور مربوط به وی، عوالم بعد از دنیا - در مورد انسان و امور مربوط به وی، عوالم حقیقت و احکام واقعی و تکوینی است و قسم دوم - عالم دنیا - عالم احکام اعتباری و قوانین جعلی است. منشأ این تقسیم، نوع نگرش علامه به انسان است، زیرا علامه انسان را مدنی بالطبع می‌داند. مدنی بالطبع بودن دارای آثار و لوازمی است که هرجا مدنی بالطبع باشد خصوصیات آن نیز به همراه او می‌آید. از جمله‌ی آنها، تشکیل اجتماعی از قوانین جعلی و احکام اعتباری است. زیرا اگر در جامعه‌ای قوانین و احکام اعتباری و ارزشهای جعلی لحاظ نشود، هر آینه آن جامعه به هرج و مرج و اختلال نظام کشیده می‌شود. از این جهت در واقع مدنی بالطبع بودن انسان در دنیا مقتضی و مستلزم احکام و قوانین اعتباری و نیز ارزشهای اعتباری است؛ البته نه اینکه در دنیا اعتبارات فردی و قبل الاجتماع وجود نداشته باشد.
همچنین ایشان در المیزان در مقام پاسخ به این شبهه که تکلیف، امری اعتباری است و امر اعتباری چه سودی می‌تواند برای انسانها داشته باشد، می‌نویسد:
فایده‌ی تکلیف اینست که اگرچه تکلیف یک امر اعتباری و غیر حقیقی است لکن در مکلفین، واسطه‌ی بین آنها و کمالات حقیقیه‌ای است که آنها را با افعال اختیاری بدست می‌آورند و بوسیله‌ی باید و نبایدهای اعتباری، روح فاقد کمال را به مرتبه‌ی کمال انسانی می‌رسانند... انسان هم ناگزیر از زندگی اجتماعی است و زندگی اجتماعی هم دارای قوانین خود می‌باشد که همان عقاید و احکام اعتباریه (اعم از تکالیف دینیه و غیر دینیه) هستند و انسان بوسیله‌ی عمل به این قوانین و اعتبار کردن این باید و نبایدها بسمت کمال و سعادت حرکت می‌کند... (24).
این عبارت در تأیید عبارت پیشین ایشان است که «چه بسا اموری مجازی و اعتتباری دارای آثار حقیقی باشند» و لذا می‌گوید «هر چند سعادت انسان در رسیدن به کمال نهایی است و این کمال، یک امر حقیقی و واقعی است ولی برای رسیدن به آن کمال واقعی باید از یکسری قوانین و احکام اعتباری و ارزشی گذر کرد و این امور اعتباری منتج به احکام واقعی می‌شوند» و این امر در واقع بدلیل معقول ثانی فلسفی بودن احکام است؛ به این معنا که هر چند احکام اعتباری هستند، اما اعتباری صرف محسوب نمی‌شوند بلکه برای آنها منشأ انتزاع تکوینی در خارج وجود دارد. لذا با لحاظ منشأ انتزاع خارج و تکوینی، واجبات اخلاقی به ضرورتهایی فلسفی و تکوینی تحویل می‌گردند.

داوری درباره‌ی دو تفسیر ذکر شده

از حیث انتساب این دو تفسیر به علامه بنظر می‌رسد که تفسیر اول قوت بسیار بیشتری نسبت به تفسیر دوم دارد. برخی اجمالها و ابهامهایی که در عبارات علامه در آثار مختلفشان هست، باعث بوجود آمدن تفسیر دوم شده است. در این باره نکات انتقادی زیر قابل ذکر است:
اولاً، علامه در مواضع مختلف از مقاله‌ی ادراکات اعتباری تصریح می‌کند که اعتباریت «باید و نباید» از قبیل اعتباری بالمعنی الاخص است، مثل سایر مَجازات و شامل اعتباری بالمعنی الاعم که در مقابل ماهیات و شامل معقولات ثانیه‌ی فلسفی می‌شود، نیست. (25)
ثانیاً، اعتباریات از سنخ انشاء هستند نه اخبار (26) و معقولات ثانیه‌ی فلسفی از سنخ اخبارند نه انشاء. این، امور قراردادی هستند که از سنخ انشاء می‌باشند. استاد مطهری نیز در آثار مختلف خود از جمله در نقدی بر مارکسیسم، ضمن مقایسه‌ی نظریه اعتباریات علامه و نظریات راسل، به انشائی بودن اخلاق از منظر علامه تصریح می‌کند و سعی می‌کند ضمن پذیرش اصل نظریه اعتبارات علامه مطابق با تفسیر اول، برخی اشکالات و توالی فاسد آن را رفع کند (27).
ثالثاً، علامه و بتبع ایشان استاد مطهری، تصریح دارند که ملاک داوری درباره‌ی اعتباریات تنها «لَغویت» و «عدم لَغویت» است. علامه ضمن دروغ شاعرانه خواندن اعتباریات می‌گوید:
... غلط و دروغ واقعی اثری ندارد و دروغ شاعرانه، آثار حقیقی واقعی دارد زیرا تهییج احساسات درونی و آثار خارجی مترتب به احساسات درونی را بدنبال دارد (28).
او در ادامه تأکید و تصریح می‌کند:
این معانی وهمی در عین که غیرواقعی هستند، آثار واقعیه دارند. پس می‌توان گفت اگر یکی از معانی وهمیه فرض کنیم که اثر خارجی (مناسب با اسباب و عوامل وجود خود) نداشته باشد، از نوع این معانی نبوده و غلط حقیقی یا دروغ خواهد بود (لغو - بی‌اثر). پس این معانی هیچگاه لغو نخواهد بود (29).
توضیح مطلب آنکه در امور اعتباری میان دو طرف قضیه همواره رابطه‌ی فرضی و قراردادی است و شخص معتبر این فرض و اعتبار را برای وصول به هدف و مصلحت و غایتی ایجاد کرده است و هر چیزی که او را بهتر به هدف و مصلحت مورد نظر وی برساند، اعتبار می‌کند. یگانه مقیاس عقلانی‌ای که در اعتباریات کار برده می‌شود، لَغویت و عدم لغویت اعتبار است. پس یگانه مقیاس ارزیابی اعتباریات همانا مقیاس لغویت و عدم لغوست است و در نتیجه اگر معانی وهمی دارد اثر خارجی نبود، از حیطه‌ی معانی وهمی که دارای اثر خارجی است خارج و داخل در معانی لغو می‌شود. این در حالیست که ملاک داوری و ارزیابی معقولات ثانیه‌ی فلسفی «مطابقت / عدم مطابقت با واقع» است.
رابعاً، موطن مطابَقهای اعتباریات اخلاقی در نظر علامه، وعاء وهم و تخیل است. ایشان در اصول فلسفه می‌گوید:
این معانی وهمیه در ظرف توهم مطابق دارند، اگرچه در ظرف خارج مطابق ندارند. یعنی در ظرف تخیل و توهم مثلاً انسان مصداق شیر یا ماه است اگرچه در خارج چنین نیست. یعنی در پندار، حدّ شیر یا ماه به انسان داده شده اگرچه در خارج از آن یک موجود دیگری است (30).
استاد مطهری نیز این رأی را می‌پذیرد (31)، در صورتیکه موطن مطابق و محکیِ معقول ثانی فلسفی - به تبع منشأ انتزاعش - در خارج است و موطن مفهوم دال بر معقول ثانی فلسفی، در عقل است نه در وعاء وهم و تخیل. استاد مطهری در مقام تفکیک بین انواع اعتباریات، تفاوت آنها را در نوع غایات و اهداف آن می‌داند (32).
خامساً، علامه و استاد مطهری سخنی از معقول ثانی فلسفی بودن اعتباریات به میان نیاورده‌اند. همین عدم تصریح از سوی آنان، از آنجا که ایشان - به تعبیر اصولی - در مقام بیان و تشریح نظریه بوده‌اند، شاید بتواند در حد قرینه‌ای علیه معقول ثانی انگاری اعتباریات قلمداد شود. لازم به ذکر است که روش استاد مطهری - به دلیل اهمیتی که برای معقولات ثانیه قائل بود - این بود که در مباحث مختلف فلسفی، هرجا به چنین مفاهیمی برمی‌خوردند، فوراً به معقول ثانی بودن آن مطالب تصریح می‌کردند.
سادساً، به نظر می‌رسد آنجا که علامه و استاد مطهری بیان می‌کنند که اعتباریات بر حقیقتی استوار است (33) بیش از این منظورشان نبوده است که انسان برای برساختن یک مفهوم مجازی، همیشه نیازمند اینست که از قبل، مصداقی حقیقی از آن مفهوم را درک کرده باشد. به عنوان مثال، وقتی می‌خواهیم مفهوم شیر را بر فردی شجاع مجازاً حمل کنیم، باید از قبل، مصداقی از شیر واقعی را درک کرده باشیم. این نکته‌ای است که هم علامه بر آن تصریح می‌کند (34) و هم استاد مطهری:
نکته‌ای که تذکرش لازم است اینست که ممکن است بعضی چنین بپندارند که مفاهیم اعتباری (مثلاً مفهوم مالکیت و مملوکیت) چون مفاهیمی فرضی و قراردادی هستند و ما بحذاء خارجی ندارند پس صرفاً ابداعی و اختراعی هستند،‌ یعنی اذهان از پیش خود با یک قدرت خلاقه‌ی مخصوصی این معانی را وضع و خلق می‌کنند. ولی این تصویر صحیح نیست؛ زیرا قوه‌ی مدرکه چنین قدرتی ندارد که از پیش خود تصویری بسازد. اعم از آنکه آن تصویر مصداق خارجی داشته باشد (حقایق) یا نداشته باشد (اعتباریات) - مادامیکه قوه‌ی مدرکه با یک واقعیتی اتصال وجودی پیدا نکند، نمی‌تواند تصویری از آن بسازد و فعالیتی که ذهن از خود نشان می‌دهد عبارتست از انواع تصرفاتی که در آن تصویرات می‌نماید، از قبیل حکم و تجرید و تعمیم و تجزیه و ترکیب و انتزاع (35).
آنچه که علامه در فقرات ذکر شده از رساله‌ی الولایه و تفسیر المیزان در پی آن است، تبیین آموزه‌ی ظهورو بطون شریعت و دین است. بفرض که با تسامح و تنازل با علامه همراه شویم که گزاره‌های عملی دین نیز از سنخ اعتباریات هستند، باز آموزه‌ی ظهور و بطون دین هیچ استلزامی نسبت به معقول ثانی فلسفی بودن اعتباریات ندارد، زیرا می‌توان بنحو خودپسندی از لحاظ فلسفی قائل شد که تمامی اعتبارات (یعنی نفس تک تک اعتبارها) یعنی نتیجه و مؤدای اعتبارات)، چون دارای گونه‌ای تحقق و وجود هستند. در عین حال که به جعل و قراردادِ معتبر، جعل و اعتبار می‌شوند - در سایر مراتب هستی دارای باطن و حقیقتی متناسب با خودشان باشند. این نکته حتی درباره‌ی اعتباریات لَغوی و گزافی نیز صادق است.

نقد و بررسی نظریه‌ی اعتباریات علامه

اگر نظریه‌ی اعتباریات طبق تفسیر نخست اخذ شود - که البته تفسیر صحیح هم همین است - در مقام تحلیل معناشناختی الزام اخلاقی، این نظریه دچار اشکالاتی می‌شود. از نظر نگارنده، دست کم چهار اشکال جدی در برابر این نظریه وجود دارد (36).

اشکال اول

اولین اشکال اینست که در تأیید نظریه‌ی اعتباریات دلیلی وجود ندارد. احتمالات دیگری هم وجود دارد که پیروان نظریه‌ی اعتباریات آنها را رد نکرده‌اند. به عنوان مثال، کسی که قائل به نظریه‌ی ضرورت بالقیاس الی الغیر است - فارغ از درستی یا نادرستی آن نظریه - می‌تواند اینطور تحلیل کند که بشر به محض اینکه فهمید غذا خوردن موجب سیری می‌شود و سیری را نیز برای خود لازم و ضروری دانست، همان ضرورتی را که در سیری می‌یابد، بالتبع، در مقدمه‌ی رسیدن به سیری نیز می‌یابد، بالتبع، در مقدمه‌ی رسیدن به سیری نیز می‌یابد. این ضرورتها، هر دو واقعی و منطقی است نه اعتباری و ادعایی. به تعبیر دیگر، ضرورت بالقیاس بین فعل خود و غایت را درک می‌کند، که ضرورتی حقیقی و عینی است. با وجود این احتمال که احتمالی عقلانی هم هست، جایی برای انحصار در طریق پیشنهادی نظریه‌ی اعتباریات باقی نمی‌ماند و آن نظریه اثبات نمی‌شود. این اشکال نشان می‌دهد که علامه نظریه‌ی اعتباریات را اثبات نکرده رها کرده است و بنابراین این نظریه در مرحله‌ی توجیه، ناتمام است.

اشکال دوم

دومین اشکال اینست که نظریه‌ی اعتباریات با ارتکازات و شهودات (37) انسانی ناسازگار است. این اشکال، دلیلی ایجابی علیه مدعای علامه به شمار می‌رود.
توضیح آنکه، تحلیلهای فلسفی درباره «افعال انسانی» باید با ارتکازات بشری سازگار باشند و این ارتکازات و شهودها قطعاً شاهد حاسمی (قاطعی) بسود یک تحلیل و نظریه‌ی فلسفی خواهد بود. مرحوم علامه اعتبار «باید و نباید» را عمومی می‌داند، یعنی معتفد است در فعل صادر شده از فاعل اخلاقی، این اعتبار وجود دارد. در واقع، از مجموع عبارات ایشان در اصول فلسفه و رساله‌ی اعتباریات در رسائل سبعه، برمی‌آید که این اعتبارات از متممات اراده‌ی مرید است. از نظر ایشان اگر واقعاً این بایدها نباشد، اراده تمام نخواهد شد. حال مسئله‌ی اصلی اینجاست که آیا واقعاً در حین اراده‌ی یک فعل، چنین اعتباری داریم یا نه؟ در اینکه انجام هر فعلی مسبوق به اراده و شوق و میل و تصور فعل است، تردیدی نیست اما آن هنگام که با تصویر یک فعل و میل پیدا کرد به آن و حصول شوق اکید و تام بسوی فعل کشانده می‌شویم، آیا رفتن بطرف فعل با وساطت یک اعتبار «بایستی» صورت می‌گیرد، یا اینکه همان شوق تام و اراده‌ی انسانی کفایت می‌کند. آنچه ما وجداناً می‌یابیم اینست که ما در انجام افعال، هیچ نیازی به «اعتبار» نداریم. ارتکازاً می‌یابیم که انسان هنگام تصور پاره‌ایی افعال در اثر عوامل مختلف، بدانها میل می‌یابد و این میل گاه آنچنان شدید می‌شود، که اراده‌ی فعل محقق می‌گردد. در این مسیر اعتبار «بایستی» از ناحیه‌ی خود فاعل نقشی ندارد.

اشکال سوم

اشکال سوم اینست که «اعتبار» موردنظر علامه، اعتباری لَغو است. این اعتبار از دو حال خارج نیست: یا با توجه به رابطه‌ی بین فعل و نتیجه است، یعنی چون نوشیدن موجب سیراب شدن است و ما این رابطه را که رابطه‌ای واقعی است فهمیده‌ایم، این اعتبار را انجام داده‌ایم. بایدگفت بدون این اعتبار هم، فعل نوشیدن را انجام می‌دهیم، لذا همینکه فهمیدیم در عالم واقع نوشیدن مقدمه‌ی سیراب شدن است و رفع عطش مطلوب ما است، برای درک ضرورت نوشیدن کافی است و نیازی به اعتبار نداریم؛ یعنی اگر با توجه به واقعیتهای مذکور جمله‌ی «باید آب بنوشم» را بیان کردیم یک استنتاج منطقی است نه یک اعتبار مجازی.
اگر بدون توجه به این واقعیتها است، آن اعتبار سودی ندارد؛ ما اگر هزاران بار هم مجازاً ادعای ضرورت کنیم، در عمل سودی نمی‌بخشد چون صرف اراده‌ی مجازی بدون پشتوانه‌ی واقعی هیچگونه بعث و تحریکی را موجب نخواهد شد. انسانی که نسبتی امکانی بین خود و فعلش می‌یابد، با هیچ اعتباری نمی‌تواند آن را به نسبتی ضروری تنزیل و تبدیل کند. آیا می‌شود انسان عاقل رابطه‌ای امکانی را ضروری اعتبار کند و این اعتبار موجب حرکت وی شود؟ انسان عاقلی که می‌داند این رابطه امکانی است چه فایده‌ای دارد که آن را در ظرف «اعتبار» ضروری توهم کند و «بایستی» بپندارد؟ بی‌شک نظریه‌ی اعتباریات نسبت به این اشکال آسیب‌پذیر است. به تعبیر دیگر، اگر با ملاک لغویت و عدم لغویت که علامه بدست داده است بسراغ نظریه‌ی ایشان برویم، نظریه‌ی اعتباریات در این ارزیابی مردود خواهد شد، چرا که هیچ غایت معقولی برای آن متصوَّر نیست، بنابراین این نظریه خودشکن است.

اشکال چهارم

اشکال چهارم اینست که «عدم لغویت» که از سوی علامه طباطبایی و استاد مطهری بعنوان یگانه ملاک و معیار انحصاری نقد اندیشه‌های اعتباری بیان شده است، از چند جهت محل اشکال است:
اولاً، بسیاری از کارهای ضد اخلاقی با معیار عدم لغویت سازگارند. یعنی ملاک عدم لغویت چندان تفاوتی با فقدان ملاک در باب اعتباریات ندارد،‌ زیرا این معیار چنان عام است که بسیاری از افعال اخلاقاً بد و زشت می‌توانند از آن عبور کنند.
به عنوان مثال، بر مبنای چنین ضابطه‌ای می‌توان گفت: چون قتل عام مردم یک شهر بزرگ در طی چند ساعت از افراد عادی برنمی‌آید، نمی‌توان چنین وظیفه‌ای را بر دوش آنان نهاد و اعتبار چنین وظیفه‌ای لغو است اما اعتبار چنین تکلیفی برای کسی چون صدام یا هیتلر موجه و مُجاز است، چرا که چنین اعتباری در حق اینان لغو و غیر واقع‌بینانه نیست. زیرا چنین اشخاصی از عهده‌ی امتثال چنین تکالیفی برمی‌آیند. به عبارت دیگر، معیاری که از سوی مرحوم علامه و استاد مطهری ارائه شده است، معیار کارسازی نیست و نمی‌تواند در تشخیص و تفکیک «اعتبار موجه» از «اعتبار ناموجه»، نیاز فاعل و داور اخلاقی را بنحو کامل برآورده سازد. این معیار حداقلی است و صرفاً در کشف و تشخیص تعداد ناچیزی از هنجارها و اعتبارات ناموجه می‌تواند به ما مدد می‌رساند، یعنی بسیاری از هنجارها و اعتباراتی که بر طبق این معیار موجه بحساب می‌آیند، واقعاً ناموجهند و ما ناموجه بودن آنها را از طریق شهود درک می‌کنیم و لذا شهودها و ارتکازات اخلاقی آدمی می‌گوید که نمی‌توان به معیار عدم لغویت اکتفا کرد. این معیار تنها می‌گوید بین دو اعتبار متناقض - مثل راستگویی بد است و راستگویی خوب است - جمع نکنید، اما نمی‌گوید که کدامیک از این دو اعتبار، اخلاقی و کدامیک غیراخلاقی یا ضد اخلاقی است یا کدامیک موجه و کدامیک ناموجه است. طبق این معیار، اعتبار بدی برای راستگویی به همان مقدار اخلاقی و موجه است که اعتبار خوبی برای آن.
ثانیاً، اگر عقلا از اعتبار لغو به تعبیر علامه و استاد مطهری پرهیز می‌کنند و اگر توصیه‌های آنان واقع‌بینانه است، از این جهت است که از نظر آنان اعتبار لغو و توصیه‌ی غیر واقع‌بینانه، کاری قبیح و نادرست به شمار می‌آید و این ویژگی آنان را وادار می‌کند که به حکم عقل از اعتبار کردن حکم لغو و غیر واقع‌بینانه خودداری کنند. اما نکته‌ی مهم اینجاست که عقلا بحکم خود از کارهای بسیار دیگری نیز پرهیز می‌کنیم و در مقام اعتبار و صدور امر و نهی از هنجارها و معیارهای بسیارِ دیگری هم پیروی می‌کنند و صرفاً به عدم لغویت و واقع‌بینی بسنده نمی‌کنند. بنابراین، این نظریه از حیث ملاک و مناط عرضه شده برای بازشناسی اعتباریات موجه از ناموجه، ناقص است. به تعبیر دیگر، این نظریه فاقد مانعیت است.

جمعبندی

تفسیر اعتباریات علامه به معقولات ثانیه‌ی فلسفی، تفسیری نادرست است. علامه الزامهای اخلاقی را همانند علیت و امثال آن تحلیل نمی‌کند بلکه مفاد این الزامات را ضرورت اعتباری، مجازی و ادعایی می‌داند. او معتقد است فاعل مختار انسانی به طور کلی (و بطور خاص فاعل اخلاقی)، نسبت امکانیِ خود و فعل اخلاقی را بنا بر مقاصد و غایاتی، به منزله‌ی نسبتی ضروری و وجوبی اعتبار می‌کند. یعنی آنچه را که حقیقتاً مصداق وجوب نیست، مصداق وجوب قرار می‌دهد. به تعبیر سوم، فاعل اخلاقی در جاییکه حقیقتاً وجوب و ضرورتی نیست، ادعای وجوب و جعل و قراردادِ ضرورت می‌کند. روشن شد که هرچند این جعل و اعتبار در نظر قائلین به نظریه‌ی یاد شده، گزافی نیست و بنابر ملاحظات و غایاتی صورت می‌گیرد و نیز با معیار لغویت و عدم لغویت قابل ارزیابی است، ولی این‌همه نباید موهِم معقول ثانی انگاری آن شود.
در بین همه‌ی اشکالات مطرح شده به نظریه‌ی علامه، هر چهار اشکالی که بیان شد، از نظر نگارنده، به تحلیل معناشناختیِ نظریه‌ی اعتباریات (38) از الزام اخلاقی - طبق تفسیر اول از آن - وارد است، بطوریکه نظریه‌ی مذکور اثبات نشده و فاقد دلیل، ناسازگار با شهودهای انسانی و اخلاقی، خودشکن و فاقد مانعیت است. لذا این نظریه در مقام تحلیل معناشناختیِ الزام اخلاقی ناتمام بلکه نادرست می‌نماید.(39)
منابع تحقیق:
ترکاشوند، احسان و میرسپاه،‌ اکبر، «تفسیری نو از اعتباریات علامه طباطبایی»، معرفت فلسفی، سال هشتم، شماره‌ی 1، صص 54-25، 1389.
جوادی، محسن، مسئله‌ی باید و هست، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375.
دباغ، سروش، درس گفتارهایی در فلسفه‌ی اخلاق، تهران، صراط، 1388.
رمضانی، رضا، آراء اخلاقی علامه طباطبایی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1387.
طباطبایی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، همراه با مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1367.
---، المیزان، ج 5، قم، مؤسسه‌ی مطبوعاتی اسماعیلیان، 1339.
---، المیزان، ج 8، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1417.
---، رسائل سبعه، قم، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، 1362.
---، طریق عرفان (متن، ترجمه و شرح رساله‌ی الولایه)، ترجمه و شرح از صادق حسن‌زاده، قم،‌ نشر بخشایش، 1382.
---، نهایة الحکمه، قم، النشر الاسلامی، 1362.
مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه،‌ ج 1، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368.
مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382.
مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا، 1363.
وارنوک، فلسفه‌ی اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، تهران،‌ علمی و فرهنگی، 1362.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران - مرکز
2. (نویسنده‌ی مسئول) Email:gohari_a@yahoo.com
تاریخ دریافت: 92/7/3
تاریخ تأیید: 92/9/10
3. دانشجوی دکتری فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه تربیت مدرس تهران
4. طباطبایی، نهایة الحکمه، ص 4.
5. همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 239-151.
6. همو، ‌المیزان، ج 5، ص 10 و 50-48.
7. همو، رسائل سبعه، ص 159-127.
8. همو، طریق عرفان، ص 12-9.
9. در این نوشتار مراد از الزام اخلاقی آن دسته از گزاره‌های اخلاقی است که محمول آنها «باید»، «نباید» و «وظیفه» است.
10. همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 198.
11. مطهری، نقدی بر مارکسیسم، ص 190.
12. convention
13. برای توضیح بیشتر درباره‌ی معانی پیش‌گفته رجوع کنید به مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 183-187؛ وارنوک، فلسفه‌ی اخلاق در قرن حاضر، تعلیقات، ص 137-136.
14. طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 161.
15. همان، ص 160-159.
16. ظاهراً مراد، قوه‌ی فعاله در حین فعالیت است؛ زیرا تنها به این قید، رابطه‌ی علّی و ضروری با فعل دارد.
17. همان، ص 191-185.
18. مجازی و ادعایی است چون حقیقتاً در خارج ضرورتی وجود ندارد اما فاعل اخلاقی ادعا می‌کند که ضرورتی واقعی وجود دارد، یعنی مجازاً ضرورت داریم نه حقیقتاً. همچنین قراردادی و اعتباری است زیرا ضرورتی است که وضع واضعان و اعتبار معتبران آن را در مقام عمل بوجود می‌آورد.
19. طبق استفسار شفاهی نگارنده از استاد آیت الله سید حسن مصطفوی درباره‌ی مفاد نظریه‌ی اعتباریات، ایشان نیز بر معقول ثانی فلسفی بودن اعتباریات تأکید داشتند.
20. مصباح، بنیاد اخلاق، ص 97-95؛ ترکاشوند، «تفسیری نو از اعتباریات علامه طباطبایی».
21. اعتباری بالمعنی الاعم، قسیم مفاهیم ماهوی است و شامل معقولات ثانیه‌ی فلسفی و منطقی و مفاهیم اعتباری بالمعنی الاخص می‌شود، یعنی اعم از آنست که در خارج دارای منشأ انتزاع باشد یا نباشد. اعتباری بالمعنی الاخص، قسیم مفاهیم ماهوی و معقولات ثانیه‌ی فلسفی و منطقی است. این دسته از مفاهیم حتی از داشتن منشأ انتزاع عینی نیز بی‌بهره‌اند.
22. طباطبایی، اصول فلسفه و روش ئالیسم، ج 2، ص 159.
23. همو، طریق عرفان، ص 151-150.
24. همو، المیزان، ج 8، ص 50-49.
25. همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 166 و 194.
26. عدم توجه کافی به مباحث پیچیده‌ی فلسفی و اصولی مربوط به انشاء باعث شده است برخی نویسندگان دیدگاه علامه را بر مبنای این نکته که ایشان از تعبیر تصدیق مجازی در توصیف اعتبار استفاده کرده است، دیدگاهی شناختی (cognitive) بدانند (دباغ، درس گفتارهایی در فلسفه اخلاق، ص 28-23)، در صورتیکه انشاء می‌تواند در هیئت تصدیق و إخبار ابراز شود. بنابراین بصرف اینکه اعتباریات هیئت تصدیقی داشته باشد، دلیل قاطعی بر إخباری، و در نتیجه، شناختی بودن آن نیست.
27. مطهری، نقدی بر مارکسیسم، ص 209-194.
28. طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 155.
29. همان، ص 161.
30. همان، ص 157-156.
31. همان، ص 160-159.
32. همان، ص 168.
33. همان، ص 168-159؛ همو، المیزان، ج 8، ص 50-49؛ همو، طریق عرفان، ص 151-150.
34. همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 160-159.
35. همان، ص 160.
36. در این نوشتار اشکالاتی که از نظر نگارنده به بُعد معناشناختی نظریه‌ی اعتباریات از الزام اخلاقی وارد است، آورده شده است و متعرض اشکالات ابعاد معرفت‌شناختی و وجودشناختی نظریه‌ی اعتباریات، و نیز برخی از اشکالات که ناوارد می‌دانستیم، نشدیم. به عنوان مثال، یکی از اشکالات نظریه‌ی اعتباریات علامه را استلزام آن نسبت به نسبیت‌گرایی اخلاقی دانسته‌اند که از نظر ما وارد نیست و بررسی آن مقاله‌ی مستقلی را طلب می‌کند.
37. Intuitions
38. در این باره بنگرید به: جوادی، مسئله باید و هست، ص 205-194؛ رمضانی، آراء اخلاقی علامه طباطبایی، ص 254-216؛ ترکاشوند و میرسپاه، «تفسیری نو از اعتباریات علامه طباطبایی».
39. نظریه‌ی اعتباریات همچنین، دلالتهایی در باب تحلیل معرفت‌شناختی و وجودشناختی الزام اخلاقی و بطور کلی گزاره‌های اخلاقی دارد که بررسی آن از حیطه‌ی این نوشته خارج است.