ابن عربی و نظریه‌ی تقلید از خدا

نویسندگان: نفیسه اهل سرمدی (1) (2)
مریم السادات ایزدی (3)

چکیده

علم، در اندیشه‌ی ابن عربی شناخت ذات اشیاء است. به عقیده‌ی او تنها خداوند است که می‌تواند اشیاء را بالذات و بدون وجود امری زائد بشناسد و لذا جز خداوند، همگان علمی تقلیدی خواهند داشت. چنین است که تقلید، رکن اساسی معرفت‌شناسی ابن‌عربی را تشکیل می‌دهد. او به لحاظ محدودیت‌های قوای ادراکی، اصابت آنها به حقیقت را اتفاقی دانسته و لذا تقلید از خدا را اولی از تقلید از قوای ادراکی می‌داند.
تقلید از خدا که چکیده‌ی نظریه‌ی معرفت‌شناسی شیخ اکبر است، به معنای آنست که انسان به حذف وسائط - وساطت قوای ادراکی و وساطت ظواهر اشیاء در امر شناخت بپردازد و بدین طریق با ذات اشیا مواجهه‌ی مستقیم پیدا کند. این نظریه که مقاله حاضر، ادعای پرداختن به آن را دارد بر مبنای انسان‌شناسی شیخ استوار است. در این مقاله در نظر داریم به این نظریه‌ی معرفت‌شناختی نگاهی ژرف داشته و پس از پرداختن به معنا و مفهوم دقیق آن و اهمیت و مراتب آن، به بیان شرایط و ویژگی‌های تقلید صحیح در نظر ابن عربی بپردازیم. ذکر این نکته ضروری است که تقلید، در عرفان ابن عربی آنگاه نظریه‌ای معرفت‌شناختی قلمداد می‌شود که وصفی برای عقلا و اهل خرد باشد. این تقلید در بستر سلوک بسوی خداوند شکل می‌گیرد و انسان را تا تشبّه به حضرت باری به پیش می‌برد تا آنجا که جهانی شود عقلی، مضاهی جهان عینی.

مقدمه

خدا هرگز به پیامبر خود دستور طلب ازدیاد در چیزی جز معرفت را صادر نفرمود چرا که هر خیری در آن نهفته است. این بزرگترین کرامت است. معرفت اندک بهتر از عمل جاهلانه است... معرفت بهترین هدیه‌ی خداوند است (4).
این عبارت که بخشی از کلام ابن عربی در فتوحات است، می‌تواند مدخل مناسبی برای این مقاله باشد. او تمامی خیرات را از هر نوع و رتبه که باشد به علم ارجاع می‌دهد و البته از میان همه‌ی معارف، برای معرفة الله شرافت خاصی قائل است. تعابیر او در این باره فراوان و غیرقابل احصاست. یکی از زیباترین این تعابیر، آن است که وی بطالت مقرون با علم را از عبادت توأم با جهالت افضل می‌داند. چنین رویکردی حکایت از جایگاه ویژه‌ی معرفت نزد او دارد. (5) وی بر خلاف جمهور حکما تعریف رایج ارائه شده درباره‌ی علم را نمی‌پسندد و خود به ارائه‌ی تعاریف دیگر می‌پردازد.
مطابق با انسان‌شناسی عرفانی که البته از متون دینی اقتباس می‌شود، انسان کون جامع و عصاره‌ی هستی و نهایتاً خلیفة الله است. او از میان همه‌ی موجودات، ممتاز و برای خلافت الهی سرشته شده است. واضح است که باید طریق کسب معرفت در چنین موجود یگانه‌ای، طریقی بی‌همتا و توأم با ظرافتهای بسیار باشد؛ طریقی که همه‌ی قوا و نیروهای این موجود شریف را به خدمت می‌گیرد تا شاید پس از طی پیچ و خمهای وادی معرفت، چشم او را به شهود حقایقی از هستی منور سازد. از آنجا که محور اصلی مسیر کسب معرفت در منظومه‌ی عرفانی محی‌الدین با طرح نظریه‌ی «تقلید از خدا» رقم می‌خورد، لذا این نوشتار با هدف ارائه‌ی تبیین جامعی از این نظریه شکل گرفته است.
این نظریه هر چند بصراحت به عنوان یک نظریه‌ی معرفت‌شناختی توسط شیخ اکبر، عنوان نمی‌شود ولی پیگیری دقیق آن در آثار وی بویژه فتوحات که تکیه‌ی اصلی این نوشتار نیز بر آن است، بخوبی روشن می‌سازد که این نظریه را می‌توان اساس معرفت‌شناسی ابن عربی دانست. لازم به ذکر است که توجه به ایمان و دیانت بعنوان مقدمه‌ای برای نیل به حکمت و معرفت امری نیست که منحصر در دیدگاه ابن عربی باشد، بلکه حکما و عرفای اسلامی هر یک به گونه‌ای به این مسئله پرداخته‌اند. به عنوان مثال، ملاصدرا به صراحت و به عبارتهای مختلف اعتراف می‌کند که هر کس در مقابل دین انبیاء تسلیم نباشد از حکمت بهره‌ای نداشته و در سلک حکماء محسوب نمی‌شود: «و من لم یکن دینه دین الانبیاء - علیهم‌السلام - فلیس من الحکمة فی شیء...» (6). بدین ترتیب وی حکمت و دین را ملازم یکدیگر می‌داند.
او از طرفی سعادت و کمال انسان را در اکتساب حکمت می‌داند (7) و از طرفی آنگاه که در مقام تبیین و تعریف این حکمت برمی‌آید، آن را همان دین انبیاء یا ایمان به شریعت وحیانی می‌داند. از اینروست که می‌توان با یک نتیجه‌گیری ساده، اینگونه استنباط کرد که کمال حقیقی و سعادت واقعی آدمی در نظر ملاصدرا در سرسپردگی و تسلیم کامل در برابر وحی است. واضح است که این تسلیم و تقلید، تبعیتی کورکورانه و بدور از خردورزی نخواهد بود بلکه حکم عقل و ثمره‌ی فکر انسان است.
دلیل این مدعا آنست که صدرا، آنجا که برترین سعادت برای انسان را اکتساب حکمت معرفی می‌کند، بلافاصله استکمال قوه‌ی عقلانی را نیز به آن ضمیمه می‌کند. گویا در نظر دارد به خواننده یادآوری کند که اکتساب حکمت در پرتو شریعت، امری جدا از تعقل‌ورزی انسان نیست بلکه همراه و ملازم آن است (8).
اما آنچه این نوشتار بنای پرداختن به آن را دارد، بررسی دیدگاه ابن عربی درباره‌ی این مسئله و خصوصاً نگاه معرفت‌شناسانه به آن است. ابن عربی عارفی مسلمان است که اگر نسبت به اثبات تشیع یا تسنن وی نیز حساسیت نورزیم، از آنجا که به مکتب وحیانی اسلام تعلق دارد، دور از نظر نیست که مکتب معرفتی او رنگ و بوی شریعت بخود گرفته باشد و حتی می‌توان ردپای شریعت را در سراسر آثار عرفانی وی مشاهده نمود.

1. معرفت صحیح از دیدگاه ابن عربی

بنابر تعریف مشهور، علم، صورت حاصل از شیء نزد ذهن است (9)؛ «العلم هو الصورة الحاصلة من الشیء عند العقل». بدین ترتیب علم صورتی خواهد بود که در ذهن عالِم منطبع می‌شود.
ابن عربی ضمن اشاره به این تعریف، آن را صحیح نمی‌داند. او بصراحت اعلام می‌کند که علم همان تصور معلوم و صورت انطباعی آن نیست (10) و سپس دو تعریف از علم ارائه میدهد، نخست اینکه (11)، «علم، تحصیل امری توسط قلب را گویند آنچنانکه واقعاً تحقق دارد» (12) و در تعریف دوم با عباراتی شبیه به تعریف سابق، آمده است: «ادراک معلوم آنچنانکه هست» (13). ابن عربی در این تعریف هم، مانند تعریف نخست، با ذکر قید «علی ما هو علیه فی نفسه»، همچنان بر ادراک ذات و حقیقت معلوم در علم حقیقی تأکید می‌ورزد.
با توجه به این دو تعریف و ضمیمه کردن عبارتی از ابن عربی در جلد پنجم فتوحات - «اعلم ایها الطالب ان معرفة الامور علی ما هی علیها فی انفسها انک لا تعلم ذلک الا اذا اوقفک الله علیک من نفسک...» - می‌توان چنین نتیجه گرفت که علم و معرفت در توان آدمی نیست و عالم شدن انسان تنها به توفیق الهی خواهد بود (14). بدین ترتیب، در نظر شیخ، علم شناخت ذات اشیاء است و شناخت ذات در توان آدمی نیست و لذا انسان قادر بر علم به اشیاء نخواهد بود. او نه تنها آدمی بلکه هیچ موجودی جز خداوند را بر ادراک ذات خویش توانا نمی‌داند (15).
ابن عربی معرفت را آنگاه محقق می‌داند که تخلّق به اخلاق الله حاصل شده باشد (16). در نظر او وقتی عرفا از تخلق سخن می‌گویند همان چیزی را قصد می‌کنند که فلاسفه از آن به عبارت «تشبّه بالله» یاد می‌کنند (17). بدین ترتیب، معرفت در نظر ابن عربی صرفاً پدیده‌ای ذهنی و نظری نخواهد بود بلکه سلوکی است که عین عمل است. حقیقت علم نزد او هنگامی حاصل می‌شود که انسان جهانی شود عقلی مضاهی با جهان عینی. واضح است در این نظر، علم حقیقتی بسیار والاتر و برتر از صورت ذهنی اشیا خواهد بود.
با متفاوت بودن تعریف علم و حقیقت آن نزد شیخ، حصول آن نیز متفاوت خواهد بود. بنابراین عجیب نیست که شیخ کسب و احراز چنین معرفتی را در قدرت آدمی ندانسته و برای حصول آن، الگویی بدیع عرضه می‌کند. نظریه‌ی تقلید از خدا که این نوشتار در مقام تبیین آن است، همین الگوی بدیع در امر شناخت و کسب معرفت است.

2. نظریه‌ی تقلید و جایگاه آن در معرفت‌شناسی ابن عربی

از دیدگاه ابن عربی تنها خداوند است که می‌تواند اشیاء را بالذات و بدون وجود امر زائد بشناسد و جز خداوند همگان علمشان تقلیدی خواهد بود. عبارت او در این مسئله چنین است:
و اعلم انه لا یصحّ العلم لأحد الا لمن عرف الاشیاء بذاته، و کل من عرف شیئاً بأمر زائد علی ذاته فهو مقلد لذلک الزائد فیما اعطاه، و ما فی الوجود من علم الاشیاء بذاته الا واحد و کل ما سوی ذلک الواحد فعلمه بالاشیاء و غیر الاشیاء تقلید... (18).
بدین ترتیب در اندیشه‌ی ابن عربی علم و تقلید جدایی ناپذیرند و ارتباطی ناگسستنی دارند. اینجاست که تقلید در نظام معرفت‌شناسی او نقش کلیدی ایفا می‌کند. مهم آنست که متعلق این تقلید چه باشد. از نظر او انسان آنگاه که اشیاء را مورد شناخت قرار می‌دهد، در این شناخت از عقل و فکر و حواس خویش تقلید می‌کند و از آنجا که خطای این قوا بر کسی پوشیده نیست، لذا چه بسیار است مواردی که نتیجه‌ی این تقلید، رسیدن به حقیقت و واقع نباشد. بدین ترتیب آدمی برای شناخت، محتاج و مقلد قوای ادراکی خویش است و این قوا نیز مصون از خطا و اشتباه نخواهند بود و لذا انسان در تقلید خویش گاه مُصیب است و گاه مخطی (19).
اکنون که انسان، گریزی از تقلید ندارد و تقلید از قوای ادراکی خویش نیز بدلیل خطاپذیری، رسیدن انسان به حقیقت را ضمانت نمی‌کند، پس نیکوتر آنست که انسان از خدا تقلید کند. چنین تقلیدی خطا و فساد ندارد و مقلد را به سر منزل حقیقت می‌رساند و بدیهی است که لزوم این تقلید در علم به خداوند دو چندان خواهد بود (20).
بنابراین، ابن عربی به صراحت ا علام می‌کند که عقل بشری هر چند می‌تواند به ساحت حقیقت نزدیک یا حتی به آن برسد، لیک تضمینی برای وصول قطعی او به حقیقت وجود ندارد، بطوریکه می‌توان گفت «عقل مستقل بشری حتی اگر براساس سیر دیالکتیکی افلاطون حرکت کند و حتی اگر با رعایت همه‌ی قواعد منطق ارسطو گام بردارد، وصول آن به حقیقت احتمالی است» (21).

2-1. معنای تقلید از خدا

ابن عربی تقلید از پروردگار را همان تسلیم در برابر خداوندگار هستی در نظر و عمل معرفی می‌کند. از اینرو انسان آنگاه که عزم شناخت می‌کند لازم است خود را بدامان وحی الهی بسپارد تا در گرو حکمت نبوی به شناختی راستین نائل شود. چنین شناختی از گزند خطا و فساد در امان بوده و شک و شبهه‌ای در آن راه ندارد (22). بدین ترتیب، او نهج صائب برای معرفت را تقلید از خدا و سپردن گوش جان به نغمه‌ی دل‌انگیز خدای هستی می‌داند و در این صورت است که انسان، مخاطب کلام الهی خواهد بود؛ خداوند می‌گوید و عبد می‌شنود و آنچه در این بین، مورد گفت و شنود قرار می‌گیرد جز معرفت صحیح به حقایق نیست. در این هنگام است که خداوند میان آدمی و ذات و حقیقت اشیا قرار می‌گیرد، به این معنا که طریق رسیدن به ذات و حقیقت اشیاء جز تقلید از او نخواهد بود. تقلید از خدا که همان تقلید از نبی و به عبارتی پناه بردن به «حکمت نبوی» است، آدمی را مدد می‌رساند تا به تشبّه به حضرت باری دست یازد.
انسان به لحاظ محدودیت خویش، بطور معمول برای شناخت اشیا با دو حجاب و واسطه روبرو است؛ یکی قوای ادراکی و دیگری ظواهر اشیا. می‌توان گفت انسان با فرض اینکه بخت با او یار باشد و در شناخت دچار انحراف و خطا نشود، با تمسک به قوای ادراکی و از معبر آنها تنها می‌تواند به شناخت اوصاف و خصوصیات و به عبارت بهتر به شناخت ظواهر اشیا دست یابد؛ لیک هنوز تا شناخت ذات اشیا فاصله بسیار است. از نظر ابن عربی تنها آن هنگام می‌توان گفت «انسان به شناخت رسیده است» که ذات اشیا برای او مکشوف باشد. او از طرفی شناخت این ذات را تنها در انحصار خداوند می‌داند و معتقد است آدمی آنگاه می‌تواند به چنین شناختی دست یابد که با تعالی و فراروی از قوای ادراکی خویش به تقلید از خدا بپردازد. قبل از تقلید، اگرچه انسان به زعم خود اشیا را می‌شناسد و به چگونگی آنها معرفت دارد، اما در نظام معرفت‌شناسی شیخ اکبر چنین شناختی تنها توهمی از شناخت بوده و شایسته‌ی نام معرفت حقیقی نیست.

2-2. تقلید، وصفی برای عقلا

برای فهم بهتر معنای تقلید، عبارتی از ابن عربی را مورد تأمل قرار می‌دهیم که او در این عبارت، تقلید را وصف عقلا می‌داند: «فینبغی للعاقل... فلیقلّده فیما اخبر به عن نفسه فی کتبه و علی السنة رسله...» (23).
مراد او از عقلا کسانی هستند که بر طریق انبیاء الهی گام می‌نهند. او تبعیت از خدا که در قالب دعوت پیامبران عرضه می‌شود را نشان عاقل بودن و به عبارت بهتر حکمی می‌داند که مورد سفارش عقل است. او عقیده دارد که عقل، آنگاه که ناتوانی خویش را برای پیمودن وادی معرفت می‌بیند،‌ خود حکم می‌کند که بدست هدایتگر وحی سپرده شود تا در چارچوب آنچه وحی الهی دستور می‌دهد با طیب خاطر مسیر معرفت را بپیماید. از نظر او این عقل است که با اثبات واجب‌الوجود و اثبات صفت وحدانیت برای او، تسلیم در برابر شرع را موجه می‌سازد، بطوریکه نزد او اگر قوه‌ی الهی عقل در آدمی حضور نداشت، شریعت برای انسان توجیه‌پذیر نبود؛ «فان الشرع لا یثبت الا بالعقل...» (24).
به عقیده‌ی ابن عربی این گام اول در امر شناخت حق تعالی، عقلانی است و گریزی از آن نیست چرا که اگر این شناخت ابتدایی نیز مبتنی بر وحی باشد مستلزم دور خواهد بود (25). دلیل این امر آنست که حجیت شرع و وحی، خود مبتنی بر اثبات خداوند است و اگر اثبات خداوند نیز با دلیل نقلی انجام پذیرد، وقوع دور حتمی خواهد بود و به همین دلیل است که وی برای احتراز از این مشکل، در موارد بسیاری از ضرورت عقلانی بودن اثبات واجب و توحید او سخن می‌گوید.
جالب اینجاست که او شهود را نیز - علیرغم اهمیتش در معرفةالله - در این حوزه از معرفت دخالت نمی‌دهد. به عبارتی، او نه تنها فکر را از ورود در این فضا نهی نمی‌کند بلکه تنها به او، اذن ورود می‌دهد (26).
نکته‌ی مهم در مسئله‌ی تقلید این است که این نظریه در نظر شیخ، به معنای نادیده گرفتن قوا در امر شناخت نیست. او هرچند اصابت قوا به واقع را، بدلیل اینکه دچار خطا می‌شوند همیشگی نمی‌داند و درست به همین دلیل است که به تقلید از خدا روی می‌آورد، اما نکته‌ی مهم این است که اولاً خود این تقلید و تسلیم در برابر وحی، حکم عقل است و ثانیاً ابن عربی قصد آن ندارد که قوا و بویژه عقل را در امر شناخت نادیده بگیرد، بلکه او برای عقل و قلب که دو رکن اصلی در وصول به معرفت هستند حد و مرتبه‌ی مشخصی قائل می‌شود. مهم آنست که هر یک از این قوا حد خویش را محترم شمرده و از آن تجاوز ننمایند تا وصول انسان را به حقیقت تضمین نمایند. در ادامه از تعال عقل و قلب در بستر نظریه‌ی تقلید بیشتر سخن خواهیم گفت.

2-3. «تقلید از خدا» یک نظریه‌ی معرفت‌شناختی

باید توجه داشت که تبعیتی که در نتیجه‌ی تقلید از خدا توصیه می‌شود، هر چند حوزه‌ی عمل آدمی را نیز در بر می‌گیرد، بطوریکه ابن عربی به صراحت از اتیان نوافل و فرائض سخن می‌گوید، ولی کلام به همین جا خاتم نمی‌شود. «تقلید از خدا» اگرچه نظریه‌ای است که با ساحت عمل ارتباط غیرقابل زوالی دارد اما در حقیقت یک نظریه‌ی معرفت‌شناختی است، بدین ترتیب لازم است تبعیت و اطاعت از خدا را که در لسان انبیا بیان می‌شود، امری جامعتر و کلیتر از اتیان نوافل و فرائض بگیریم. بدین منظور لازم است اصلاح فلاسفه‌ی اسلامی را به خاطر بیاوریم آنجا که حقیقت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) را که در اندیشه‌ی عرفانی «حقیقت محمدیه» نام دارد، «عقل اول» نام نهاده‌اند و بدین ترتیب عقل انسان را تنها تجلی کوچکی از آن حقیقت می‌دانند. ابن سینا با مطرح کردن «عقل قدسی» از عقل ارسطویی فاصله می‌گیرد و اصطلاح «عقل نبوی» و «حکمت ایمانی» را مطرح می‌کند (27).
این تقلید و تسلیم اگرچه در مقام فعل سالک نیز بروز می‌یابد، ولی در مرتبه‌ی عالی، همه‌ی وجود و صفات او را تحت سیطره‌ی خود قرار می‌دهد بطوریکه سالک نه تنها در مقام عمل، عبد بی‌چون و چرای خداوند است بلکه از وجود و جمیع صفات خود فانی می‌شود تا اعلام نماید که بقاء، مختص ذات اوست. در این مقام، اگر حتی به اتحاد با عقل اول نیز دست نیابد، در نتیجه‌ی ارتباط ذاتی و عمیقی که با او برقرار نموده است، در درجات وجود و معرفت آنقدر ارتقا می‌یابد که دیگر برای ادراک، محتاج قوای ادراکی نیست که تنها شناختی از عوارض و صفات شیء را عاید او کند، بلکه در نتیجه‌ی سلوکی که در بستر تقلید برایش مهیا گشته است، بدانجا رسیده است که حقیقت را از زبان خدا می‌شنود.

2-4. اهمیت تقلید در معرفت‌شناسی

گفتیم انسان برای رسیدن به معرفت صحیح گریزی ندارد جز اینکه از خدا تقلید نماید. ابن عربی ورود به عرصه‌ی تقلید از خداوند را مختص اهل عقل و اندیشه می‌داند، چرا که از نظر وی ماهیت شناخت ملازم با تقلید است و آنگاه که چنین باشد، کدامین تقلید می‌تواند با تقلید از خداوند برابری نماید؟ (28)
او تقلید را تنها طریق نجات در دنیا و آخرت دانسته و آن را همان طریقی می‌داند که انبیاء الهی در آن قدم گذاشته‌اند و قویترین و محکمترین حجتها را در مسیر کسب معرفت، با تقلید الهی حاصل می‌داند. (29)
بدین ترتیب، اصحاب عقل نیز در مرحله‌ی تشخیص صحیح از خطا، به وحی الهی نیازمندند. لذا ابن عربی در مقام توصیه برآمده و اعلام می‌نماید که اکنون که گریزی از وحی و رجوع به آن نداریم بهتر آنست که بجای آنکه در نهایت، برای کشف صحیح از خطا به وحی الهی پناه بریم از ابتدا مسیر تقلید او را در پیش گیریم:
فالذی نلجا الیه فی تمییز النظر الفکری صحیحه من فاسده حتی نحکم به، نلجا الیه ابتدائاً فی ان یعطینا العلم بذلک المطلوب... (30).
این تقلید از خداوند، طریق انبیاء و اولوالعلم است. ابن عربی کسانی را که اهل تقلید از خداوند هستند، نسبت به کسانی که مقلد فکر خویش می‌باشند، به اسم «عالِم» سزاوارتر می‌داند، چرا که نتیجه‌ی تقلید از خداوند وحدت است اما تقلید از فکر نتیجه‌ای جز کثرت ندارد (31).
اهمیت تقلید در او نظر تا بدانجاست که در صفحه‌ی نخست از مقدمه‌اش بر کتاب فتوحات، در همان سطور ابتدایی از آن سخن می‌گوید. وی به قول ابویزید تمسک می‌کند و علم صحیح را علمی می‌داند که از حضرت الهی اخذ شود. او تقلید از خداوندی را که «حی لایموت» است، جایگزین تقلید از «اموات» می‌سازد (32).
نکته‌ی دیگر در باب اهمیت تقلید، اینکه ابن عربی از طرفی علوم و معارف آدمی را تذکری نسبت به آنچه که از قبل آموخته است می‌داند (33) و از طرفی نیز بر این عقیده است که خداوند، علم به همه‌ی اشیاء را در انسان به ودیعت گذارده است و البته حائلی میان او و این معلومات قرار دارد و همه‌ی هنر انسان، گذر از این حائل و نیل به آن معلومات است. نکته‌ی قابل توجه اینکه در نظر او تنها با تقلید از خدا می‌توان از این مانع عبور کرد، (34) بطوریکه اگر اخبار الهی نبود، عقل آدمی به این علوم راهی نداشت (35). این امر، جایگاه ویژه‌ی تقلید را نزد ابن عربی نشان می‌دهد.

2-5. مراتب تقلید

شیخ، تقلید را زیربنا و ریشه‌ی همه‌ی علوم نظری، ضروری و کشفی می‌داند. او تقلید را از ارکان اصلی معرفت می‌شمارد (36).
او اهل تقلید را دارای مراتبی می‌داند. در بالاترین مرتبه، کسانی هستند که از خدا تقلید می‌کنند، ابن عربی اینان را طایفه‌ی والا مرتبه‌ای می‌داند که صاحب علم صحیح هستند. در رتبه‌ی بعد، کسانی قرار دارند که از عقل خود و تنها در ضروریات، تقلید می‌کنند، اینان اصحاب علوم و معارف بدیهی شمرده می‌شوند. نهایتاً کسانی در رتبه‌ی پایین‌تر قرار می‌گیرند که از عقل خود و در همه‌ی آنچه که عقل از فکر تغذیه کند (ضروری و غیرضروری) تقلید می‌کنند. این گروه که در بدیهیات و غیربدیهیات پیرو عقل و فکر خود هستند، گاهی به حقیقت می‌رسند و گاهی به خطا (37).
از نظر ابن عربی جز این سه دسته، گروه دیگری نداریم. او همه‌ی علما را اهل تقلید می‌داند و تفاوت را در آن چیزی می‌داند که مورد تقلید واقع می‌شود. دسته‌ی نخست در نظر او صاحبان علم صحیح هستند. او تقلید از پروردگار را نسبت به تقلید از عقل بالاتر می‌ داند و بر این مطلب دلیل اقامه می‌کند (38).

2-6. شرایط تقلید صحیح از نظر ابن عربی

اینکه ابن عربی از تقلید ممدوح و مذموم سخن می‌گوید (39) و گاهی دوزخ را جایگاه واقعی اهل تقلید می‌داند (40)، نشان می‌دهد که مطلق تقلید از نظر او پسندیده نیست. تقلید برای اینکه مطلوب باشد و سالک را در کشف حقیقت یاری کند نیازمند شرایط و خصوصیاتی است:

الف) تقلید مطلوب آنست که مؤید بحکم عقل باشد

ابن عربی تقلیدی را می‌پسندد که بحکم عقل باشد. برخلاف آنچه در السنه‌ی عوام از عرفا انتظار می‌رود، نزد آنها و بالاخص ابن عربی، عقل از جایگاه ممتاز و ویژه‌ای برخوردار است. مهم آنست که قدر آن شناخته شود و بیش از طاقتش بر آن تحمیل نشود. ابن عربی با اینکه در مسئله‌ی معرفت، جایگاه والایی برای «تقلید» در نظر می‌گیرد، آنگاه که در مقام توضیح و تفسیر برمی‌آید تنها تقلیدی را تأیید می‌نماید که با عقل حمایت شود. در نظر او اگر عقل نباشد، شرع حجیّت نخواهد داشت و لذا در بحث حجیت، عقل مقدم بر شرع است.
نزد ابن عربی در مسئله‌ی معرفت بطور عام و بویژه معرفت به خدا، سه طریق فراروی انسان وجود دارد. او آنگاه که از تقلید به عنوان نظریه‌ای معرفت‌شناختی سخن می‌گوید تقلیدی را اراده کرده است که حکم عقل و ثمره‌ی آنست و بدین ترتیب با تقلیدی که نزد عوام مطرح می‌شود تنها در لفظ شباهت دارد، نه بیشتر.
بنظر شیخ کسانیکه از تقلید مطلوب برخوردارند، افرادی نیستند که از باب جهل و نادانی به تقلید روی آورده باشند بلکه همه از اصحاب اندیشه‌اند و لذا همین عقل و اندیشه، آنان را واداشته به تدارک راهی باشند که رسیدن به مقصود را ضمانت کند و چنین نباشد که گاه به حقیقت رساند و گاه محروم نماید و این راه جز «تقلید از خدا» نخواهد بود.

ب) تقلید مطلوب تقلید از الله و علما بالله است

تقلید از عقل، فکر و حواس از آنجا که خطا در آنها راه دارد، فاقد اعتبار است. تقلید از السنه‌ی علما (منظور غیر از علماء بالله است) نیز تقلید از مردگان است که به هیچ وجه با تقلید از خداوند قابل قیاس نیست. لذا آنگاه که ابن عربی، تقلید را به عنوان روشی در کسب معرفت می‌ستاید، مرادش تقلید از خداوند است در آنچه که با لسان پیامبران و در کتب وحیانی بیان شده است.

ج) تقلید مطلوب، تقلیدی است که منتج به معرفت شود نه تقلید از گزاره‌های معرفتی

ابن عربی آنگاه که از تقلید به عنوان روشی صائب در فهم حقیقت سخن می‌گوید و آن را طریق انبیاء و اولوالعلم می‌داند، طریقی که سعادت دنیا و آخرت را تضمین می‌نماید، مراد تقلید به مثابه‌ی روشی در فهم معارف است نه پذیرش و قبول کورکورانه‌ی خود معارف.
به عبارت دیگر، تقلید نزد او «روشی مقیّد» در کسب معرفت یا به عبارت بهتر نوعی سلوک برای رسیدن به مقصدی متعالی است؛ مقصدی که جز شناخت خدا و اسماء و صفات او نبوده و از همان ابتدای راه برای سالک، معلوم و معین است، بطوریکه همه‌ی افعال، افکار، حرکات و سکنات او در جهت رسیدن به این مقصد شریف است.
تقلید در چنین معنایی، روش و ابزار برای فهم معرفت و شهود حقایق تلقی می‌شود و همین تقلید است که ابن عربی آن را فراوان ارج می‌نهد. در مقابل، شیخ گاهی از تقلید سخن می‌گوید ولی مرادش تقلید در حوزه‌ی گزاره‌های معرفتی است. این تقلید که بیشتر در عوام دیده می‌شود ناظر به مرتبه‌ی والایی در معرفت نیست، چرا که باز کننده‌ی چشم مقلد به سمت حقایق نبوده، بلکه تنها به معنای پذیرش و قبول آن چیزی است که شارع بیان می‌کند. این پذیرش و قبول چه بسا تا پایان عمر مقلد استمرار یابد، بدون اینکه بابی از حقیقت بسمت قلب او گشوده شود. تقلید به این معنا اگرچه مذموم نیست لیکن از مراتب پایین محسوب می‌شود و با تقلیدی که طریق و مسلک کمّلین الهی است تفاوت چشمگیر دارد.
لحاظ چنین تفکیکی از سوی نگارنده با عنایت به عبارتی از فتوحات است که در آنجا شیخ به مرتبه‌ی پائینی از تقلید اشاره می‌کند و در مقابل، اشاره‌ای هم به افراد در بالاترین مرتبه‌ی تقلید می‌کند که همان علماء بالله و اصحاب بصیرت و خلوت هستند:
اما رجل امن و سلم و جعل علم ذلک الیه الی ان مات و هو المقلد و اما رجل عمل بما علم من فروع الاحکام و اعتقد الایمان بما جاءت به الرسل و الکتب فکشف الیه عن بصیرته و صیّره ذا بصیره فی شأنه کما فعل بنبیّه و رسوله و اهل عنایته فکاشف و ابصر... و هؤلاء هم العلماء بالله العارفون و ان لم یکونوا رسلاً و لا انبیاء... (41).

2-7. نظریه‌ی تقلید و شناخت حق

شناخت حق تعالی (42) در معرفت شناسی شیخ اکبر از جهات گوناگون حائز اهمیت است. او شناخت حق را ملاکی برای شناختها و معارف دیگر می‌داند، بطوریکه آنگاه که در مقام تبیین ارزش و توانایی قوای ادراکی در مسئله‌ی شناخت قرار می‌گیرد، بحث را بر شناخت حق متمرکز می‌کند (43). بدین ترتیب، مطابق با اندیشه‌ی ابن عربی، جایگاه نظریه‌ی تقلید در معرفت‌شناسی زمانی بخوبی تبیین می‌شود که با توجه به معرفت خداوند و کارایی آن در این مسئله مورد ارزیابی قرار گیرد.
او برای شناخت خدا، دو طریق نظر فکری (شناخت عقلی) و علم التجلّی (شناخت قلبی) را پیشنهاد می‌کند و به تبیین هر یک می‌پردازد (44) و پس از آنکه به بیان مزایا و معایب این هر دو راه می‌پردازد (45)، رجوع به اخباری که خداوند از خویش بیان نموده است را کاملترین و بهترین راه برای معرفت حق معرفی می‌کند (46). این در حقیقت همان «نظریه‌ی تقلید» در معرفت‌شناسی شیخ اکبر است.
دلیل اصلی بر اینکه ابن عربی مرتبه‌ی «علم التجلی» یا شهود را در علم به حق، نسبت به اِعلام الهی پایین‌تر می‌داند، اینست که به گفته‌ی وی، احراز یقین در علم التجلی، خود محتاج اخبار الهی است (47). تجلیاتی که در این مرتبه بر قلب سالک وارد می‌شود، میزانی را برای تشخیص صحیح از خطا نیاز دارند تا بتوان به آن اعتماد کرد و این میزان در وحی موجود است و لاغیر.
ابن عربی معتقد است انسانها می‌توانند خدا را به خدا طلب کنند. بدین ترتیب، وی تقلید از خدا را بهترین و کاملترین راه برای معرفت او می‌داند. او در معرفت به اشیا نیز، راه تقلید را توصیه می‌نماید و واضح است که در معرفة الله ضرورت تقلید، مضاعف است (48).
بدین ترتیب او شناخت خدا را با خدا و نیز شناخت اشیاء دیگر را با خدا، حکم عقل می‌داند و کسی را که این راه را پیموده است از عقلا می‌شمارد. بدین ترتیب است که در امر شناخت، قوای ادراکی آدمی از میان برمی‌خیزد و خداوندگار هستی خود بجای آن می‌نشیند و اینست معنای طلب خدا به خدا. ابن عربی تنها این گروه را واصل به معرفة الله می‌داند و لاغیر:
و من طلبه به وصل الیه فانه لم یصل الیه غیره (49).

3. تعامل عقل و قلب در بستر نظریه‌ی تقلید

چنانکه دانستیم تقلید، حکم عقل است و به هیچ وجه با تسلیم کورکورانه و جاهلانه برابر دانسته نمی‌شود. برای توضیح بیشتر این مطلب، لازم است به توضیح دو معنا و کاربرد اصطلاح «عقل» نزد ابن عربی بپردازیم. او دو حیثیت فاعلی (مفکّر) و قابلی برای عقل در نظر می‌گیرد (50). این دو اصطلاح که به دو حیثیت و کارکرد عقل اشاره دارند، به خوبی از عبارت ابن عربی قابل برداشت است:
فانّ للعقول حداً تقف عنده من حیث ما هی مفکّرة لامن حیث ما هی قابلة، فنقول فی الامر الذی یستحیل عقلاً قد لایستحیل نسبة الهیة کما نقول فیما یجوز عقلاً قد یستحیل نسبة الهیة.
وجه فاعلی، حالتی از عقل است که مستقل از وحی به ارائه‌ی دلیل و برهان می‌پردازد. چون در این مسیر، برای بیان استدلال به فکر نیاز است، به آن عقل مفکّر می‌گویند. ادراکات این عقل یا شامل بدیهیات است یا آن چیزی است که از فکر اخذ می‌شود (51). عقل فاعلی محدود و متناهی است، بدین معنا که همه‌ی عرصه‌ها جایگاه استدلال نیست و همه‌ی معارف را نمی‌توان با ابزار برهان به چنگ آورد. بنابراین، عقلی که بر فکر تکیه دارد تنها در فضای خاصی و با رعایت شرایط و موازین بخصوصی فعالیت می‌کند.
اما عقل جهت دیگری نیز دارد که آن قبول و پذیرش است (52). عقل در این چهره، همچون ظرفی پذیرای مظروف خویش است. عقل از این حیث، صورتی آئینه‌گون دارد و هرچه در آن انعکاس یابد را هویدا می‌سازد (53). عقل قابلی برخلاف عقل فاعلی محدود نیست بلکه در قبول و پذیرش، حدّ و حصری ندارد (54).
می‌توان گفت حاصل معرفت‌شناسی ابن‌عربی اینست که عقل منفصل و مستقل بشری که عقلی فاعل است، در امر شناخت محدود است ولی عقل آدمی آنگاه که در پی تقلید از خدا به ساحت عقول کیهانی و عقل الهی اتصال یابد، عقلی قابل و در نتیجه نامحدود خواهد بود و باب چنین عقلی هماره بسوی معارف نامتناهی گشاده و مفتوح است. بدین ترتیب، می‌توان گفت نقد عقل از دیدگاه ابن عربی زمینه را برای «عقلانیت عرفانی» یا «حکمت نبوی» هموار می‌کند (55).
در تفکر ابن عربی، قلب پذیرنده‌ی تجلیات الهی است. عقل قابلی نسبت به قلب پذیرنده است و تجلیات نامتناهی آن را دریافت می‌کند (56). همانگونه که گفتیم، مشی ابن عربی چنانست که برای ارزیابی و سنجش قوای ادراکی، آنها را در باب شناخت خداوند محک می‌زند و از آنجا که میان معرفت خدا و اشیا قائل به تناظر است، از قدرت آنها در شناخت حق، توان آنها را در شناختهای دیگر ارزیابی می‌کند. عقل و قلب نیز از این قاعده مستثنی نیستند. چنانکه گفتیم، او عقل را در باب اثبات خدا و توحید او بکار می‌گیرد و قلب را بلحاظ اینکه پیوسته در تقلیب و دگرگونی است، قادر به دریافت تجلّیات بی‌پایان الهی می‌داند و نقش بسزایی در امر شناخت حق و در نتیجه شناخت اشیا برای آن قائل است (57).
بدین ترتیب، با کاوش بیشتر در عبارات ابن عربی می‌توان چنین برداشت کرد که او هر چند بلحاظ عدم کفایت قوای ادراکی - که عقل نیز در رأس آنها قرار دارد - به تئوری تقلید از خدا روی می‌آورد، اما به هیچ روی، مرادش نادیده انگاشتن کارایی قوای ادراکی - و در رأس تمامی آنها عقل و قلب - نیست بلکه او فرایند ادراک را امری می‌داند که از چند گزینه تشکیل شده است و این گزینه‌ها چیزی جز عقل و قلب و فعالیت توأمان آنها ظلّ تقلید از خدا نیست. بنظر او آنچه اهمیت دارد آنست که حد هر یک از قوا بخوبی مراعات شود. نکته‌ای که تذکر آن لازم است اینکه انسان پس از آنکه مطابق نظریه‌ی تقلید، از خدا تبعیت نمود، حق، جانشین قوای ادراکی او خواهد شد و همین خلافت و جانشینی است که کشف حقیقت را برای انسان ضمانت می‌کند و از آن پس، هرگاه که انسان می‌بیند، می‌شنود، می‌اندیشد و بطور کلی ادراک می‌کند، حضرت حق است که می‌بیند، می‌شنود، می‌اندیشد و ادراک می‌کند. او حدیث قرب نوافل (58) را متذکر می‌شود که در نتیجه‌ی تبعیت، حق، سمع و بصر و... ید عبد می‌شود. او فکر را نیز از مجموعه‌ی فوق مستثنی نمی‌داند. بنابراین، در نظر شیخ، تمسک به عقل و فکر بلامانع و بلکه اجتناب‌ناپذیر است چرا که بکار گرفتن فکر و نظر آنگاه که در دامان تقلید و تبعیت از حق باشد، فکر الهی خواهد بود نه فکر انسان، عبارت شیخ، که با شیوایی و صراحت بیان شده است، چنین است:
فرجال الله علموا الله باعلام الله تعالی فکان هو علمهم کما کان بصرهم، فمثل هولاء لو تصور منهم نظر فکری لکان الحق عین فکرهم کنا کان عین علمهم و عین بصرهم و سمعهم (59).
بدین ترتیب طرح ابن عربی برای کسب معرفت، تقلید از خداوند است؛ طریقی که استحکام آن در گرو نقش غیرقابل انکار عقل و قلب است. عقل فاعلی با همه‌ی محدودیتهای خویش تا هنگامی که از حدود مجاز خویش تجاوز نکند، در این سلوک مؤثر است. عقل قابلی نیز که باب آن به سمت حقایق نامتناهی گشوده است از ارکان اصلی این نظریه است. بنابراین، اگرچه در این تئوری معرفتی، عقل محترم دانسته می‌شود، ولی مراد از عقل، نه «عقل بما هو عقل» بل عقلی است که در «سلوکی معرفتی» قابلیتهای بی‌پایان خویش را در معرض نمایش می‌گذارد؛ سلوکی که خود عقل، قرار گرفتن خود را در آن توصیه می‌کند. او صلاح خویش و نیز انسان را در آن می‌بیند که مطابق با انضباط و آئین نامه‌ای که خدای هستی برای او تعیین کرده است عمل کند. این همه را ابن عربی با ترکیب دو واژه‌ای «تقلید از خدا» ذکر کرده و آن را اساس معرفت‌شناسی خود می‌داند.

4. ثمره‌ی تقلید از خدا

4-1. رابطه‌ی تقلید با عبودیت و خلافت

از مطالب گذشته بدین نکته رسیدیم که انسان‌شناسی ابن عربی از مقدمات لازمی است که او را به طرح نظریه‌ی «تقلید از خدا» وامی‌دارد. او انسان را موجودی می‌داند که شایستگی مقام خلافت الهی را داراست و تنها لازم است که مطابق با الگویی که خود خداوند برای او طراحی نموده است، سیر نماید تا بتواند این خلافت را بظهور برساند. جانمایه‌ی نظریه‌ی تقلید از خدا، عبودیت اوست. به این معنا که انسان، آن هنگام که عزم معرفت دارد، لازم است در طریق ایمان و عمل قدم گذارد و در تسلیم در برابر آنچه که از جانب خداوند و با لسان انبیاء عظام بر او فرض شده است، همت گمارد و حقیقتاً عبد محض او شود و تنها در برابر او کرنش نماید.
ابن عربی پس از توصیه به تقلید از خداوند در آنچه که در کتب وحیانی و بر زبان انبیاء نازل شده است، بیدرنگ این تقلید را با اطاعت از حضرت حق که جوهره‌ی عبودیت است توصیف می‌کند:
فینبغی للعاقل... فلیقلّده فیما اخبر به عن نفسه فی کتبه و علی السنة رسله... و لیسع بکثرة الطاعات حتی یکون الحق سمعه و بصره و جمیع قواه... (60).
ویلیام چیتیک در این باره می‌گوید: عبد بودن به معنای ظاهر ساختن حقیقت تنزیه خدا، یعنی ظاهر ساختن این امر است که تنها خدا حق است و هیچ چیز دیگر، دارای حقیقت نیست. عبد، عبودیت، خلّو و فقر کامل خویش را محقق می‌سازد (61).
جالب اینجاست که این عبودیت، مقدمه‌ی خلافت است؛ انسان، آنگاه که از همه‌ی اوصاف خود فانی شده، به فقر و نیاز و پوچی خویش اعتراف کند و حقیقتاً مقام عبودیت را احراز نماید، شایسته‌ی مقام خلافت می‌شود. او با نایل آمدن به مقام خلافت، تشبیه حضرت الوهیت را ظاهر می‌سازد؛ چنانکه با عبودیتش، تنزیه خداوند را نمایان می‌کند. او در مقام خلافت، مظهر تمامی اوصاف و صفات خداوند می‌شود.
نکته‌ی قابل دقت اینکه این وضعیت، محدود و منحصر به زندگی دنیوی نیست بلکه از آنجا که قرین با حقیقت انسان است، در نشئات دیگر حیات نیز استمرار دارد. کلام شیخ در این باره چنین است:
قدر هر کس در آخرت به میزان احوالش در دنیا بستگی دارد. کسی که در دنیا عبد محض بوده است در آخرت پادشاه محض است و کسی که در دنیا پادشاه باشد ولو آنکه این پادشاهی نسبت به اعضا و جوارح خویش باشد، به قدر این پادشاهی از پادشاهی اخرویش کاسته می‌شود... از این‌رو هیچ‌کس در آخرت عزیزتر از آن کسی نیست که در دنیا در پیشگاه حق و حقیقت به اوج ذلت رسیده باشد و هیچ‌کس نیز در آخرت ذلیل‌تر از آن کسی نیست که در دنیا به اوج عزت در نفس خویش رسیده باشد، مرادم از عزت دنیا این نیست که شخص واقعاً پادشاه باشد بلکه آن است که صفت نفسانیش عزت باشد. درباره‌ی ذلت نیز همینطور است... تنها ملاک، حال نفسانی و درونی اوست (62).
بدین ترتیب، عبودیت جوهره‌ی اصلی تقلید است و ثمره‌ی این تقلید در همه‌ی قلمرو هویت آدمی ظاهر خواهد بود. مطلوب این است که این عبودیت، همه‌ی ساحت نظر و عمل سالک را فراگیرد و تا بدانجا استمرار یابد که با زدودن حجابهای ناشی از قوای ادراکی، خود نظاره‌گر حقیقت باشد. اما اینکه فاصله‌ی هر یک از انسانها تا رسیدن به این مطلوب چگونه و تا بکجا باشد، خود امری دیگر است و حکایتی دیگر دارد.

4-2. تقلید و نیل به مقام بی‌مقامی

پایان راه تقلید از خدا نیل به مقام بی‌مقامی است. انسان آنگاه که با اتکا به عقل، خود را تسلیم خداوند نموده و در مسیر تقلید از او رهسپار کوی محبوب شود، با فعلیت بخشیدن به صورت الهی خویش در نهایت به مقام خلافت او دست یافته و به مقام بی‌مقامی می‌رسد. چنین انسانی همچون خداوند به مقام خاصی مقیّد نمی‌شود و در هر مقامی حضور دارد، چرا که خدا وجود است و نامتناهی و خلیفه‌ی او که تجلی این وجود است نیز محدود و متناهی نخواهد بود. در این حالت، انسان کامل همچون خداوند همه و هیچ است و این تفاوت اساسی و وجه ممیزه‌ی او با دیگر موجودات است.
معنای «چیزی غیر از انسان بودن»، مقید بودن به حدی خاص و بسر بردن در یک مقام معلوم است، ولی معنای «انسان بودن»، عبارتست از رهایی از همه‌ی قیود و داخل شدن در مقام نامعلوم (63).
بدین ترتیب، انسان‌شناسی ابن عربی حکایت از آن دارد که انسان با سایر موجودات از حیث تعریف متفاوت است. او تعریف انسان به «حیوان ناطق» را تعریفی در شأن آدمی نمی‌داند چراکه به نظر او نطق در تمامی هستی ساری و جاری است و اختصاصی به انسان ندارد.
نطق در کل هستی جاری است، یک وصف خاص انسان نیست، چنانکه برخی آن را فصل مقوّم تصور کرده و انسان را حیوان عاقل دانسته‌اند. کشف نشان می‌دهد که این تعریف در انحصار انسان نیست. انسان بطور خاص با صورت الهی قابل تعریف است. کسی که واجد این تعریف نباشد انسان نیست بلکه حیوانی است که ظاهری شبیه انسان دارد (64).
بنابراین انسان در صورتی حقیقتاً انسان است که به مقام عبودیت و در نتیجه خلافت الهی رسیده باشد. گویا تعریف حقیقی انسان با عبودیت و خلافت او گره خورده است و جالب اینجاست که خلافت، مقام بی‌مقامی است و بدین ترتیب تعریف حقیقی انسان در تعریف‌ناپذیری اوست و حدّ او در حدّ نداشتنش. از این‌جهت می‌توان گفت: نامحدود بودن انسان، ملازم با تعریف‌ناپذیری اوست، چرا که اگر امری محدود نباشد نمی‌توان با حدود منطقی از آن سخن گفت.
آدمی با عبودیت است که می‌تواند به مقام خلافت الهی دست یابد. شیخ نوعاً از مقام انسان کامل نیز تحت عنوان «عبودیت» یاد می‌کند اما باید همیشه بخاطر داشت که ابن عربی عبودیت را آموزه‌ای وجودشناختی می‌داند، نه صرفاً فقهی.
تقلید از خدا آنگاه بطور کامل محقق می‌شود که مقلد به مقام عبودیت برسد. تقلید با عبودیت آغاز و با خلافت پایان می‌پذیرد هر چند که خلافت مقام بی‌کرانه‌ای است که پایانش در بی‌پایانی است.
وصف عبودیت در غالب متون دینی از رویکردی کاملاً فقهی مورد ملاحظه قرار می‌گیرد ولی ابن عربی نسبت به آن رویکردی وجود شناسانه دارد. او این نگاه خویش را وامدار آیات قرآن مید‌اند، آنجا که چنین آمده است: «إِن كُلُّ مَن فِی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً» (65). نزد ابن عربی و بسیاری دیگر، هر مخلوق کلمه‌ای است که با نفس رحمانی ظهور یافته و با ظاهر ساختن صفات وجود عبادت او می‌نماید.
از نظر فلسفی مفهوم «امکان وجودی» متناظر با عبودیت قرار می‌گیرد، به این معنا که وجود ممکنات و همه‌ی اوصاف آنها از واجب الوجود است و آنها نه ذواتی فقیر، محتاج و نیازمند بلکه ضمن نفی هرگونه ذات و هویتی، عین فقر و احتیاج و نیاز خواهند بود. ابن عربی این وابستگی درونی و ذاتی را با الگو گرفتن از قرآن، «افتقار» می‌نامد. (66)
این نکته که بعداً در حکمت صدرایی، مستدل و برهانی می‌شود، برای ممکنات «وجود رابط» را به ارمغان آورده و واجب الوجود را تنها وجود مستقل قلمداد می‌کند.
چنین عبادت و عبودیتی صرفاً عبادتی خشک و بی‌روح نیست بلکه با داشتن شاکله و مبنایی وجود شناسانه، تمام هویت انسان را مخاطب قرار می‌دهد. قلمرو چنین عبادتی فراتر از سجاده و تسبیح، همه‌ی وجود آدمی را بخود مشغول می‌دارد.

جمعبندی

ابن عربی با ارائه‌ی تعریفی متفاوت از علم و نظام معرفت‌شناسانه‌ای که براساس این تعریف بنا می‌کند، در فرایند اکتساب معرفت طرحی نو می‌اندازد؛ طرحی که در آن وحی و شریعت نقشی بنیادین ایفا می‌کند، طرحی که از طرفی بر انسان‌شناسی عرفانی محی‌الدین استوار است و از طرفی با عنایت ویژه به مسئله‌ی وحی، جانب شریعت را مورد ملاحظه قرار می‌دهد. تقلید از ارکان اصلی معرفت‌شناسی ابن عربی است. معرفت در نظر او ارتباط ساده و ابتدایی با اشیاء خارجی و برداشت صورتی از آنها نیست، اینها مقدمه‌ی معرفت است نه خود معرفت. او معرفت حقیقی را آنگاه حاصل می‌داند که حقیقت ذات امور بر قلب انسان مکشوف باشد. بدین ترتیب مخاطب این معرفت، قلب انسان است نه فقط ذهن او.
از نظر ابن عربی، انسان آنگاه که عزم شناخت خدا و بالتبع شناخت حقیقی از اشیاء را دارد، باید مسیر تقلید الهی را در پیش گیرد، بدین ترتیب که در اطاعت حضرت حق بکوشد و از این طریق تا بدانجا رسد که حق جانشین قوای ادراکی او شود و نه تنها خدا را با خدا بلکه همه‌ی امور را با خدا بشناسد و بدین طریق با ذات اشیا مواجهه‌ی مستقیم پیدا کند. ابن عربی، سپس به معرفی شرایطی برای تقلید صحیح می‌پردازد که مؤید بودن آن بحکم عقل، انحصار تقلید به تقلید از خدا و علماء الهی و کاربرد تقلید به عنوان اسلوبی برای کسب معرفت از اهمّ این شرایط است.
نظریه‌ی تقلید در تفکر ابن عربی هر چند از عدم کفایت قوای ادراکی در امر شناخت حکایت دارد اما مستلزم نادیده انگاشتن این قوا در مسیر کسب معرفت نیست. به نظر او عقل و قلب در بطن «تقلید از خدا» انسان را تا رسیدن به مقصود همراهی می‌کنند. نهایتاً تقلید از خدا ادراکی حقیقی را برای آدمی به ارمغان می‌آورد؛ ادراکی که از اسلوبهای رایج فراتر رفته و شناختی متعالی نصیب انسان می‌کند.
منابع تحقیق:
قرآن مجید، ترجمه‌ی مهدی الهی قمشه‌ای.
ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1383.
ابن عربی، الفتوحات المکیه، بیروت، دارالفکر، 1427 ق.
---، فصوص الحکم، تحقیق عاصم ابراهیم کیانی، بیروت، دارالکتب العلمی، 1424 ق.
ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه‌ی محمد جواد گوهری، تهران، روزنه، 1385.
چیتیک، ویلیام، طریق عرفانی معرفت از دیدگاه ابن عربی، ترجمه‌ی مهدی نجفی افرا، تهران، جامی، 1389.
---، عوالم خیال، ترجمه‌ی قاسم کاکائی، تهران، هرمس، 1385.
حکمت، نصرالله، متافیزیک ابن سینا، تهران، الهام، 1389.
ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الاربعه، ج 5: تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا محمدزاده، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
---، المظاهر الاهیة فی اسرار العلوم الکمالیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه آیت الله سید محمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری فلسفه اسلامی دانشگاه شهید بهشتی تهران.
2. (نویسنده‌ی مسئول) Email:sarmadi.na58@gmail.com
تاریخ دریافت: 92/7/21
تاریخ تأیید: 92/10/3
3. دانشجوی دکتری تصوف و عرفان دانشگاه ادیان و مذاهب قم
4. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 3، ص 675.
5. «لان الخیر کله فیه [ای فی العلم] و هو الکرامة العظمی و البطالة مع العلم احسن من الجهل من العمل» (همانجا).
6. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الأربعه، ج 5، ص 342.
7. همو، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، ص 4.
8. همانجا.
9. برای نمونه رک: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 308.
10. عبارت چنین است: «العلمُ تحصیل القلب امراً ما علی حد ما هو علیه ذلک فی نفسه معدوماً کان ذلک الامر او موجوداً» (ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 272).
11. از این تعریف نکات زیر قابل برداشت است:
- عالم حقیقی، قلب است.
- علم حقیقی آن است که به ذات شیء تعلق بگیرد.
- معلوم می‌تواند موجود یا معدوم باشد.
- در علم،‌ تطابق آنچه در ذهن تشکیل می‌شود و آنچه در خارج است مفروض است.
- علم، صورت معلوم نیست بلکه به تحصیل این صورت علم گویند.
12. همان، ص 271.
13. در تعریف دوم، ادراک معلوم آنچنانکه هست را علم گویند: «درک المدرک علی ما هو علیه فی نفسه» (همان، ص 272). در این تعریف نیز ابن عربی به مسئله‌ی تطابق نظر داشته و متعلق علم را ذات شیء می‌داند.
14. همان، ج 5، ص 491.
15. همان، ج 6، ص 475.
16. همان، ج 3، ص 577.
17. به نقل از چیتیک، طریق عرفانی معرفت از دیدگاه ابن عربی، ص 513.
18. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 3، ص 543.
19. عبارت شیخ چنین است: «فالانسان لابّد ان یقلد حسه فیما یعطیه و قد یغلط و قد یوافق الامر علی ما هو علیه فی نفسه او یقلد عقله فیما یعطیه و العقل یقلد الفکر و منه صحیح و منه فاسد فیکون علمه بالامور بالاتفاق» (همان، ص 543).
20. «و اذا ثبت انه یصح فیما سوی الله العلم بشیء الا عن تقلید فلنقلّد الله و لا سیّما فی العلم به» (همانجا).
21. حکمت، متافیزیک ابن سینا، ص 593.
22. «و اذا عرفت الله بالله و الامور کلها بالله لم یدخل علیک فی ذلک جهل و لا شبهة و لا شک و لاریب» (ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 3، ص 544).
23. همان، ص 543.
24. همان، ج 4، ص 556.
25. همان، ج 1، ص 647.
26. عبارت چنین است: «فالعلم بتوحید الله علم دلیل فکری لاعلم شهود کشفی فالعلم بالتوحید لایکون ذوقاً ابداً» (همان، ج 4، ص 469).
27. حکمت، متافیزیک ابن سینا، ص 593.
28. او درباره‌ی تقلید چنین می‌گوید و انسان را در باب معرفت ناگزیر از تقلید از خدا می‌داند: «فقلّد ربّک اذ و لابدّ من التقلید...» (ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 3، ص 544).
29. همان، ص 528.
30. همان، ص 527.
31. همان، ص 528.
32. عبارت چنین است: «قال ابویزید اخذتم علمکم میّتاً عن میّت و اخذنا علمنا عن الحی الذی لایموت» (همان، ج 1، ص 163).
33. از عبارات او بر این مطلب است: «فکل ما یعلمه الانسان دائماً... فانما هو تذکر علی الحقیقة و تجدید ما نسیه» (همان، ج 4، ص 594). او از این نظر وجه شباهتی با افلاطون دارد.
34. «... کون الانسان قد اودع الله فیه علم کل شیء ثم حال بینه و بین ان یدرک ما عنده مما اودع الله فیه... و مع هذا القرب لا یدرک و لایعرف الا تقلیداً و لولا اخباره ما دلّ علیه عقل» (همان، ج 3، ص 593).
35. همانجا.
36. کلام او در این باره صراحت دارد: «اعلم انّ التقلید هو الاصل الذی یرجع الیه کلّ علم نظری او ضروری او کشفی لکنّهم فیه علی مراتب...» (همان، ج 5، ص 309).
37. همانجا.
38. به این ترتیب که او علم را وجود می‌داند و مخصوص خداوند و جهل را عدم می‌داند و منسوب به عالم. نزد او تقلید از حق که وجود است بر تقلید از عقل که او هم مخلوقی همچون خود ماست اولویت دارد. او در نهایت می‌گوید: «علم را از خدا بگیر همانگونه که وجود را از او گرفته‌ای» (همان، ص 310).
39. همان، ص 309.
40. همان، ص 468.
41. همان، ج 1، ص 513.
42. «حقّ مطلق»، آنگاه که در اطلاق خویش باقی باشد قابل شناخت نخواهد بود و تا ابد بصورت یک راز در خفای مطلق خواهد ماند. تنها آنگاه که تجلی نماید می‌تواند به صورت رب یا خدا در معرض معرفت بشری قرار گیرد. از اینروست که او جامع خفا و ظهور است که از آن با تنزیه و تشبیه تعبیر می‌شود. تنزیه،‌ نشانگر بعد اطلاق حق است در حالیکه تشبیه به جنبه‌ی تقیّد او اشاره دارد (ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ص 73-70) و تنها آن هنگام که این دو با هم همراه شوند، موضع صحیح انسان در برابر حق شکل می‌گیرد. تنزیه، فعالیت عقل است و تشبیه، فعل خیال. بدین ترتیب عقل و خیال در شناخت حق تعالی عملکردی توأمان دارند...
43. از نظر ابن عربی ملاک اصلی برای شناخت ارزش و توان ادراکی قوا، کارکرد آنها در شناخت خداوند است. قوای ادراکی بقدر سهمی که در این مسئله دارند از ارزش معرفتی برخوردارند و این امر شاید از مهمترین نقش‌هائی باشد که «شناخت حق» در نظریه‌ی معرفت ابن عربی دارد. او پس از آنکه از نقش قوا در امر ادراک سخن می‌گوید به نقش این قوا در خدا‌شناسی می‌پردازد (ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 277).
44. همان، ج 7، ص 339.
45. نزد او صاحب نظر فکری، همیشه در حیرت است چراکه قوه‌ی خیال و فکر آدمی می‌تواند برای هر دلیل و قاعده شبهه‌ای بیابد و لذا چنین شخصی در دنیا در حیرت زندگی می‌کند و از آنجا که مرگ آدمی بر سبک و سیاق زندگی او شکل می‌گیرد حیرت چنین شخصی در آخرت مضاعف خواهد بود (همانجا).
علم به خدا از طریق تجلی یا همان علم شهودی، دومین راهی است که ابن عربی برمی‌شمارد. این راه نسبت به راه قبلی کاملتر و خطرات آن کمتر است ولی هنوز کاملترین محسوب نمی‌شود. از آنجا که حق در یک صورت دو بار تجلی نمی‌کند، صاحب این علم نیز بلحاظ اختلاف صورتها در حیرت فرو می‌رود. اصحاب تجلی از آن جهت که معرفت بالاتری نسبت به حضرت حق دارند گویا معرفت آخرت در دنیا برای آنها فراهم می‌شود و لذا حیرت آنها در دنیا فراوان است (همان، ص 340). این حیرت، برخلاف حیرت اصحاب نظر، حیرتی مثبت است، حیرتی که از دریافت و قبول تجلیات مختلف الهی نشئت گرفته است.
46. همان، ص 58.
47. همان، ج 4، ص 426. این عبارت نشان می‌دهد که در معرفت‌شناسی ابن عربی یقین به یقین (یقین مضاعف) از اهمیت برخوردار است چرا که او وجه برتری شناخت خدا با خدا را احراز همین یقین مضاعف می‌داند.
48. عبارت او چنین است: «فینبغی للعاقل اذا اراد اَن یعرف الله قلیقلده فیما اخبر به عن نفسه فی کتبه و علی ألسنة رسله... فیعرف الامور کلها بالله و یعرف الله بالله» (همان، ج 3، ص 543).
49. همان، ج 7، ص 54.
50. همان، ج 1، ص 181.
51. همان، ص 277.
52. همان، ص 181.
53. لازم به توضیح است که ویژگی قبول در عقل قابلی به معنای پذیرش بیچون و چرا نیست بلکه در نظر ابن عربی قبول، حیثیت ذاتی عقل است، به این معنا که او حتی عقل فاعلی را نیز به لحاظی قابل می‌داند، با این توضیح که عقل فاعلی نسبت به قوه‌ی مفکّره و نیز خیال قابل و پذیرنده است چرا که از فکر تقلید می‌کند. بدین ترتیب، عقل فاعلی نیز بخودی خود چیزی ندارد و هر آنچه از علوم کسب می‌کند نتیجه‌ی تقلید از فکر است. پس عقل فاعلی نیز در نسبت با فکر قابل است. شاید تنها بتوان بدیهیات را به خود عقل منسوب کرد. اکنون که چنین است و عقل ناگزیر از قبول، قبول از ربّ در مقایسه با قبول از فکر اولویت دارد: «فقد علمنا ان العقل ما عنده شیء من حیث نفسه و انّ الذی یکتسبه من العلوم انما هو من کونه عنده صفة القبول، فاذا کان بهذه المثابه فقبوله من ربه لما یخبر به عن نفسه تعالی أولی من قبوله من فکره» (همان، ج 1، ص 649).
می‌توان گفت عقل نزد ابن عربی همیشه مستفید است. این استفاده گاه از فکر است و گاه از قلب. از اینرو، عقل وضعیتی دوگانه دارد: اگر بابش برای همیشه و در همه حال تنها بروی فکر مفتوح باشد نشان از جهل عقل خواهد بود ولی اگر این انفتاح بسمت قلب و به منظور دریافت تجلیات الهی باشد، حکایت از علم او دارد. نزد شیخ اکبر قلب قوه‌ای ادراکی است که وراء طور عقل است (همان، ص 650). قلب پذیرنده‌ی تجلیات الهی است. عقل قابلی نسبت به قلب پذیرنده است و تجلیات نامتناهی آن را دریافت می‌دارد (همانجا). ابن عربی همچون بسیاری دیگر از اهل اندیشه، از ساحتی بنام «طور وراء عقل» سخن می‌گوید که در آن ساحت، عقل مفکر جایگاهی ندارد هر چند عقل قابلی همچنان در این عرصه حضور دارد. قلب ابزار ادراکی مخصوص به این ساحت است ناگفته نماند شواهدی در عبارات شیخ اکبر وجود دارد که حکایت از آن دارد که عقل قابلی و قلب، حقیقتی واحد بوده و تباینی میان آنها لحاظ نمی‌شود. پرداختن به این شواهد و قرائن و بحث از آنها مجالی دیگر می‌طلبد.
54. همان، ص 181.
55. در کتاب متافیزیک ابن سینا این روش معرفت‌شناسی در آثار شیخ‌الرئیس گزارش شده است. مؤلف کتاب عقیده دارد اساس این نظریه‌ی معرفت‌شناختی بوسیله‌ی ابن سینا و فارابی پیریزی می‌شود و ابن عربی در این باره از ابن سینا متأثر است (حکمت، متافیزیک ابن سینا، ص 616).
56. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 650.
57. ابن عربی بر آن است که قلب به جهت دگرگونی مدام آن، تنها ظرفی است که گنجایش حق را دارد «والحق انما وسعه القلب» (همانجا). او قلب را از این لحاظ وسیعترین موجود می‌داند و این سخن را به حدیثی قدسی در این باب مستند می‌سازد که آسمانها و زمین هیچ‌یک ظرفیت پذیرش حق را ندارند و تنها انسانی که به وصف عبودیت آراسته شود این گنجایش را خواهد داشت (همان، ص 508).
58. این حدیث مشهور بکرات مورد استناد شیخ قرار می‌گیرد: «لایزال العبد یتقرب الی بالنوافل حتی احبه فاذا أحببته کنت سمعه و بصره و لسانه و یده و رجله فبی یسمع و بی یبصر و بی ینطق...». متن کامل این حدیث، مشتمل بر قرب نوافل و فرائض است (ابن عربی، فصوص الحکم، ص 175).
59. همو، الفتوحات المکیه، ج 7، ص 68.
60. همان، ج 3، ص 543.
61. چیتیک، عوالم خیال، ص 269.
62. همان، ص 166؛ ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 517.
63. چیتیک، عوالم خیال، ص 269.
64. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 5، ص 297.
65. مریم، 93.
66. همان، ج 7، ص 361.