نویسنده: محمدجواد رضایی
اشاره‌ای به تعاریف
هر چه وجود امر دیگری بر آن متوقف باشد، به گونه‌ای که با غیبت او آن غیر هم غایب باشد، آن را شرط گویند و آن غیر را مشروط. شرط ممکن است عدمی باشد یا وجودی. شرط عدمی مانند عدم رطوبت در چوب برای سوختن و شرط وجودی مانند وجود خرد در آدمی برای نویسندگی. اما هر آن چیزی که در افاده وجود امر دیگری دخیل باشد آن را علت یا سبب و آن امر دیگر را مسبب یا معلول گویند. بدین‌سان، هر چه علت باشد شرط هم هست، اما ممکن است چیزی شرط باشد و علت نباشد، چنان که عدم رطوبت چوب شرط سوختن هست، ولی علت آن نیست. علت یا موجب است یا غیرموجب. علت موجب آن است که از وجود او وجود معلول واجب می‌شود و علت غیر موجب برخلاف آن است. پس اگر در تعریف شرط این قید را بیاوریم که «ممکن است که او موجود باشد و مشروط موجود نباشد»، نمی‌توان علت موجب را شرط نامید. بر این اساس، شرط و علت عام و خاص من وجه‌اند.هم چنین علت یا در وجود دادن به معلول کافی است یا کافی نیست. در صورت اول علت تام است و در صورت دوم علت ناقص. همین طور، علت یا معطی وجود معلول است یا معد و معین وجود او. علت معطی وجود لزوماً مجرّد است و هیچ یک از علل چهارگانه در عالم اجسام معطی وجود نیستند. در امور مرکب علت بر چهار قسم است: فاعل، ماده، صورت و غایت و در امور بسیط به اختلاف مورد پاره‌ای از این علل تحقق ندارد. اما در عالم طبیعت غیر از ماده اولی (1) هر معلولی این چهار علت را دارد (2) و هر یک از این چهار علت یا قریب است یا بعید، هم چنین هر یک از آنها یا تام است یا ناقص. و هر فاعلی که به تنهایی فاعل باشد فاعل بالذات است و اگر چنین نباشد فاعل به وسیله‌ی غیر یا فاعل مع الغیر است و فاعل یا چنان است که صدور فعل از او واجب و ضروری است یا چنان است که صدور فعل از او واجب نیست، بلکه هم صدور فعل و هم عدم آن از او صحیح است، اوّلی را فاعل موجب گویند و دومی را قادر؛ یعنی کسی که هم می‌تواند کاری را انجام بدهد و هم می‌تواند انجام ندهد. پس اگر انجام دادن کار با انجام ندادن آن هر دو به اراده‌ی او باشد؛ یعنی اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد؛ او را فاعل مختار خوانند و اگر او اراده داشته باشد و در عین حال، انجام دادن کار یا انجام ندادن آن به اراده و خواست او نباشد، بلکه به اراده و خواست شخص دیگری باشد یا به گونه‌ای باشد که چه بخواهد و چه نخواهد آن فعلی از او صادر شود، او را فاعل مجبور گویند.
پس از اشاره به این تعاریف، حال به طور کلی می‌توان دو مذهب کلی را در این مسئله از هم تفکیک کرد: مذهب جبر و مذهب اختیار. هر یک از این دو مذهب به فرقه‌‌‌های متعدد قابل تقسیم‌اند و در این جا به اهم آن نظریه‌ها اشاره می‌شود بی آن که در این خصوص تفصیل داده شود. چه نقل همهی اقوال و تحلیل و نقد آنها در حوصله‌ی این مقال نیست. باری، در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی اصحاب مذهب جبر خود بر چند دسته‌اند: جبریه‌ی محض و جبریه‌ی متوسط و اهل کسب. جبریه‌ی محض کسانی هستند که هیچ نوع فعل و یا قدرت بر فعل را برای آدمی قبول ندارند. جبریه‌ی متوسط هم معتقدند که آدمی دارای قدرتی غیر مؤثر بر فعل است. عموم اشاعره نیز که قائل به «کسب»اند ماحصل سخنشان جز جبر چیز دیگری نیست (3)، اگر اساساً «کسب» معنای محصلی داشته باشد، اشاعره در تعریف کسب اختلاف دارند، ولی مشهور آن است که کسب عبارت است از: تعلق قدرت و اراده‌ی آدمی به افعال مقدوری که خداوند آنها را می‌آفریند. ابوالحسن اشعری به این نکته تصریح می‌کند که همهی افعال آدمی مخلوق خداوند است و آدمی در این میان هیچ نقشی جز اکتساب ندارد. به عبارت دیگر، فاعل حقیقی همهی افعال خداوند است و آدمی فقط کاسب فعلی است که خدا آن را به دست او ایجاد می‌کند و مقصود از کسب نیز تعلق قدرت و اراده‌ی آدمی به فعلی است که حقیقتاً خداوند آن را انجام می‌دهد (4). حق این است که به قول مرحوم علامه‌ی شعرانی در شرح تجرید تاکنون هیچ کس نتوانسته است از کسب معنای محصلی دریابد. اصحاب مذهب اختیار خود به دو دسته‌ی عمده تقسیم می‌شوند: یکی اهل تفویض یا قدریون که اغلب معتزله از آن دسته‌اند و دیگری قائلان به امر بین الامرین که عموم متکلمان شیعه و حکیمان مسلمان از آن جمله‌اند. دسته‌ی اخیر خود در تفسیر امر بین الامرین متفق القول نیستند، لذا در این جا نیز چند نظر قابل تمیز است که در جای خود بدان اشاره می‌شود.
نظریه‌ی جبر
اصل اساسی این مذهب این است که آثار و افعالی که در ظاهر از اشیا و آدمیان صادر می‌شود، در واقع، بدون دخالت و وساطت آنها از جانب خداوند صادر می‌شود و در جهان هستی هیچ مؤثری جز ذات مقدس خداوند نیست. پاره‌ای از اشاعره که این مذهب را اختیار کرده‌اند، برآن‌اند که جواهر و اعراض عالم و آثار و افعال آنها بدون واسطه و بی آن که بین آنها رابطه‌ی علی باشد، مستند به خداوندند و هیچ چیز دیگری در تحقق آنها دخالت ندارد و توهم نسبت علیت از نحوه‌ی اراده‌ی خداوند به وجود اشیا برخاسته است، زیرا عادت خداوند بر این قرار گرفته که آثار و افعال را پس از ایجاد اشیا و اشخاص به وجود آورد؛ برای مثال عادت او بر این جاری شده است که حرارت آتش را پس از تحقق آن ایجاد نماید. (5) پاره‌ای از آنها تصریح کرده‌اند که حتی علم به مقدمات قیاس هیچ نسبت ضروریی با علم به نتیجه ندارد، بلکه عادت خداوند بر این جاری شده است که پس از تحصل علم به مقدمات، علم به نتیجه را در ذهن عاقل ایجاد نماید، به طوری که اگر این جریان عادت نبود ممکن بود که علم به مقدمات حاصل شود، ولی علم به نتیجه تحصل نیابد.دلایل طرفداران این نظریه
اصحاب مذهب جبر هر یک دلایل عقلی و نقلی عدیده‌ای در اثبات نظریه خویش اقامه کرده‌اند که پاره‌ای از دلایل عقلی آنان بدین شرح است:1- علم پیشین خداوند به افعال آدمی
یکی از دلایل اهل جبر این است که به اتفاق هر دو گروه خداوند با علم ازلی خود می‌داند که آدمی چه کارهایی انجام می‌دهد. حال اگر ممکن باشد که آدمی کاری غیر از آن انجام دهد، علم خدای تعالی به جهل تبدیل می‌شود و لذا آدمی بالضروره همان را انجام می‌دهد که خدا از پیش می‌داند و بدین‌سان، اختیار او منتفی است. (6) در رباعیی که منسوب به خیام است این معنا به وجهی نیکو بیان شده است:من می‌خورم و هر که چو من اهل بود *** می خوردن من به نزد او سهل بود
می خوردن من حق ز ازل می‌دانست *** گر می نخورم علم خدا جهل بود (7)
رد دلیل علم پیشین
دلیل مزبور فقط این نکته را اثبات می‌کند که جریان تحقق وقایع عالم و از آن جمله افعال آدمیان به همان گونه خواهد بود که علم عنایی و ازلی الهی آن را اقتضا می‌کند، لذا ممکن نیست که حوادث عالم خلاف علم پیشین الهی واقع شود، ولی این دلیل فقط می‌تواند مدّعای اهل تفویض را باطل کند بی آن که نظریه‌ی جبر را اثبات نماید. به عبارت دیگر، این دلیل چیزی را اثبات می‌کند که اعم از مدّعای اهل جبر است و آن امتناع تخلف حوادث عالم از علم پیشین الهی است. اما مدّعای اهل جبر را ثابت نمی‌کند به دلیل این که علم پیشین خداوند گرچه در رأس سلسله‌ی علل صدور فعل از آدمی قرار دارد، اقتضایش این است که فعل آدمی با قدرت و اختیار خودش انجام پذیرد، زیرا قدرت و اختیار آدمی نیز در سلسله‌ی علل آن فعل قرار دارند. (8)2- اصالت موجبیت و جبر
به موجب قاعده‌ی «الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد»، وجود هر ممکنی موجب به ایجاب واجب تعالی است و افعال و آثار آدمی نیز از جمله‌ی ممکنات است. پس همهی افعال آدمی مستند و موجب به ایجاب و اراده‌ی ازلی حق تعالی است و لذا اسناد افعال آدمی به قدرت و اراده‌ی خودش نارواست، چرا که او در انجام دادن فعلی خود مجبور است.3 - موجب بودن اراده‌ی آدمی
دلیل دیگر جبری مذهبان این است که قدرت و اراده‌ی آدمی نمی‌تواند فعل او باشد زیرا اگر قدرت و اراده فعلی آدمی باشد و او به حسب قدرت و اراده فاعل باشد، در ایجاد قدرت و اراده‌ی خود به قدرت و اراده‌ی دیگری محتاج خواهد بود، بدین سان دور یا تسلسل لازم می‌آید و این هر دو محال است. حال چون قدرت و اراده‌ی آدمی فعل او نیست، هرگاه که قدرت و اراده در او آفریده شود، صدور فعل از او ضروری و واجب می‌شود و هرگاه که قدرت و اراده در او آفریده نشود محال است که فعل از او صادر شود. پس او خودش فی نفسه هیچ اختیاری ندارد. (9)رد دلیل‌های دوم و سوم
این دو دلیل نیز فقط مدّعای تفویض را ابطال می‌کند بی آن که نظریه‌ی اختیار را رد کند، نه تنها چیزی که با این دو دلیل اثبات می‌شود این است که آدمی فاعلی مستقل نیست و قدرت و اراده‌ی او معلول غیر است. این نکته مقبول حکیمان معتقد به اختیار هم هست و آنها در عین قبول این سخن برآن‌اند که قدرت و اراده آدمی که همچون ذات خود او یکی از حلقه‌های سلسله علی و معلولی جهان است، به منزله‌ی علت قریب فعل آدمی جملگی به واجب الوجود منتهی می‌شود. با این وصف، اراده و اختیار آدمی در طول اراده و اختیار واجب تعالی است و نه در عرض آن و اراده‌ی واجب به این تعلق گرفته که فعل آدمی با قدرت و اراده و اختیار او تحقق پذیرد، لذا گرچه این سخن درست است که اختیار و اراده‌ی آدمی، اختیاری و ارادی نیست و انسان مجبور است که مختار باشد، ولی این اثبات اختیار آدمی است و نه نفی آن.4- تقدیر خداوند
دلیل دیگر اهل جبر این است که اگر خداوند مقدر کرده باشد که آدمی کاری را انجام دهد قطعاً آن کار واقع خواهد شد و اگر مقدر کرده باشد که کاری را انجام ندهد، محال است که آن کار واقع شود. پس سعی و تلاش آدمی هیچ تأثیری ندارد و همهی امور به خواست و اراده‌ی خداوند است. (10)رد دلیل تقدیر
این معنا از تقدیر که مبنای این دلیل واقع شده عقیده‌ای خرافی و بی دلیل است. در این نظریه فرض شده است که اراده و فعل خداوند گزافی است و او، تعالی شأنه، بی هیچ واسطه و بی هیچ دلیلی هر کاری که بخواهد انجام می‌دهد و همهی این تحولات و تغییراتی که در جهان رخ می‌دهد، بی آنکه هیچ تأثیر و تأثر و رابطه‌ی علی و معلولیی با هم داشته باشند، مستند به اراده‌ی بی واسطه‌ی خداوند هستند. بطلان این نظر مبرهن است و حکیمان ما دلایلی بر ابطال آن اقامه کرده‌اند که از آن جمله دو برهانی است که در پی می‌آید. اما تقدیر به معنای دیگری مقبول حکیمان مسلمان واقع شده که به آن معنا منافی اختیار آدمی نیست. چه طبق آن رأی فعل اختیاری آدمی با وصف اختیاری بودن آن از سوی واجب تعالی مقدّر شده و اختیاری بودن آن از ویژگی‌های تقدیر آن است؛ یعنی اگر فعل اختیاری آدمی نه به طور اختیاری، بلکه به طور جبری تحقق یابد، تقدیر خداوند تخلف یافته است. (11)5- عدم علم به جزئیات افعال
اگر آدمی خالق افعال خویش باشد باید به جزئیات افعال خود آگاه باشد، در حالی که چنین نیست؛ یعنی بسیاری از آدمیان کارهایی انجام می‌دهند و در عین حال، از جزئیات آن کارها آگاه نیستند. (12)رد دلیل علم به جزئیات
پیش فرض این دلیل این است که ایجاد فعل مستلزم علم تفصیلی به جزئیات فعل است، در حالی که این پیش فرض به طور کلی صادق نیست؛ یعنی چنین نیست که ایجاد هر فعلی مستلزم علم تفصیلی به آن فعل باشد؛ برای مثال عوامل طبیعی مانند آب و آتش به جزئیات افعال خویش آگاه نیستند. بله، اگر فاعلی قصد انجام دادن فعلی داشته باشد به تناسب قصد خود، از آن فعل آگاه خواهد بود؛ یعنی اگر به طور اجمال قصد انجام دادن آن کار را بکند، علم اجمالی به آن کار دارد و اگر به طور تفصیلی قصد آن کار را بکند، علم او به آن فعل تفصیلی خواهد بود و مراد از تفصیلی نیز هرگز علم به جمیع ابعاد و زوایای آن فعل نیست، چه چنین علمی به بشر داده نشده است، لذا به قول خواجه در تجرید الاعتقاد «ایجاد مستلزم علم نیست مگر آن که با قصد همراه باشد و در آن صورت نیز علم اجمالی کافی است.» (13)رد نظریه‌ی جبر
حکیمان مسلمان و پاره‌ای از متکلمان شیعی براهینی در ابطال این نظریه اقامه کرده‌اند که متقن‌ترین آنها دو برهان زیر است:برهان اول
صدور اشیا و آثار و افعال آنها بدون واسطه از واجب الوجود موجب تحصل تغییر و اراده‌های متجدد در ذات اوست، زیرا پاره‌ای از موجودات همچون حرکت و زمان و تکلم، متصرم و متجددند و هر جزئی از آنها در پی حدوث جزء دیگر حادث می‌شود و هر آن در تغییر و تصرم‌اند و به طور دفعی ایجاد نمی‌شوند. بی تردید، در ذات فاعل بی واسطه‌ی این امور تبدّل و تجدّد رخ می‌دهد و اگر فاعل آنها مختار باشد باید در ذاتش اراده‌ی متجدّد مترتب تحصل یابد، زیرا فاعل مختار در فعلی که مرکب از اجزای مترتب است باید نخست جزء اولش را اراده و ایجاد نماید تا نوبت به جزء دوم برسد و با اراده‌ی دیگر جزء دوم را ایجاد کند و همین طور تا آخر. بدین سان، اگر از خداوند به طور بی واسطه افعال متصرّم متجدّد صادر شود، لازم می‌آید که ذاتش متغیر و محلی اراده‌های متجدد باشد و تالی باطل است، زیرا مستلزم آن است که ذات واجب الوجود مرکب از قوه و فعل باشد (14) و هر چه مرکب از قوه و فعل باشد، ممکن الوجود است.برهان دوم
اگر همهی اشیا و آثار و افعال بی واسطه از واجب الوجود صادر شود و هیچ‌گونه نسبت علی بین آنها برقرار نباشد، لازم می‌آید که همهی آنها قدیم و در عرض یکدیگر صادر شده باشند. چه واجب الوجود ازلی و قدیم است و در جای خود ثابت شده است که معلول علت ازلی و قدیم، ازلی و قدیم است. به علاوه، فیض واجب الوجود عام است و نسبت ویژه‌ای با هیچ شیئی ندارد، زیرا توهم نسبت خاص یا از طرف علم اوست که به پاره‌ای از اشیا تعلق می‌گیرد و به پاره‌ای دیگر تعلق نمی‌گیرد و یا از طرف قدرت اوست که شامل برخی می‌شود و شامل برخی نمی‌شود و یا از طرف کرم و عنایت اوست که به بعضی می‌رسد و به بعضی نمی‌رسد. در جای خود ثابت شده است که قدرت و علم و کرم خداوند شامل جمیع ممکنات است و ضعف و جهل و بخل از طرف او ممتنع است. به علاوه، اگر نسبت خاص از طرف علم یا قدرت یا کرم او باشد، چیزهایی که در ازل متعلق علم و قدرت و کرم او واقع نشده‌اند، نباید تا ابد ایجاد شوند. بنابراین، یا باید همهی موجودات، حتی اشیای متصرم و متجدد قدیم و در عرض هم باشند و یا جهات تقدم و تأخر برخی آنها نسبت به برخی دیگر از جانب قابلیت اشیا و ترتب وجود بعضی بر بعضی و دوری و نزدیکی آنها نسبت به فیض عام واجب تعالی باشد. بطلان فرض اول روشن است و فرض دوم نیز مبطل اسناد بی واسطه‌ی همهی اشیا و آثار و افعال به ذات واجب تعالی است.نظریه‌ی تفویض
در برابر نظریه‌ی جبر پاره‌ای از معتقدان به اختیار، نظریه ی تفویض را قول حق پنداشته‌اند که بر طبق آن افعال اختیاری آدمی آفریده‌ی خود اوست و واجب تعالی را هیچ تأثیری در آن نیست، جز آنکه آدمی را بر انجام آن افعال توانا ساخته و قوا و اعضا و اسباب لازم برای فعال را در او آفریده تا او با اختیار خویش به انجام دادن فعل یا ترک آن بپردازد، لذا آدمی می‌تواند فعلی را انجام دهد ولو آن که خدا آن را اراده نکرده باشد و یا فعلی را ترک کند، هر چند خداوند آن را اراده کرده باشد. بدین سان، حق تعالی در فعلی اختیاری انسان هیچ نقشی ندارد.این نظریه درست در مقابل نظریه‌ی جبر قرار دارد، زیرا اگر در نظریه‌ی جبر آدمی هیچ نقشی در انتخاب افعال خود ندارد و تمام آثار و افعال او مستند به اراده و مشیت واجب تعالی است. در این نظریه آدمی از نهایت آزادی و حق انتخاب بهره‌مند است و افعالش کاملاً وابسته به اراده و خواست خویش است، و هر چند آدمی در حدوث خویش محتاج خداوند بوده است حق تعالی او را در انتخاب افعالش اعم از نیک یا بد به خود واگذار کرده و اینک حیطه‌ی افعال آدمی خارج از قلمرو اراده و آفرینش الحال خداوند است.
بنا به گزارش شهرستانی واصل بن عطا از بزرگان معتزله، بر آن بود که: «خالق هستی حکیم و عادل است و اسناد شر و ظلم به او جایز نیست و نیز جایز نیست که خداوند از بندگانش چیزی طلب کند که خلاف آن را اراده کرده باشد یا آنان را مجبور به اتیان فعلی نماید و سپس به جرم اتیان آن فعلی آنان را به کیفر رساند. بنابراین، بنده است که فاعل خیر و شر، ایمان و کفر، طاعت و معصیت است و او نسبت به کارهای خود کیفر می‌بیند و خداوند به او توانایی اتیان افعالش را داده است». (15)
قاضی عبدالجبار معتزلی پس از بیان یکی از دلایلی نظریه‌ی تفویض می‌گوید: تحقق افعال آدمی براساس انگیزه‌ها و خواسته‌های او دلیل بر این است که افعال آدمی، به او اختصاص دارد و از جانب او حادث می‌شوند». (16)
دلایل طرفداران این نظریه
اهل تفویض نیز در برابر جبری مذهبان به دلایلی عقلی و نقلی متمسک شده‌اند که عموم آنها در نفی جبر و اثبات اختیار است و به طور خاص تفویض را اثبات نمی‌کنند، گویی این عده از متفکران اختیار را فقط در چارچوب تفویض تصور کرده‌اند و راه دیگری نمی‌شناخته‌اند. باری، پاره‌ای از ادله‌ی عقلی آنها بدین شرح است:1- وابستگی افعال انسان به اراده‌ی او
اهم افعال آدمی وابسته به اراده و انگیزه‌ی اوست به گونه‌ای که اگر انگیزه‌ی لازم برای تحقق فعلی در آدمی پدید آید و او آن فعل را اراده کند، آن فعل تحقق می‌یابد و در غیر این صورت محقق نمی‌شود. بنابراین، از آنجا که افعال آدمی به اراده و خواست او بستگی دارد، می‌توان نتیجه گرفت که آدمی پدید آورنده‌ی افعال خویش است، چه اگر او پدید آورنده‌ی افعال خود نبود، خواست و اراده‌ی او در تحقق آنها هیچ اثری نداشت، همان طور که اراده و خواست زید در افعال عمرو هیچ اثری ندارد. (17)2- تعارض تکالیف و جبر
بی تردید، خداوند آدمی را مکلف به اتیان اوامر و ترک نواهی شرعی کرده است. اگر افعال مکلف از جانب خودش نمی‌بود با افعالی که از اشخاص دیگر صادر می‌شود یکسان بود و همان طور که آدمی نسبت به افعال دیگران مکلف نیست نسبت به افعال خود نیز تکلیفی نمی‌داشت. بنابراین، اصل مکلف بودن آدمی در برابر اوامر و نواهی الهی حجت بر این است که آدمی خود پدیدآورنده‌ی فعال خویش است. (18)3- صحت تحسین و تقبیح آدمی برای کارهایش
این نکته نیز مسلم است که نیک و بد دو گونه است: اکتسابی و تکوینی. نیک و بدی که به افعال آدمی تعلق می‌گیرد کسبی است و اختلاف بارزی با نیکی (زیبایی) و بدی (زشتی) ای دارد که از اوصاف تکوینی است. ما معمولاً نیکوکاران را به دلیل کارهای نیکشان تحسین و بدکاران را به دلیل کارهای بدشان تقبیح می‌کنیم، ولی هرگز تحسین زیبارویان و تقبیح زشت‌رویان را به دلیل این دو وصف تکوینی روا نمی‌دانیم. خلاصه آن که ما میان اوصاف تکوینی و افعال اضطراری از یک طرف و اوصاف اکتسابی و افعال اختیاری از طرف دیگر، از حیث روا بودن ستایش و نکوهش فرق می‌گذاریم و اساس این فرق‌گذاری چیزی جز این نیست که دسته‌ی نخست خارج از حدود اراده و توانایی آدمی و دسته‌ی دوم در حیطه‌ی اراده و توانایی اوست. (19)4- حق متعال فاعل افعال قبیح نیست
یکی از دلایل کلامی معتزله این است که پاره‌ای از افعال آدمی قبیح و پاره‌ای دیگر حسن است. حال اگر جمیع افعال آدمی را به واجب تعالی نسبت دهیم لازم می‌آید که او، تعالی شأنه، مرتکب افعال قبیح شده باشد و حال آنکه ارتکاب قبایح برخلاف حکمت است. (20)نقد و بررسی
همهی این دلایل یک نکته را اثبات می‌کند و آن تأثیر اراده و قدرت و اختیار آدمی در افعال اوست. به عبارت دیگر، این دلایل فقط مختار بودن آدمی را اثبات می‌کند، لذا معتزله با اقامه‌ی این دلایل به واقع نادرستی نظریه‌ی جبر را که مذهب مخالفان فکری آنها بوده است، مبرهن و نظریه‌ی اختیار را که اعم از نظریه‌ی تفویض است، اثبات کرده‌اند، ولی هیچ یک از این دلایل، تفویض را که واگذاری آدمی به خود و استقلال وجودی او در آفرینش افعال و آثار خویش است، اثبات و حتی تأیید نمی‌کند. این دلایل عیناً می‌تواند از طرف اصحاب نظریه‌ی امربین‌الامرین که هم توحید افعالی را قبول دارند و هم اختیار آدمی را، اقامه شود و اختیار آدمی را به ثبوت رساند. باری، اختیار هم با تفویض قابل جمع است و هم با فاعلیت مطلق الهی و توحید افعالی و این دلایل فقط اختیار را اثبات می‌کنند نه تفویض را. گویی مفوِّضه اختیار را با تفویض یکی پنداشته‌اند و یا برای حل مشکل جبر و قول به اختیار جز تفویض چاره‌ای دیگر نیافته‌اند.مبنای فلسفی نظریه تفویض
نظریه‌ی تفویض مستند و متکی به نظریه‌ی معتزله در باب مناط نیازمندی معلول به علت است. به نظر آنها مناط و ملاک نیازمندی معلول به علت یا فعل به فاعل حدوث معلول و فعل است. دلیل این نظر این است که نمی‌توان مناط نیازمندی فعل به فاعل را عدم یا وجود مستمر یک شیء دانست، چه در آن صورت، عدم یا وجود آن شیء مستقل از فاعل، خود به خود استمرار دارد و عدم یا وجود آن از حیطه‌ی قدرت فاعل خارج است. پس مناط نیازمندی معلول و فعل به علت و فاعل، حدوث؛ یعنی مسبوقیت آن به عدم است. (21)نقد و بررسی این مبنا
در برابر این نظر، جمهور حکیمان مسلمان بر آن‌اند که حدوث نمی‌تواند مناط نیازمندی شیء به علت و فاعل باشد، زیرا حدوث عبارت است از مسبوقیت شیء به عدم و این وصف از ملاحظه‌ی تحقق وجود شیء پس از عدم آن انتزاع می‌شود. از طرف دیگر شیء تا وقتی که معدوم است بالضروره معدوم است و از آن پس که به وجود می‌آید بالضروره موجود است. مقدمه‌ی دیگر آن که ضرورت، مناط بی نیازی از علت است؛ یعنی اگر شیء ضروری العدم یا ضروری الوجود باشد مستغنی از علت است. نتیجه آن که حدوث وصفی است که از مسبوقیت وجود شیء به عدم؛ یعنی از ترتب و تعاقب ضرورت وجود بر ضرورت عدم شیء انتزاع می‌شود و چون ضرورت، مناط بی نیازی از علت است نمی‌توان حدوث را مناط نیازمندی به علت دانست. پس ضرورت فقط وقتی رفع می‌شود که ذات شیء صرف نظر از وجود و عدمش لحاظ شود و این مبین آن است که ملاک و مناط نیازمندی شیء به علت همان امکان، یعنی یکسان بودن نسبت ذات آن به وجود و عدم است.دلیل دیگری که حکیمان در این خصوص اقامه کرده‌اند این است که اگر حدوث مناط نیازمندی شیء به علت باشد، تقدم شیء بر نفس لازم می‌آید و تقدّم شیء بر نفس محال است. بنابراین، حدوث هرگز نمی‌تواند در نیازمندی شیء به علت دخیل باشد.
اساس این برهان همان مقدمه‌ی نخست است و توضیح آن این است که حدوث وصفی است که از وجود شیء از آن حیث که مسبوق به عدم است، انتزاع می‌شود، لذا تا چیزی موجود نشود متصف به حدوث نمی‌شود و تا علت شیء را ایجاد نکند شیء موجود نمی‌شود. ایجاد علت نیز متوقف است بر واجب شدن وجود شیء و شیء وقتی واجب می‌شود که علت آن را ایجاب کند. ایجاب علت نیز متوقف است بر احتیاج شیء به علت و احتیاج شیء نیز بر امکان شیء متوقف است، چه اگر وجود شیء ممکن نباشد؛ یعنی واجب الوجود یا ممتنع الوجود باشد، بی نیاز از علت خواهد بود. بدین‌سان، نیاز شیء به علت با چند واسطه متوقف است بر امکان آن. حال اگر نیاز شیء علاوه بر امکان متوقف بر حدوث نیز باشد، لازم می‌آید که وجود شیء چند مرحله مقدم بر خودش باشد. (22)
شایان توجه است که براساس مناط و معیار «امکان» هیچ تفاوتی در نیازمندی شیء به علت در حدوث و بقا وجود ندارد، زیرا اشیای موجود گرچه ضرورت بالغیر دارند در ذات خود همواره ممکن‌اند، لذا مناط احتیاج شیء به علت؛ یعنی امکان، هیچ‌گاه از ممکنات جدایی نمی‌پذیرد. به همین دلیل برای استمرار وجود شیء باید همواره از طرف علت و فاعل افاضه‌ی وجود شود. (23)
دلایل رد نظریه‌ی تفویض
حکیمان مسلمان در ابطال این نظریه دلایلی اقامه کرده‌اند که پاره‌ای از آنها بدین شرح است:دلیل اول:
نظریه‌ی تفویض مستلزم تعدد واجب الوجود است و ادله‌ی توحید مبطل تالی است، پس مقدّم هم باطل است، زیرا استقلال در ایجاد مستلزم استقلال در وجود است، چه علتِ مستقل موجودی است که جمیع راه‌های عدم معلول را می‌بندد که یکی از آنها عدم معلول به سبب عدم علت آن است. پس علت مستقل آن است که عدم خود را نیز مرتفع کند و این ممکن نیست، مگر آن که واجب الوجود باشد، چه اگر ممکن الوجود باشد باید موجد ذات خود هم باشد و این مستلزم تناقض است. به عبارت دیگر، خروج ممکن از حد امکان متوقف بر حصول علت تامه‌ی اوست؛ یعنی باید مقتضی موجود و موانع معدوم شود تا او تحقق یابد. پس علت مستقلِ فعل و معلول ممکن الوجود باید موجد مقتضی و رافع موانع آن باشد وگرنه در ایجاد آن فعل دارای شریک است و روشن است که یکی از مبادی وجود ممکن وجود علت است. پس علت مستقل یا باید واجب الوجود باشد و یا خود را ایجاد کند.دلیل دوم:
در حکمت الهی بیان شده است که واجب الوجود عالم مطلق است و هیچ چیز از حیطه‌ی علم او بیرون نیست و نیز بیان شده است که علم او فعلی و عین اراده‌ی ازلی است که علت تحقق تمام اشیاست. بنابراین، اسناد افعال و آثار اشیا به طور مستقل به اشیا مستلزم عدم تعلق علم فعلی واجب تعالی به افعال و آثار اشیا و جهل او به پاره‌ای از امور است، (سبحانه و تعالی). ممکن است توهم شود که لازمه‌ی این سخن جبر است و حال آن که اسناد افعال و آثار اشیا به علم فعلی واجب تعالی منافاتی با اسناد آنها به ذات و اراده‌ی خود اشیا ندارد و فقط استقلال آنان را نفی می‌کند.دلیل سوم:
اگر موجودات در افعال و آثار خویش مستقل باشند و حق تعالی در افعال و آثار آنان تأثیری نداشته باشد، لازم می‌آید که قدرت واجب تعالی محدود به پاره‌ای از ممکنات؛ یعنی ذات آنها باشد. این سخن باطل است، زیرا تمام ممکنات مجعول‌اند و هیچ یک از آنها، چه ذوات و چه افعال مستثنا نیستند؛ چه مناط مجعولیت امکان است که آن هم شامل هر موجودی غیر از واجب الوجود بالذات است. پس هیچ موجودی جز واجب الوجود بالذات در افعال و آثار خویش مستقل نیست.نظریه‌ی امر بین الامرین
نظریه‌ی امر بین الامرین که مأثور از ائمه شیعه (علیهم السلام) و مقبول حکیمان مسلمان است، به چند گونه بیان شده که برحسب تفاوت اتقان مبادی آنها در قوت و ضعف مختلف‌اند. پاره‌ای از متکلمان که تبحر در امور عقلی نداشته‌اند آن را به گونه‌ای تقریر کرده‌اند که با تحلیل عقلی به نظریه‌ی تفویض فرو کاسته می‌شود. تقریر کامل‌تر این نظریه از آن حکیمان پیش از صدرالمتألهین است که با تقریر صدرا و اتباع وی اختلاف اصولی ندارد، جز آنکه حکیمان مشاء در باب علیت «امکان ذاتی» را مناط احتیاج شیء به علت می‌دانستند و صدرا توضیح داد که «امکان فقری» مناط احتیاج شیء به علت است و ممکن عین فقر و نیاز و ربط و تعلق به واجب تعالی است و هیچ‌گونه استقلالی از خود ندارد. لذا چنین نیست که ماهیت ممکن چیزی باشد که متساوی النسبه بین وجود و عدم ایستاده باشد و واجب تعالی به او وجود عطا کرده باشد. ماهیت نه پیش از جعل وجود و نه پس از آن هیچ بهره‌ای از تحقق و تحضل ندارد و به قول صدرا بوی وجود هم به مشامش نرسیده است و فقط به تبع وجود و به طور بالعرض است که تحقق می‌یابد. این خود به گونه‌ای از ثمرات کاوش و بحث در مسئله‌ی وجود بود که در حکمت مشاء و اشراق این مسئله به طور روشن و متمایز ترسیم و طرح نشده بود، به گونه‌ای که شقوق مختلف بحث از هم تفکیک شده و طرفین یکی از آنها را انتخاب کرده باشند. باری، صدرا با طرح بحث اصالت وجود دست کم بر این مسئله و نیز بر بسیاری دیگر از مسائل پرتوی افکند که نتیجه‌ی آن روشن شدن پاره‌ای از ابهاماتی است که در آرای حکیمان قبل از وی مشهود است. به هر حال، با توجه به مجالی اندک این مقاله از بیان تقریر حکیمان مشاء و بیان اشکالات و ابهامات و نقد و نظر در مبادی فلسفی نظریه‌ی آنان درمی‌گذریم و نظریه‌ی مورد قبول اصحاب حکمت متعالیه را در این خصوص تقریر می‌کنیم.این نظریه مبین آن است که اسناد افعال و آثار اشیا به خود آنها، اسنادی حقیقی است، ولی نه آن‌گونه که اهل تفویض پنداشته‌اند و در عین حال، اسناد آنها به واجب الوجود، اسنادی حقیقی است، باز هم نه آن گونه که اشاعره گفته‌اند. البته افعال و آثار شیء درست از همان حیث به شیء، که علت بی واسطه‌ی آن‌هاست، منسوب‌اند که به حق تعالی که علة العلل آن‌هاست. برای تبیین این نظریه اشاره‌ای به پاره‌ای از مبادی آن مفید است و آنها عبارتند از:
1- مجعول حقیقی وجود است و ماهیات که حدود موجودات و مفاهیمی انتزاعی و اعتباری هستند وجود بالعرض دارند.
2- امکان در بحث مناط نیاز شیء به علت «امکان فقری» است و آن غیر از «امکان ذاتی» ای است که مشائیان در مبحث ماهیت بیان کرده‌اند چه امکان در مبحث ماهیت عبارت است از یکسان بودن نسبت ماهیت شیء به وجود و عدم و این معنا در خصوص موجودات معقول نیست.
از این او اصل نتیجه می‌شود که فعل آدمی هم چون فعل سایر موجودات بی واسطه آفریده‌ی اوست و با واسطه آفریده‌ی خداست. توضیح آن که خداوند تعالی علةالعلل و علت به معنای مُعطی وجود است و بر ایجاد همهی اشیا و افعال تواناست، جز آنکه آنها در پذیرش هستی متفاوت‌اند؛ یعنی پاره‌ای از آنها باید پس از پاره‌ای دیگر به وجود آیند، مانند شیء مرکب که بعد از شیء بسیط به وجود می‌آید. بنابراین، پاره‌ای از اشیا بی واسطه از او صادر می‌شوند و پاره‌ای دیگر با واسطه، بی آن که خود در ایجاد نیازمند واسطه باشد، زیرا هم واسطه از اوست و هم ذی الواسطه و همهی آنها را طبق علم عنایی خود به نظام احسن به بهترین وجه آفریده است و هر چه جامه‌ی هستی می‌پوشد از او صادر می‌شود و جمله‌ی آنها نیک‌اند و بدی‌ها به طور بالعرض و بالتبع تحصل یافته‌اند نه به طور مستقل و اصیل، زیرا قدرت واجب تعالی بر جمیع ممکنات احاطه دارد و هیچ چیز از حوزه‌ی علم و قدرت و اراده‌ی او بیرون نیست. بنابراین، هدایت و گمراهی، خیر و شر، ایمان و کفر و سایر امور متقابل جملگی به طور بالذات یا بالعرض مستمد از علم و قدرت و اراده و مشیت اویند و افعال و آثار آدمی هم چون افعال و آثار سایر موجودات از جانب او مقدر شده و لذا صدور و تحقق افعال و آثار ما ضروری است، اما با واسطه‌ی عللی هم چون ادراکات، دواعی، بواعث و ارادات و حرکات و سکنات و سایر علل که از نظر ما پنهان‌اند و علم و قدرت و اراده و تأثیر ما خارج. چنانچه همهی این علل و مقتضیات موجود و موانع مرتفع شوند، علت تام تحصل فعل و اثر تحقق می‌یابد و در پی آن وقوع فعل مزبور واجب می‌شود و با تخلف هر یک از آن علل و مقتضیات یا وجود یکی از موانع، وجود و تحصل آن فعل و اثر همچنان ممتنع خواهد بود و از جمله‌ی آن علل و خصوصاً علل نزدیک آن، اراده و خواست و اندیشه‌ی آدمی است که جانب فعل یا ترک آن را اختیار می‌کند. پس افعال آدمی به اختیار اوست در عین آنکه علم عنایی حق تعالی به همهی آنها احاطه دارد. بدین‌سان، وجوب و اضطرار فعلی آدمی منافی امکان و اختیاری بودن آن نیست، چه آن فعل ضروری و واجب نمی‌شود، مگر با اراده و اختیار آدمی و بی تردید قدرت و اختیار و اندیشه و علم و اراده و تحلیل و قوای آدمی جملگی معلول و فعل خداوند هستند نه معلول و فعل مستقل آدمی وگرنه این امور به تسلسل باطل می‌انجامد. چه هر چند آدمی اگر بخواهد انجام می‌دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد، ولی چنین نیست که به طور مستقل انجام بدهد و یا انجام ندهد. دلیل این نکته آن است که اراده‌ی آدمی متعلق اراده‌ی خودش نیست، بلکه متعلق اراده‌ی موجود دیگری است، زیرا اگر متعلق اراده‌ی خودش بود به اراده‌ی دیگری پیش از آن نیازمند بود و این مستلزم تسلسل باطل است.
گذشته از تسلسل، مجموعه‌ی اراده‌های نامحدود آدمی، به گونه‌ای که هیچ اراده‌ای بیرون از آن نباشد، از دو حال خارج نیست: یا تحقق آنها معلول امری بیرون از اراده‌ی آدمی است، یا معلول اراده‌ی آدمی. وجه دوم باطل است، چه، فرض بر این بود که آن مجموعه شامل همهی اراده‌های آدمی است و هیچ اراده‌ای از آن مجموعه خارج نیست. پس تحقق آنها معلول امری خارج از اراده‌ی آدمی است. نتیجه آنکه اراده‌ی آدمی امری مستقل نیست و علل پیشین آن را ایجاب می‌کنند، علالی که در یک سلسله‌ی طولی به علةالعلل و واجب الوجود منتهی می‌شوند. باری، مطابق این نظریه حق تعالی فاعل حقیقی است و فاعل‌های دیگر فاعل مستقل نیستند، چنان که اهل تفویض می‌پنداشتند؛ در عین آنکه نظام علی و معلولی در سلسله‌ی موجودات را انکار نمی‌کنند، چنانکه اشاعره نظام علی و معلولی را گزاف می‌دانستند و توالی و تعاقب آن چه حکیمان آن را علت و معلول می‌دانند، سنت الله و عادت الله می‌گفتند. این نکته را هم بیفزاییم که عرفای ما موقف خاصی در مسئله‌ی جبر و اختیار دارند که با آرای کلامی و فلسفی حکیمان و متکلمان ما تفاوت دارد. خاصه مولوی که در این خصوص بیانات دلکشی دارد که شایان توجه و تأمّل است.
پی‌نوشت‌ها:
1- طبق نظر حکیمانی که قائل به تحقق ماده اولی هستند.
2- نظریه‌ی علل چهارگانه را حکیمان مسلمان و به تبع آنها حکیمان مسیحی از ارسطو تلقی کرده‌اند، ولی همان طور که خانم نوسبام اظهار کرده است این نظریه مورد سوء فهم مترجمان و شارحان آثار ارسطو واقع شده است، زیرا نظریه‌ی علل چهارگانه در حقیقت، چهار قسم «تبیین» است؛ یعنی چهار نوع پاسخ که با به علت اینکه» آغاز می‌شود، به سؤال از این که چرا چیزی چنان است که هست یا چرا فلان طور شده است. آنچه موجب این سوء فهم شده است اشتباه در ترجمه و تعبیر واژه‌ی (aitiai) «آیتیای» بوده است که در یونانی هم به معنای «تبیین» و «سبب گویی» و هم به معنای «علت» به کار می‌رفته است. در حالی که واژه‌ی علت به متداول‌ترین معنا حاکی از طریق خاصی است که چیزی بتواند وقوع چیز دیگری را تبیین کند؛ یعنی به همان طریقی که ارسطو صفت «فاعلی» را برای «آیتیون» به کار می‌برد. گذشتگان چون این واژه‌ها را در برابر هر چهار قسم پاسخ به سؤال «چرا» به کار برده‌اند، هر چهار الگوی تبیین یا توضیح ارسطو را مانند علت فاعلی گرفته‌اند و این کار به سوء تعبیرهای فاجعه بار انجامیده است. ارسطو در واقع، می‌خواهد بیابد که از چند راه می‌توان ماهیت یک شیء را تبیین کرد و سپس با بررسی الگوهای تبیینی متداول در زبان، چهار قسم الگوی تبیین می‌یابد.
الگوی نخست آن است که به آن «علت مادی» می‌گویند: «چیزی را تبیین کننده‌ی چیز دیگر می‌گویند که به عنوان مقوم پایدار بماند و دومی از آن به وجود بیاید چنان که مفرغ تعیین کننده مجسمه است» طبیعت، 23-25 b 194. نظر ارسطو معطوف به وضعی است که اگر از کسی بپرسند: «چرا این مجسمه چنین است که هست؟» پاسخ بدهد: «برای این که (یا به علت اینکه) از مفرغ ساخته شده است».
در الگوی دوم تبیین که آن را «علت صوری» می‌گویند و ارسطو آن را «بیان ماهیت» و «جوهر» و «تعریف» می‌نامد، سؤال از این است که مثلاً چرا انسان چنین است که هست و پاسخ می‌گویند: برای این که (یا به علت اینکه) دارای فلان ساختار است. ارسطو تصریح می‌کند که مقصودش از «صورت» شکل و شمایل ظاهری نیست، بلکه ساختاری است که هر چیزی به واسطه‌ی آن وظایف یا کارکردی را که خصلت آن نوع است انجام می‌دهد.
در الگوی سوم تبیین که «علت فاعلی» خوانده می‌شود، منظور ارسطو وضعیتی است که در آن برای تبیین این که چرا حادثه‌ای واقع شده یا چیزی چنان است که هست، از حادثه یا فاعل دیگری سخن به میان می‌آید که مولد آن حادثه یا شیء است.
سرانجام آخرین الگو تبیین بر مبنای غایت است. این نوع تبیین در جایی است که شیء یا حادثه تبیین خواه به طرف غایت یا مقصدی در حرکت است. از آثار ارسطو چنین برمی‌آید که این نوع تبیین را فقط در مورد موجودات زنده به کار برده است. ارسطو حتی تصریح می‌کند که خسوف یا کسوف «به خاطر» چیزی روی نمی‌دهد و قابل تبیین غایی نیست. برای توضیح بیش تر ر.ک: ارسطو و فلاسفه‌ی بزرگ هر دو ترجمه‌ی عزت الله فولادوند.
3- شهرستانی که خود اهل «کسب» است، در ملل و نحل اهل جبر را به دو دسته‌ی جبریه‌ی خالص و جبریه‌ی متوسط تقسیم می‌کند و اهل کسب را از جرگه‌ی جبر خارج می‌داند. ملل و نحل، ص 79.
4- ر.ک: محمد عبدالکریم شهرستانی، ملل و نحل، به کوشش محمد بن فتح الله بدران، ص 89؛ عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ترجمه‌ی حسین صابری، ج 1، ص 602-603؛ هری اوستدین ولفسن، فلسفه‌ی علم کلام، ترجمه‌ی احمد آرام، فصل هشتم؛ ماجرای فکر فلسفی در اسلام، ج 1، ص 276-284 و سایر کتب کلامی.
5- ابوحامد غزالی، تهافت الفلاسفة، ترجمه علی اصغر حلبی، ص 236-238؛ الحکمة المتعالیة، ج6، ص 370-371؛ علامه طباطبائی، نهایة الحکمة، ترجمه‌ی صدی تدین، ص 304.
6- سعدالدین تفتازانی شرح المقاصد، تحقیق و تعلیق عبدالرحمن عمید، ج 4، ص 232؛ قاضی عضدالدین ایجی، شرح المواقف، با شرح میر سید شریف جرجانی، ج 8، ص 155.
7- گویند که خواجه‌ی طوسی در پاسخ خیام گفته است:
این نکته نگوید آن که او اهل بود *** زیرا که جواب شبهه‌اش سهل بود
علم ازلی علت عصیان کردن *** نزد عقلا زغایت جهل بود
خواجه در تجرید الاعتقاد نیز همین نظر را ابراز و به تصریح اظهار کرده است که «والعلم تابع»؛ یعنی علم حق تعالی تابع وجود معلوم (در این جا افعال آدمی) است و نمی‌تواند در شمار علل آن درآید، ولی این پاسخ موافق با مبانی حکمت نیست، چه از نظر حکیمان مسلمان علم حق تعالی همچون علم آدمی انفعالی و مأخوذ از شیء خارجی و تابع معلوم نیست، تا در پاسخ گفته شود که علم علت وجود معلوم در خارج نیست، چون تابع وجود آن است، بلکه علم او فعلی است و او با علم عنایی خود که عین اراده و رضا و ابتهاج ذاتش به ذات خود که مستلزم علم و اراده و رضا و ابتهاج به آثارش است، عالم به جمیع اشیاست و چنین علمی علت تحقق جمیع موجودات از آغاز تا پایان است. بنابراین، جواب آن مشکل را باید به گونه‌ای دیگر داد.
8- الحکمة المتعالیة، ج6، ص 385؛ نهایة الحکمة، ص 267-268.
9- المباحث المشرقه، ج 2، ص 517.
10- شرح المواقف، ج 8، ص156.
11- الحكمة المتعالیة، ج 6، ص 385؛ نهایة الحکمة، ص 268.
12- رازی، فخرالدین اربعین، ص 228-233؛ شرح المقاصد، ج 4، ص 228-229.
13- کشف المراد، ص309.
14- دلیل این تلازم آن است که اگر در موجودی اراده‌ها یا اوصاف دیگری حادث شود، بی تردید در مرتبه‌ی ذات فاقد آن اراده‌ها و اوصاف دیگر بوده است و سپس به تدریج واجد آنها شده است.
15- ملل و نحل، ج 1-2، ص 51.
16- قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص 345.
17- همان، ص 366-367.
18- المحیط بالتکلیف، ص 347.
19- شرح الاصول الخمسة، ص 322.
20- نهایة الحکمة، ص 267؛ شرح الاصول الخمسة، ص 358.
21- شرح الاصول الخمسة، ص 342.
22- شرح المنظومه، ج 3 ص 268؛ لمعات الهیه، ص 17؛ نهایة الحکمة، ص 57.
23- نهایة الحکمة، ص 59.
تیلور، ریچارد؛ (1379)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول
