نظم طبیعت در عوالم دینی مختلف

نویسنده: سیدحسین نصر
مترجم: دكتر انشاءالله رحمتی

در پرتو این تحلیل، تفاوت در جایگاه نظم طبیعت هم به معنای قلمرو طبیعی و هم به معنای نظم حاكم بر آن قلمرو در ادیان مختلف را، بهتر می‌توان فهمید. البته، همه‌ی ادیان ضرورتاً باید قلمروی طبیعی نیز داشته باشند و اهمیت آن را در تعالیم و آداب و اعمال خویش نشان دهند. ولی معنای دینی نظم طبیعت، نقش معنوی آن در حیات بشر و وظیفه‌ی نجات بخشانه‌اش به هیچ وجه در همه‌ی ادیان یكسان نیست. چیزی كه اهمیت دارد نه فقط تلاش برای فهم معنای نظم طبیعت در ارتباط با ساختار مبنایی هر دین بلكه درك و فهم اهمیت [=مفاد] نظم طبیعت در تحول تاریخی یك دین خاص مانند مسیحیت نیز هست؛ مسیحیت كه برای تحقیق كنونی اهمیت ویژه‌ای دارد و دلیل آن نیز دقیقاً رابطه‌ی مخصوص این دین با جهان بینی است كه در مقام نفی و انكار هرگونه مفاد دینی نظم طبیعت برآمده است. بدون توجه به این عامل اخیر، هرگز نمی‌توان دریافت كه چرا مسیحیت، كه به حلول كلمه‌ی الهی در قالب جسم و در توالی زمانی- مكانی اعتقاد دارد، باید در بخش اخیر تاریخ خود عالم طبیعت را تسلیم یك جهان بینی كاملاً غیردینی كند، بی‌آن‌كه بسیاری از اندیشمندان برجسته‌اش به این تخطی از الهیات مسیحی اولیه كه لازمه‌ی این نوع تسلیم كیهان [به یك جهان بینی غیردینی] است، اصولاً اهتمامی نشان دهند.
حال، پیش از پرداختن به تحقیقی تطبیقی درباره‌ی رابطه‌ی میان دین و نظم طبیعت در سنت‌های مختلف، به اختصار این تفاوت‌ها را موردتوجه قرار می‌دهیم و در بحث از این تفاوت‌ها، توجه خود را به ادیان زنده‌ای محدود می‌كنیم كه دیدگاهشان درباره‌ی این موضوع، اهمیتی حیاتی در بحران زیست محیطی كنونی دارد. (1) یك راه برای فرق گذاشتن میان دیدگاه‌های ادیان مختلف درباره‌ی نظم طبیعت، بازگشت به رویكردهای آنها در خصوص ماهیت زمان و صیرورت است. ادیان ابتدایی شامل خانواده‌‌ی شمنی سیبریایی الاصل با شعبه و شاخه‌های بعدی آن در ژاپن و قاره‌ی امریكا كه گاهی از آن به ادیان «بومی» تعبیر شده است و هنوز به رغم جابجایی و انهدام مردمان بومی در طی چند قرن گذشته پس از گسترش [سلطه‌ی] اروپا بر كره ارض باقی است- اساساً در مكان و نه در زمان كه به صورت یك خَدَنگ متحرك تصور شده است، به سر می‌برند. در نظر آنان عالم صیرورت و زمان، خود را بسان پدیده‌ای دَوری عیان می‌سازد و حركتی خطی كه نیازمند به نجات یافتن به معنای مسیحی كلمه باشد، برای تاریخ موجود نیست. طبیعت بالاتر از همه خود را از طریق ضرب آهنگ‌هایش و چیزی كه از آن به «بازگشت ابدی» (2) تعبیر شده است، عیان می‌سازد.
در این قبیل ادیان، طبیعت نه فقط رمز واقعیات روحانی، بلكه اصولاً همان واقعیات است، آن هم نه از طریق نوعی فروكاستن ذوات روحانی به صورت‌های مادی بلكه از طریق نوعی وحدت درونی میان رمز و مرموز در نظر كسانی كه در آن دیدگاه فطری سهیم‌اند. از این روی، در این قبیل عوالم، خود طبیعت كلیسای جامع [=معبد] متعالی است. نظم طبیعت همان نظم الهی است و قوانین آن قوانین الهی‌اند بی‌آن‌كه به هیچ معنا نوعی طبیعت گرایی (3) یا جانمندانگاری (4) به معنای موهن این كلمات یا به صورتی كه این دیدگاه‌ها در انحطاط دوران یونانی مآبی در حین نخستین مرحله‌ی گسترش مسیحیت به عالم مدیترانه‌ای، ظاهر شدند، در این میان وجود داشته باشد.
سپس ادیانی مانند ادیان ایرانی و ابراهیمی را داریم كه در آنها هم فرایند صیرورت و هم حركت «خدنگ زمان» هر دو مفادی دینی پیدا می‌كنند و در آنها میان نظم الهی و نظم طبیعت، كه در این صورت بازتاب نظم الهی است، فرق گذاشته می‌شود، زیرا نوعی جدایی وجودی نیز میان رمز و مرموز موجود است كه فقط در ساحت باطنی این ادیان كه طرفدارانش همچنان خدا را در همه جا رؤیت می‌كنند، می‌توان از آن تمایز فراتر رفت. در میان این ادیان، اسلام در عین حال كه در فهم یهودی و مسیحی از مفاد دینی جریان زمان مشترك است، به یك معنا نشانه‌ی بازگشت به دین حنیف است. این بازگشت به یك حالت فطری، به تعبیر قرآن دین الفطرة، در مفهوم اسلامی ادوار نبوت كه حاكی از آهنگ دوری زمان است (5) و در نقش محوری طبیعت در وحی قرآنی، دیده می‌شود. (6)
آئین هندو در این طبقه بندی جایگاه مخصوصی دارد، به این جهت كه از سویی یك دین حنیف است كه به مستقیم‌ترین وجه عالم دینی ایرانی و هندو اروپایی متقدم را منعكس می‌سازد و در عین حال [از سوی دیگر] با مراحل بعدی تاریخ كیهانی كه زمان تاریخی اهمیتی هرچه بیشتر پیدا می‌كند، هماهنگ است. بنابراین مشتمل است بر دیدگاه‌هایی درباره‌ی نظم طبیعت شبیه به دیدگاه‌های ادیان ابتدایی و در عین حال آموزه‌ای مبسوط درباره‌ی ادوار كیهانی دارد كه مبسوط‌تر از آموزه‌ی هر دین دیگری است و در آن آموزه، جدایی تدریجی میان طبیعت و مثال روحانی آن- از طریق همان فرایند صیرورت كه در نهایت به فروپاشی عالم كنونی در پایان این دور كیهانی می‌انجامد- به طور كامل تبیین شده است.
چیزی كه تحقیق درباره‌ی رابطه‌ی دین با نظم طبیعت را دشوارتر می‌كند این است كه در هریك از سنت‌های اصلی نه فقط یك منظر و آموزه، بلكه چندین و چند منظر و آموزه موجود است. در مسیحیت دنیازدگی عالم در قرون شانزدهم و هفدهم در نهایت مفاد الهیاتی طبیعت و ضرورت مطالعه‌ی جدّی آن از منظری الهیاتی را، از صحنه خارج ساخت. درواقع این مسئله تا همین اواخر، محوریّت خویش را باز نیافت ولی پیش از دورانِ متجدد، مسیحیت همانند یهودیت به صورتی كه در دنیای غرب و مخصوصاً در آغوش اسلام در اسپانیا رشد كرده است، چندین و چند منظر درباره‌ی معنای طبیعت داشت كه همه‌ی آنها حاوی مفاد دینی عمیق بودند. فقط كافی است كه از اصحاب مدرسه‌ی قدیس ویكتور (7) همراه با آلبرت كبیر (8)، راجر بیكن (9) و رایموند لول (10) نام ببریم و البته بدیهی است كه دیدگاه‌های عرفانی ناب درباره‌ی طبیعت كه در اشعار راهبان ایرلندی، هیلدگار اهل بینگن، عارف آلمانی و همچنین سرودهای قدیس فرانسیس بیان شده است، ارتباطی كاملاً آشكار با این موضوع دارند. وضعیت مشابهی را در یهودیت در آثار امثال ابن جبرول، [موسی بن] میمون و پیروان آئین قباله می‌توان یافت. آن‌ها دیدگاه‌های مختلفی را درباره‌ی نظم طبیعت، در آئین یهود، همانند دیدگاه‌های فوق الذكر در مسیحیت، ابراز داشته‌اند. لیكن این وضعیت پس از دوران رنسانس، مخصوصاً در جریان غالب مسیحی و لااقل تا حدی در یهودیت اروپایی، كمابیش رخت از میان بربست.

در اسلام و آئین هندو، چندین و چند دیدگاه كه در قالب نوعی سلسله مراتب حكمی [=عرفانی] تنظیم شده، همچنان تا به امروز موجود است. آیا وقتی سؤال می‌شود كه نگرش اسلامی یا هندویی به نظم طبیعت چیست، فقط نگرش قرآن و اوپانیشادها موردنظر است؟ آیا فقط مقصود حقوقدانان و فقیهان این دو سنت است یا امثال ابن سبعین یا شنكره موردنظر است كه معتقدند جز مبدأ غایی هیچ چیز نمی‌تواند حتی واقعیت داشته باشد؟ و [دیگر این كه] آموزه‌های مبسوط درباره‌ی طبیعت در این دو سنت را، در كجا باید جست و جو كرد؟ دقیقاً در همین‌جاست كه مسئله‌ی توانایی بر تعیین جایگاه نقش كیهان و تحقیق درباره‌ی آن در هر سنت، محوریّت پیدا می‌كند. فهم نظم طبیعت و اهمیت آن برای حیات دینی، در همه‌ی ادیان یكسان نیست. به علاوه، حتی مكاتب مختلف یك عالم دینی واحد نیز، همیشه در این باره هم عقیده نیستند.

این واقعیت كه هر سنت همانند است به درختی كه ریشه‌هایش در زمین مطلق الهی فرورفته ولی شاخه‌هایش كه در طی زمان رشد می‌یابند به یك فضای كیهانی خاص گسترش یافته و آن فضا را می‌پوشانند، بر پیچیدگی این اوضاع و احوال می‌افزاید. افزون بر این برخی سنت‌ها، اول از همه مسیحیت غربی، با نیروهای سنت ستیزانه مواجه شده و با آن‌ها از در آشتی درآمده‌اند، حال آنكه سنت‌های دیگر دستخوش همان تجربه‌ی تاریخی دنیوی شدن، و به یك معنای خاص، به حاشیه رانده شدن، نگشته‌اند و دیدگاهشان درباره‌ی نظم طبیعت، لااقل به آن اندازه تحت تأثیر چنین اوضاعی قرار نگرفته است. حقیقتاً نمی‌توان دیدگاه بیشتر الهی دانان مسیحی قرن نوزدهم یا قرن بیستم، درباره‌ی طبیعت را با دیدگاه یك متفكر دینی هندو، بودایی یا مسلمان در همان دوران مقایسه كرد، مگر این كه معدودی از متفكران دینی غیر غربی كه از اندیشه‌های دوران متجدد مانند دنیاگرایی، پیشرفت و تكامل تأثیر پذیرفته‌اند، موضوع چنین مقایسه‌ای قرار بگیرند. ولی گروه اخیر تا به امروز در سنت‌های خویش، در حاشیه بوده‌اند، حال آنكه الهی دانان غربی متجددی كه دیدگاه خویش درباره‌ی نظم طبیعت را در نتیجه‌ی قبول دنیوی شدن كیهان تغییر داده‌اند، نه تنها به هیچ وجه در حاشیه نیستند، بلكه حتی تا حد زیادی، در متن اشكال سنتی‌تر دین در مغرب زمین، به پیروزی دست یافته‌اند.
به علاوه، هم نقش فلسفه و هم نقش علم در تأثیرگذاری بر فهم معنای نظم طبیعت در مغرب زمین با هیچ جامعه‌ی غیرغربی، در تمامیت آن، حتی در عالم بسیار فناورانه‌ی ژاپن مدرن یا چین ماركسیست [=كمونیست] قابل قیاس نیست. ممكن است در آینده‌ تأثیر این قبیل طرز تفكرهای دنیاگرایانه، بسیار بیشتر از آن چه هم اینك مشهود است، گسترش بیابد و بتوان مسئله‌ی رابطه‌ی میان دین و نظم طبیعت در مقیاسی جهانی را، با مطالعه‌ی نیروها و اندیشه‌های مختلف موجود، در چارچوب تمدن‌های مختلف به شیوه‌ای مشابه مورد بحث قرار داد. ولی در حال حاضر، نباید تفاوت عمیق میان رویكرد یك مالایایی، هندی یا برمه‌ای خواه مسلمان باشند، خواه هندو و خواه بودائی، یا به همین اعتبار، رویكرد یك مسیحی اتوپیایی [از یك سو]، و ‍[از سوی دیگر] مثلاً، رویكرد یك بلژیكی یا امریكایی متدیّن، نسبت به مفاد دینی نظم طبیعت را از نظر دور داشت. حتی مهم‌تر از این، فهمِ علل و عواملی الهیاتی و تاریخی است كه بحرانِ میان انسان و نظم طبیعت را موجب شده‌اند؛ بحرانی كه از سویی جهانی است و از سوی دیگر معلول به كارگیری علم در قالب فناوری متجدد است كه این حالت تحت شرایطی خاص، فقط در بخشی از كره‌ی ارض پدید آمده است و فقط، اخیراً در حال شیوع در سطح همه‌ی این سیاره است.
در پرتو این موقعیت باید بتوان، اول از همه و قبل از هر چیز ژرف‌ترین و ماندگارترین تعالیم هر دین در خصوص نظم طبیعت را از تعالیم فرعی‌تر آنها متمایز ساخت، و آن تعالیم را، هرچند به صورتی مختصر، مورد تحلیل و تبیین قرار داد. (11) ثانیاً لازم است دیدگاه‌های فلسفه و علم غربی را همراه با انسان گرایی (12) قرار گرفته در بنیاد آن‌ها، به طور جداگانه مورد بررسی قرار دهیم؛ و دلیل این بررسی جداگانه نیز تأثیر تعیین كننده‌ی این دیدگاه‌ها بر فهم نظم طبیعت در مغرب زمین است؛ تأثیری كه مثلاً با تأثیر، مكاتب فكری اسلامی، هندو، بودایی یا دائویی و كنفوسیوسی بر فهم نظم طبیعت در تمدن‌هایی كه مولود این ادیان است، كاملاً متفاوت است. به این طریق، شاید بتوان به دیدگاه‌های ادیان مختلف درباره‌ی نظم طبیعت، كه هم متفاوت با هم‌اند و هم مكمّل هم، وضوحی بخشید و به رغم تفاوت‌های ظاهری ادیان، در مسیر ایجاد وفاق میان آنها در خصوص نظم طبیعت قدمی برداشت؛ به ویژه در این زمانه كه نیروهایی كاملاً مخالفِ دین هم دیدگاه دینی درباره‌ی طبیعت و هم خود طبیعت هر دو را به ویرانی بیسابقه‌ای تهدید می‌كنند؛ [گو این كه] این نیروها در عین حال به خاطر چیزی كه معلولِ انكار بنیاد قدسی نظم طبیعت از سوی خودشان است، زبان به ملامت دین می‌گشایند. چنین تلاشی همچنین می‌تواند به روشن شدن این معنا كمك كند كه چگونه مسیحیت غربی، لااقل در روند كلی آن، در قرون اخیر، در موضوع فهم نظم طبیعت، به وضوح راه خویش را از همه‌ی ادیان دیگر جدا ساخته است و همین جدایی پیامدهایی وخیم برای خود این دین، برای وفاق دینی جهانی، و برای حفظ محیط زیست طبیعی داشته است.
مطالعه‌ی نظم طبیعت بنا به تلقی ادیان مختلف از آن، كه نشانگر غنای نامتناهی ذات الهی است هماهنگی‌ها و همانندی‌های چشمگیری را میان آنها عیان می‌دارد، به خصوص اگر در متن جهان بینی سنتی قرار داشته باشیم كه هنوز در اثر نیروهای مختلف تجددگرایی آلوده نشده است؛ نیروهای تجددگرایی كه حتی به درون قلمرو دین در مغرب زمین نفوذ كرده‌اند و اینك در جاهای دیگر نیز همین نفوذشان به قلمرو دین آغاز شده است. همه‌ی ادیان به لحاظ ژرف‌ترین تعالیم‌شان، و به رغم تفاوت‌های صوری برجسته، نظم طبیعت را به نظم درون انسان‌ها مرتبط می‌سازند و هر دو نظم را حامل رد و نشان واقعیت الهی كه هم مبدأ انسان است و هم مبدأ طبیعت، می‌دانند. ادیانی موجود است كه نقش زمین در آن ها، مهم‌تر از نقش آن در ادیان دیگر است و در این ادیان خود صورت‌های طبیعی شأن موضوعات مقدس هنری را كه در ادیان دیگر به دست انسان‌ها خلق شده است، ایفا می‌كنند. خورشید و ماه، رودها و كوهساران، همیشه در همه‌ی ادیان به زبان واحد سخن نمی‌گویند و بلاغت آنها در همه‌ی آن ادیان به یكسان شنونده ندارد به خصوص از این جهت كه ممكن است ادیان دستخوش انحطاط شده یا برخی از تعالیم شان دچار افول یا غفلت گردد. یقیناً پیزارو (13) كه آن همه از قبایل اینكه [در امریكای جنوبی] را قتل عام كرد، ندای قله‌های ناحیه‌ی آندِین (14) را به صورتی كه به گوش قربانیان وی شنیده می‌شد، استماع نمی‌كرد، حتی اگرچه او در برابر صلیب كه رمز حلول كلمة الله در جریانِ سیاله‌ی زمان و عالم صیرورت است، زانو می‌زد.
با این حال نظم طبیعت، در طی اعصار و در بسیاری از مرز و محدوده‌های دینی، یادآور نظم هم در درون ما و هم در برون ماست. طبیعت نه فقط حكمت خداوندی را از طریق نظم و هماهنگی خویش به نمایش گذاشته، بلكه همواره گفتمانی درباره‌ی آن واقعیات معنوی كه نفس گوهر وجود ما را تشكیل می‌دهند، [به زبان حال] به اجرا درآورده است. نظم طبیعت چیزی جز نظم ما [انسان‌ها] نیست و هماهنگی آن، همان هماهنگی درونی است كه همچنان طنین ملودی ازلی را در مركز وجود ما، آن هم به رغم ناهماهنگی ضمیرمان كه در عالم غفلت خویش دچار تشتت شده است، ساز می‌كند. اجزای طبیعت، اجزای ما، حیات طبیعت، حیات ما و تخریب طبیعت، تخریب ماست. این همان درسی است كه ادیان در طی اعصار به صدها زبان و در سطوح متعددی از ژرفا، تعلیم داده‌اند؛ سطوحی از رؤیت حكمت خداوندی در طبیعت گرفته تا رؤیت جلوه‌ی مستقیم همان مَثَل اعلای الهی در دلِ طبیعت، كه این مثل اعلاء مَثَل اعلای ما نیز هست، یعنی همان انسان ازلی یا انسان كامل، به تعبیر عرفان اسلامی است كه در آن واحد هم مثل اعلای انسان است و هم مثل اعلای طبیعت. شاعر انگلیسی، ویلیام بلیك (15)، به همین حقیقت اشاره دارد، آن جا كه در بیت زیر، در مخالفت با همه‌ی جریان‌های نیرومند استدلال گرایی و دنیاگرایی حاكم بر صحنه‌ی پیرامون خویش، می‌سراید:
پس آدمی در درختان، گیاهان، حیوانات، نظر می‌كند و اجزای متفرق بدن نامیرایش را گرد می‌آورد. هرجا كه گیاهی بروید، یا برگی جوانه زند، انسان ازلی دیده می‌شود، شنیده می‌شود، احساس می‌شود. و همه [این پراكندگی] مایه‌ی اندوه اوست، تا این كه بجهت قدیمی‌اش، از سر گرفته شود. (The Four Zoas, Night VIII).
و همین حقیقت متعالی است، كه تلاش خواهیم كرد تا طنین‌هایش را در آهنگ‌های مختلف بر بسیط زمین‌های متعدد و در زیر سقف آسمان‌های متعددی كه اینك امیدوار به سیر و سفر در آنها هستیم، به گوش هوش بشنویم.

پی‌نوشت‌ها:

1.طبعاً دیدگاه ادیانی مانند ادیان مصریان و یونانیان باستان نیز به دلیل تأثیر این ادیان بر تمدن‌های بعدی به خصوص در مغرب زمین، و نیز به دلیل اهمیت ذاتی برخی آموزه‌هایشان- آموزه‌هایی حاوی تعالیم عمیق درباره‌ی این موضوعات كه باید به یادآوری و احیا آن‌ها همت گماشت- حائز اهمیت است.
2.این اصطلاح را الیاده در اثر معروفش با عنوان: اسطوره‌ی بازگشت سرمدی با مشخصات زیر به كار برده است:
The Myth of the Eternal Return,trans.W.Trask (New York:Patheon Books,1945)
اما باید افزود كه در آموزه‌های سنتی، این بازگشت، بازگشت به یك نقطه‌ی تمثیلی است كه صرفاً همان نقطه‌ی حاكی از نوعی تكرار تاریخ كیهانی نیست. به بیان دقیق، حركت تاریخ، مارپیچی است نه دوری، ولی در هر صورت خطی نیست. درباره‌ی دیدگاه سنتی درباره‌ی دورهای كیهانی، رك:
Rene Guenon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques (Paris:Gallimard,1970);see also Nasr,The Need for a Sacred Science,pp.27ff.
3.naturalism
4.snimism
5.See Abu Baker Siraj ed-din,The Islamic and Christian Conception of the March of Time,Islamic quartely(Vo2.I,1954),pp.229-235.
6.درباره‌ی این مسئله رك:
Nasr,The Cosmose and the Natural Order,in S.H.Nasr,(ed),Islamic Spirituality:Foundations,vol.19 of World Spirituality:An Encyclopedia History of the Religius Quest(NewYork:Cros sroad publications,1987),pp.345-357.
7.the Victorines، منسوب به مدرسه سنت ویكتور (School of Sant Victor) مدرسه‌ای آگوستینی كه در پاریس (1108-1789) به دست ویلیام شامپویی (William champeaux) تأسیس شد. علاوه بر وی هوگو سنت ویكتوری و ریشار سنت ویكتوری از اعضای برجسته‌ی این مدرسه بودند.-م.
8.Albertus magnus (1206-1280) قدیس و الهی دان مسیحی.
9.Roger Bacon (1214-1294) فیلسوف انگلیسی.
10.Raymond Lull (1315-1236) فیلسوف و مبلغ مسیحی فرانسوی.
11.یكی از وظایف دشوار در چنین تحقیقی این است كه در متن هر دین، محوری‌ترین رویكردها و آموزه‌ها در خصوص نظم طبیعت را، حتی اگرچه برخی از آنها پس از دوران تأسیس و شكل گیری دین مورد بحث، پدید آمده باشند متمایز سازیم. در مورد مسیحیت این وظیفه، در تحقیق كنونی، حتی دشوارتر شده است، زیرا نه فقط فلسفه‌ی دین ستیزانه در غرب بلكه فلسفه‌ی [دینی] مسیحیت را نیز شامل می‌شود. در این مورد، در بحث از رویكرد [دینی] مسیحیت به نظم طبیعت، عمدتاً توجه خویش را به قدیس آگوستین و قدیس ماكسیموس اقرار نیوش محدود خواهیم داشت، كه هم كلیسای [=مذهب] كاتولیك و هم كلیسای [=مذهب] ارتودكس آنها را به عنوان قدیس پذیرفته‌اند. به دلیل تفاوت آشكار میان نقش فهم فلسفی نظم طبیعت در دیدگاه دینی در مغرب زمین با سنت‌های دیگر، چنین بحثی را در مورد ادیان دیگر، دنبال نخواهیم كرد.
12.humanism
13.Pizarro
14.Andean
15.William Blake