مترجم: دكتر انشاءالله رحمتی
ادیان ابتدایی یا بومی
چند صد میلیون پیرو ادیان ابتدایی، كه شاخه‌های ادیان باستانی و ازلی بشریت‌اند، در امریكا، آفریقا، جزایر پلونزی، استرالیا، هندوستان، زلاندنو، و دیگر جاها زندگی می‌كنند؛ این جماعات حتی پس از كشتار آنها در قرن‌های اخیر، مخصوصاً در نتیجه‌ی استعمار اروپایی، در بخش اعظم جهان به حیات خویش ادامه می‌دهند. ادیان ابتدایی با وجود تفاوت‌های بسیار در اساطیر و اعمال‌شان، به لحاظ رابطه‌شان با طبیعت یا زمین، شباهت ریخت شناختی چشمگیری دارند. آنها هزاران سال، با گوشی كه كاملاً هماهنگ با پیام زمین است، حافظ و حامی محیط زیست طبیعی بوده‌اند و دیدگاه‌هایی درباره‌ی نظم طبیعت دارند كه با توجه به مسئله حفظ محیط زیست طبیعی، دارای اهمیت بالایی است. درواقع بحران زیست محیطی وخیمی كه اینك حیات بشر را تهدید می‌كند، بسیاری از افراد را، كه نیاكان‌شان از دیدگاه‌های ادیان ابتدایی به عنوان جانمندانگاری یا بت واره پرستی (1) صرف دست كشیده‌اند، به بررسی دوباره پیرامون سخنانی كه این حامیان زمین، درباره‌ی معنای نظم طبیعت برای گفتن دارند، واداشته است. به هر تقدیر، دیدگاه ادیان ابتدایی درباره‌ی نظم طبیعت رشته‌ی مهمی در تار و پود اندیشه‌ی دوران معاصر است كه سنت‌های گوناگون را به هم تلفیق كرده است تا دیدگاهی معنوی درباره‌ی نظم طبیعت را احیا كند، پیش از آن كه ماده گرایی بی حدّ و حصر دنیای متجدد، همان ساختار حیات را كه این ماده گرایی به بركت آن، برای حركتی گذرا در تاریخ بشر امكان پذیر شده است، به ویرانی بكشاند.آئین شمنی و سنت‌های امریكای شمالی
آئین شمنی (2) كه دین باستانی آسیای مركزی و شرقی بود و با دین تبتی باستانی «پو» (3) با آئین شینتو در ژاپن و با ادیان امریكای شمالی همراه با جریان‌های دینی مهم دیگر مرتبط است، دیدگاهی ازلی درباره‌ی نظم طبیعت و ارتباط نزدیك انسان با عالم طبیعت، عرضه می‌كند كه این دیدگاه اخیراً بسیار مورد توجه قرار گرفته است. (4) ساختار مبنایی دنیای شمنی برپایه‌ی مراتب سه گانه‌ی عوالم بالا، میانه و پایین یا آسمان، زمین و عالم زیرین بنا شده است كه این مراتب به واسطه یك محور اصلی یعنی همان ركن عالم «axis mundi» كه مغول‌ها از آن به «ركن طلایی» (5) تعبیر كرده‌اند، به هم می‌پیوندند. (6) این ركن منطبق است با كوه كیهانی كه در ادیان مختلف به نام‌های مختلفی مانند كوه مرو (7) هندیان، هارابریزایتی (8) یا البرز ایرانیان باستان و همینگ بورگ (9) آلمانی‌های باستان، معروف است. (10) ستاره‌ی قطبی بر قله‌ی این كوه كیهانی قرار دارد و از طریق این ستاره بود كه در ایام قدیم، همه‌ی انسانها می‌توانستند به عرصه‌های بالا، صعود كنند؛ شاهكاری كه امروزه فقط شمن از عهده‌ی آن برمی‌آید. این كوه مقدس را شجره‌ی عالم تكمیل كرده است، كه عبارت است از «درختی كه حیات دارد و حیات می‌بخشد» (11)، به عنوان محور كیهان، همه‌ی اجزای آن نیز بر طبق نوعی «زنده انگاری ماده» (12) یا به تعبیر برخی، نوعی «روانمندانگاری ماده» (13) كه این همه در ادیان شمنی شاخص است، حیات و شعور را دارند. همین حیات و شعور كیهانی است كه بر همه‌ی طبیعت مسلط است و منبع و مبدأ چیزی است كه در قالب نظم در عرصه‌ی طبیعت مشاهده می‌كنیم. (14) دیدگاه شمنی درباره‌ی كیهان را به این بیان می‌توان تلخیص كرد:"عالم ذومراتب یا ذوطبقات است بدین صورت كه عالم مادون در پایین و عالم مافوق در بالا، بخش‌های اصلی آنند. معمولاً عالم مادون و عالم مافوق، [هریك] به چندین مرتبه تقسیم شده‌اند و هر مرتبه حكمرانان روحانی [=ارواح حاكم] (15) و دیگر ساكنان فوق طبیعی خاصّ خود را دارند. به علاوه، خدایان جهات یا نواحی جهانی اصلی و موجودات برتر را داریم كه به ترتیب بر قلمرو ملكوتی و قلمرو زمینی حاكمیت دارند (برای مثال، خدایان آسمان، رب النوع‌های مردگان و غیره)...
مراتب متعدد عالم از طریق یك ركن اصلی (axis mundi) كه به لحاظ مفهومی با «نردبان آسمانی» شمن و درخت عالم یكی می‌شود، به هم ارتباط یافته‌اند. (16)"
دنیای شمن دنیایی است كه در آن دنیا، امر قدسی در آن واحد هم بر عالم طبیعت و هم بر انسانها سیطره دارد و نظمی یگانه عوالم بشری و كیهانی را در قالب نوعی وحدت در كثرت (17) ناگسستنی به هم پیوند می‌دهد. شمن قادر است از طریق ستاره‌ی قطبی از مرتبه‌ی كیهان فراتر برود، ولی باید، حرمت نظم و هماهنگی عالم را كه بدون آن قادر به سیر فراكیهانی‌اش نیست، نگه دارد. در این منظر اولیه نه تمایز روشنی میان امر قدسی و امر طبیعی [=قدسیّت و طبیعت] موجود است و نه مجموعه‌ای از مفاهیم عقلانی واسطه‌ی میان شمن و نظم طبیعت كه او به وثیق‌ترین وجهی با آن در تماس است، قرار می‌گیرد.
آئین شینتو
یكی از شاخه‌های مهم آئین شمنی، آئین شینتو است- اما نه فقط به دلیل ویژگی‌های ذاتی این آئین، بلكه همچنین به دلیل آنكه این آئین به رغم متجدد شدن سریع ژاپن، همچنان تا به امروز بنیاد فرهنگ و جامعه‌ی ژاپنی است. در آغاز، این دین نام [خاصی] نداشت، ولی در مواجهه با آئین بودا، واژه‌ی شینتو- به معنای «راه كامی»- به صورت اصطلاحی متمایز از بودسودو (18) («راه بودا») مورد استفاده قرار گرفت. علاوه بر این نوعی شینتو بودایی شكل گرفت كه كامی («ارواح» یا «نیروی هماهنگی» در آئین شینتو) را با اَوَتاره‌های آئین بودا و نوعی شینتوئیسم كنفوسیوسی كه شینتوئیسم را بر مبنای آئین نوكنفوسیوسی موردنظر جو شی (19) و وانگ یانگ مینگ (20) تفسیر می‌كرد، یكی گرفت. در قرن هفدهم، آئین شینتو به همت مُتوری نوریناگا (21) و دیگران احیا شد و مخالفت‌هایی با این گونه‌های متقدم‌تر التقاط گرایی صورت گرفت. (22)آئین شینتو مبتنی است بر كامی، به معنای ارواحی كه نه فقط بر عالم روان بلكه بر عالم طبیعت نیز سیطره دارند و باید آنها را بیش از هر چیز ارواحی دانست كه چون خود نیروهای هماهنگی و نظم‌اند، بنابراین مسئول هماهنگی خلقت‌اند. جهان شناسی آئین شینتو، به تبع آئین شمنی به طور عموم، سه مرتبه‌ی طولی برای واقعیت تشخیص می‌دهد: تاكامانوهارا (23) («پهنه‌ی آسمان اعلی»)، كه موطن خدایان است. ناكاتسوكانی (24) («سرزمین میانه») كه همان عالم بشری اعم از فضای طبیعی پیرامون انسان است. و یومی (25) («عالم مادون») كه سرزمین مرگ است. بنابر آئین شینتو، تاریخ ژاپن، خود در تاكامانوهارا یا آسمان آغاز می‌شود و ویژگی‌های طبیعی جزایر ژاپن با تجلیات الهه‌های شینتو و كامی كه بر همه اشیا سیطره دارند، مرتبط است. به علاوه آئین شینتو بر اهمیت عرفانی زیبایی در طبیعت تأكید می‌ورزد و نظم و هماهنگی طبیعت را همان جمالی می‌داند كه عالم طبیعی در همه جا به نمایش می‌گذارد. (26) یكی دانستن نظم طبیعت با جمال و پیوند استوار میان مناسك دین و پدیده‌های طبیعی و ویژگی‌های خشكی و دریا از جمله‌ی اوصاف اصلی آئین شینتو است كه خود را در تمامی تاریخ ژاپن متجلی ساخته و همانند مذهب ذن، در قالب صورت‌هایی هنری با جمال «طبیعی»- و در عین حال جمال معنوی- بی‌همتا، عیان داشته است.
سنت‌های بومیان امریكای شمالی
سنت‌های بومیان آمریكای شمالی یا به اصطلاح سرخپوست‌ها، به رغم تخریب غم انگیز زیست‌گاه، فرهنگ‌ها و حیات اجتماعی‌شان، تا به امروز به عنوان شاخه‌های اصلی خانواده‌ی ادیان شمنی دوام آورده‌اند. به علاوه، این ادیان، به خصوص ادیان دشت‌های بزرگ امریكا، چیزی از خصلت اولیه‌ی خود را كه از جمال و جلالی شایان برخوردار است، حفظ كرده‌اند. بومیان آمریكا، با علم به ماهیت روح اعظم، به عنوان روحی در آن واحد متعالی و حلولی، در بطن صورت‌های طبیعت و در عین حال در ورای همه صورت‌ها، دیدگاهی قدسی درباره‌ی طبیعت را پاس داشته‌اند كه برحسب آن دیدگاه نظم طبیعت، نظم انسانها، هم به صورت فردی و هم به صورت جمعی، و امر قدسی در وحدتی نظام یافته كه خودْ قدسی است، به هم پیوند یافته‌اند. طبیعت بكر مسجد و معبد [=كلیسای جامع] بومیان آمریكا بود و صورت‌های طبیعت هم تجلیات الهی بودند و هم همتاهای عینی برای نیروها و قوای گوناگون در نفس بشر. (27)جهان شناسی سنت‌های بومیان آمریكا عمدتاً به آئین شینتو به طور كلی، به صورتی كه در بالا به اجمال گذشت، شباهت دارد. برای مثال به اعتقاد قوم اُجیب وی (28) عالم، ذو مراتب است به این صورت كه زمین مسطح (29) در میانه‌ی مراتب كیهانی كه به نام آسمان و زمین شناخته شده‌اند، واقع است و البته هریك از این مراتب خود به مراتبی فرعی تقسیم شده است و بر هر مرتبه روحی حاكم است كه باعث و بانی نظم آن است. (30) كل عالم، زنده است و از طریق محور كیهانی كه از همه‌ی مراتب می‌گذرد، به هم پیوسته است. به بیان خاص‌تر، عالم بواسطه‌ی نیروی روحانی موسوم به مانیتو (31) تنظیم و تدبیر می‌شود. این نیروها پیش از خلقت زمین مسطح وجود داشته و بر مرتبه وجود بشری حاكم بوده‌اند، حال آن كه دیگر مانیتوها، نیروهای حیاتی و مبدأ نظم مخلوقات عالم طبیعت‌اند، یعنی مبدأ نظم همان موجوداتی كه از آنها به موجودات جاندار و بیجان تعبیر می‌كنیم. (32) بنابراین، مانیتوها هم صفات كیهانی دارند و هم صفات بشری و به علاوه در حكم پل میان مراتب متعدد هستی‌اند. آنها به مراتب متعدد وجود نظم ارزانی می‌دارند و انسان و طبیعت را در قالب وحدتی كه هم در بنیاد قلمرو كثرت واقع شده و هم بر آن تعالی دارد، به هم پیوند می‌دهند.
در میان قوم سو (33)، مخصوصاً روح اعظم، واكان- تانكا (34) كه هم علت همه‌ی تحولات است و هم علت نظمی كه در طبیعت مشاهده می‌كنیم، مورد تأكید است. در میان، قوم لاكوتا (35)، حضور روح اعظم، تاكو اسكانسكان (36) یا صرفاً اسكان نامیده شده است. نقش آن در نظم طبیعت از طریق گفت و گوی میان یك روحانی مسن لاكوتایی و یك محقق امریكایی در خصوص موضوع اسكان روشن شده است. آن حكیم می‌پرسد:
-«علت سقوط ستارگان چیست؟»- «تاكواسكانسكان... او علت سقوط هر چیزی است كه سقوط می‌كند، و او محرّك هر چیزی است كه حركت می‌كند.»
-«وقتی حركت می‌كنید، علت حركت‌تان چیست؟»
-«اسكان».
-«اگر پیكانی از كمان پرتاب شود، علت حركت آن در هوا چیست؟»
-«اسكان... تاكو اسكانسكان به كمان روح ارزانی می‌دارد،و باعث می‌شود كه تیر از كمان به هوا پرتاب شود.»
-«علت ابرهایی كه بر بالای عالم در حركت‌اند، چیست؟»
-«اسكان».
-«قوم لاكوتا به من گفته‌اند كه اسكان همان آسمان است، آیا همین طور است؟»
-«آری، اسكان روح اعظم است و همه‌ی آن چه بشریّت از او می‌توانند دید، همان رنگ نیلی آسمان است؛ ولی او در همه جا هست!».
-«آیا اسكان، واكان تانكا است؟»
-«اری!» (37).
پزشك-جادوگر بزرگ قوم سو، در قرن بیستم، بلیك اِلك (38)، گوزن سیاه، خود این حقیقت را مورد تأكید قرار داده و از سرشت متعالی و همچنین حلولی روح اعظم سخن به میان آورده است؛ و این ناظر است به نوعی «جانمندانگاری چندبعدی» (39) كه در عین حال «یكتاپرستانه» است و ناشی از آگاهی آنها است به این كه موجودات طبیعی پاره‌هایی از «جوهر الهی»اند، كه در عین حال در برابر همه‌ی پاره‌هایش متعالی است- و چیزی كه به حق «طبیعت گرایی روحانی» بومیان امریكا نامیده شده و نیز امتناع ایشان از تفكیك نظم بشری از نظم طبیعت، از همین جا است. (40) این طبیعت گرایی روحانی، علاوه بر این مستلزم آن است كه هر چیزی در عالم، زنده است و بواسطه‌ی روح [اعظم] از نظم و هماهنگی برخوردار گشته است. «علی القاعده و به معنای مابعدالطبیعی» بدین معناست «كه موضوع تحقیق هرچه باشد، از مركز وجودی‌اش، پرتوی وجودی، مركب از "وجود، آگاهی و حیات" بر عین ثابت نورانی و ملكوتی‌اش ساطع می‌شود. لازمه‌ی این سخن آن است كه علی القاعده ما می‌توانیم با قرار دادن هر چیزی به عنوان نقطه‌ی عزیمت خویش، به ذوات آسمانی دست پیدا كنیم.» (41)
روح اعظم به همه عالم كه با جهات اصلی آغاز می‌شود، نظم می‌بخشد؛ این جهات مستقیم‌ترین تجلیات روح اعظم‌اند و به مكان و همه‌ی آن چه در آن است، نظم ارزانی می‌دارند. (42) به علاوه، روح اعظم به فضل تعالی‌اش، از طریق آسمان و زمین، گیاهان و جانداران، خود را عیان می‌سازد. به زبان رمزی، همه‌ی این جلوه‌های متعدد روح اعظم، چیزی جز خود روح اعظم نیست. «موجودات، خود اسرارآمیز نیستند بلكه جلوه‌های اسراراند و روح اعظم یا سرّ اعظم، آنها را در وحدت متعالی خویش تركیب می‌كند.» (43) نظم طبیعت، نظمی كه در عین حال از نظم حاكم در درونِ خود انسان جدایی ناپذیر است، واقعیتی در ورای طبیعت و در عین حال حلول یافته در طبیعت را، محجوب می‌دارد و مكشوف می‌سازد.
دیدگاه‌های بومیان آمریكا درباره‌ی نظم طبیعت نه فقط حاكی از منظر یكی از محترم داشته‌ترین شاخه‌های آئین شمنی ازلی در خصوص عالم طبیعت، بلكه در عین حال چالشی نیرومند و تقابلی تمام و كمال با دیدگاه ماشین وارانگارانه درباره‌ی نظم طبیعت نیز هست؛ یعنی همان دیدگاه ماشین وارانگارانه‌ای كه در بنیاد جهان بینی فناورانه‌ی متجدد قرار دارد و نگاه همان تمدن به طبیعت دنیای بومیان امریكا را فتح كرد و از پا درآورد. شگفتا كه این رویكرد فطری توانست یك قاره‌ی كامل را در حالتِ كمالی غالباً بهشتی- پیش از پیشروی اروپائیان [در این دیار] و تخریب تدریجی محیط زیست طبیعی، با سرعتی شتابان از آن زمان به بعد- حفظ و صیانت كند.
اتفاقی نیست كه با آگاهی بیشتر به بحران زیست محیطی، دیدگاه سفیدپوستان درباره‌ی فهم بومیان آمریكا از طبیعت تغییر كرده است، بدین صورت كه سفیدپوستان برخلاف زمان‌های سابق كه این فهم را با استفاده از الفاظی چون «جانمندانگاری»، «توتم پرستی» یا «همه خدایی» در معنای موهن آنها، یكسره انكار می‌كردند، امروزه در بسیاری از محافل به تحسین و تمجید چنین فهمی روی آورده‌اند. به هر تقدیر، فهم بومیان امریكا از معنای نظم طبیعت، عاملی بسیار مهم و ارجمند در واكنش دینی جهانی رایج به بحران وخیم میان انسان و محیط زیست طبیعی است.
ادیان افریقایی
از زمان استعمار اروپایی در قاره‌ی آفریقا، تحقیقات بی‌شماری درباره‌ی ادیان افریقایی- تحقیقاتی اغلب یا با انگیزه‌ی تعصب تبلیغاتی یا با انگیزه‌ی علم گرایی، كه هر دو منظر به ماهیت و وضعیت ادیان مورد مطالعه، بی‌اعتنا است- صورت گرفته است. وقتی ادیان، ناحق تلقی می‌شوند یا كل مسئله‌ی حق و باطل مقوله‌ای بی‌ربط در دین پژوهی به حساب می‌آید، در آن صورت نمی‌توان توقع داشت كه میان ادیانی كه دست ناخورده باقی مانده‌اند و آن‌هایی كه دستخوش فرایند زوال و انحطاط گشته‌اند، فرق گذاشته شود. این تحقیق نسنجیده درباره‌ی «پدیده‌های» ادیان را در كشورهای قاره‌ی امریكا و پلی‌نزی نیز می‌توان دید، ولی در مورد آفریقا، كه در آن احمقانه‌ترین عقاید و تعالیم دینی، اعم از طیف كامل جانمندانگاری تمام عیار، نیاكان پرستی، جادو و جنبل و مانند آن، در جنب آموزه‌های بكر [و اصیل]، اوصاف كلی ادیان آفریقایی تلقی شده‌اند، به خصوص بارز است. فقط در دوران اخیر چند محقق غربی هوشمند توانسته‌اند در آفریقا شناختی از تعالیم شفاهی كسب كنند و علاوه بر این تمایلی به استفاده از روش‌ها و مفاهیم مناسب‌تر در خصوص موضوع مورد مطالعه‌ی خویش نشان داده‌اند، حال آنكه با این همه برخی از پیروان اصیل ادیان ابتدایی كماكان زنده در آفریقا، تعالیم خویش را به زبان‌های غربی به بیان آورده‌اند. در نتیجه، به تدریج بصیرتی عمیق‌تر نسبت به این ادیان به جهت پیوند نزدیك‌شان با عالم طبیعت و در عین حال به لحاظ اتكاءشان به روح اعظم و امر متعالی كه طبیعتْ تجلی یا حضور [=محضر] آن است، به دست آمده است. درواقع، تا آن جا كه به نظم طبیعت مربوط می‌شود، دیدگاه‌های آن قسم ادیان آفریقایی كه سنت‌های كامل خویش را پاس داشته‌اند، تفاوت چندانی با دیدگاه‌های دیگر ادیان ابتدایی ندارد. (44)در میان آن دسته از ادیان آفریقایی كه به صورتی نسبتاً دست ناخورده تا به امروز محفوظ مانده‌اند، یكی از برجسته‌ترین آنها، دین بامبارا (45) است كه در تعالیم باطنی‌اش، رئوس اصلی نوعی جهان شناسی حنیف [=ازلی] كه از بسیاری جهات شبیه به جهان شناسی آئین شمنی است، به وضوح آشكار است. (46) بر طبق این تعالیم یك درخت جهانی (47) موجود است كه آسمان و زمین را به هم پیوند می‌دهد و پیروان بامبارا در مناسك تشرّف‌شان 240 رمز را فرامی‌گیرند كه از این درخت «آویزان شده‌اند» (48). خود عالم، به همان صورت كه در جهان شناسی ادیان ابراهیمی و ادیان هندی نیز می‌بینیم، به واسطه‌ی «كلمه» خلق شده است.
در مورد بامبارا باید گفت، «قلب تعلیم باطنی عبارت از اسراری است كه پیرامون كلمه را احاطه كرده‌اند. همه‌ی عالم بواسطه‌ی ارتعاشات اولی (و كماكان مستمری) كه كلمه را تشكیل می‌دهند، پدید آمده است. از این انرژی اولیه، ماده و درنهایت صورت منعقد شده است. این ارتعاشات با نوسان‌های [خود] جهات اصلی و بالا و پائین را مشخص می‌كنند. از مركز آن بذر همه‌ی موجودات، ایجاد شده است.. »(49)
وقتی این ارتعاشات در فكر به خود مراجعت كنند، آگاهی پدید می‌آید. این مراجعت علاوه بر این نظم مقدماتی را در سَیَلان پیشاپیش موجود، پدید می‌آورد و مبدأ نظم در عالم است. به اعتقاد یك ناظر «بنابراین، مبدأعالم دارای ساختار، همان یو (50)، فكر یا اراده است. یو، همان كلمه‌ی خاموش است كه همه‌ی آنچه را ما در عالم می‌شناسیم و می‌توانیم مكشوف داریم، "بر زبان می‌آورد". به اعتقاد دین بامبارا، یو از خودش صادر می‌شود، از طریق خودش شناخته می‌شود، از خودش، از عدم كه همان خود آن است، سر برمی‌آورد...» (51)
در ورای قیل و قال عالم، سكوت یا «یو» قرار گرفته است كه هماهنگی و نظم واقع در بنیاد همه‌ی نابسامانی ظاهری نیز هست، حال آن كه خود انسان تصویر یو است و این هماهنگی و نظم ازلی را در درون خویش دارد.
برای این كه مبادا كسی تصور كند، تعالیم جالب توجه بامبارا كه یادآور مابعدالطبیعه و جهان شناسی بسیاری نواحی دیگر است، در این میان استثنا است، حال به یك دین آفریقایی دیگر، یعنی دیولا (52) می‌پردازیم. (53) بر طبق جهان شناسی دیولا، هرمی از موجودات كیهانی، كه همیشه در یك وضعیت انسجام و اعتدال قرار دارد، موجود است. در فوق انسانها، ارواح و درنهایت خداوند (آتااِمیت (54) یا اِمیتای (55))، خالق عالم و همه‌ی تنوع موجود در آن، قرار گرفته است. (56) هر چیزی نیروی خویش را از آتااِمیت، نیرو یا انرژی متعالی یا خدا، دریافت می‌دارد. افزون بر این، نوعی تعادل، نظم، هماهنگی در عالم سلسله مراتبی مخلوق خداوند، وجود دارد. مع الوصف، در متن این نظم، جریاناتی پویا و زنده موجود است به طوری كه نظم طبیعت را باید در آنِ واحد نظمی ایستا و پویا، دارای سلسله مراتب و زنده تصور كرد. و در این جا، همان طور كه در ادیان شمنی دیده می‌شود، نظم و هماهنگی عالم، انسان را كه باید بر طبق نظم حاكم بر همه‌ی اشیا زندگی كند، شامل می‌شود و دربرمی‌گیرد.
پیروان ادیان ابتدایی یا بومی، كه نمونه‌های معدودی از آنها را در اینجا ذكر كردیم، هزاران سال نه فقط شاهد بلكه علاوه بر این حافظ زمین، آهنگ‌ها و هماهنگی آن بوده‌اند. ادیان آنها هم در عرصه‌ی نظر و هم در عرصه‌ی عمل، حاوی تعالیمی بسیار مهم برای فهم ما در دوران معاصر از رابطه‌ی میان انسان و نظم طبیعت‌اند. به هر تقدیر، دیدگاه‌های آنها در منظر دینی دوران معاصر به حیث اهمیت دینی نظم طبیعت، عنصری مهم به حساب می‌آید و به نوعی تجدید خاطره‌ی ارزشمندی از «تجربه‌ی بهشتی» عالم طبیعی است كه این همه در فضای تصنعی زندگی شهری، كه بسیاری از انسانها در آن به سر می‌برند، مغفول مانده است.
دین مصری
همه‌ی سرزمین‌های مقدس یك والا نمونه‌ی آسمانی را بر روی كره‌ی زمین متجلی می‌سازند و این معنا مخصوصاً در مورد مصر، موطن یكی از مقدس‌ترین و ثابت‌ترین سنت‌های قدسی عالم صدق می‌كند. درواقع در دوران باستان، ورد زبان همه این بود كه «مصر بر الگوی بهشت ساخته شده است.» (57) سنت مصری در ژرف‌ترین مرتبه درباره‌ی نظم زمان، مكان و صورت‌ها بحث می‌كند و نشانی نازدودنی بر بخش اعظم تفكر مدیترانه‌ای متأخر، از جمله عناصر محوری فلسفه و علم یونانی- كه در این دیار تأثیر آن را تأثیر بین النهرین تكمیل كرد- برجای نهاد. بیشترین تأثیر میراث مصری را در مكتب هرمسی می‌توان دید، ولی علاوه بر این از طریق آئین‌های ایسِس (58) و اُسیروس (59) بسیاری از افراد در امپراطوری روم از جمله شخصیت‌های بزرگی مانند پلوتارك (60) تحت تأثیر دین مصری قرار گرفتند و بسیاری افراد، دیونوسیوس (61)، شخصیتی آن همه محوری برای تعالیم عرفانی یونانی، را همان اُسیروس دانستند. (62)جهان شناسی و الهیات مصری به ظاهر تغییرات محلی بسیاری دارد و نوعی عدم انسجام را در آن می‌یابیم كه بسیاری از محققان این دین درباره‌اش اظهارنظر كرده‌اند و این همان خصوصیتی در این دین است كه هانری فرانكفورت برای متمایز ساختن آن از نیاز به ارائه‌ی تبیین عقلانی واحد توسط یونانیان، از آن به «اساطیری-شعری» (63) تعبیر كرده است. (64) ولی به رغم این تغییرات ظاهری، اصول عمیق‌تری بر كل این سنت حاكم است و بدان وحدت می‌بخشد، اصولی كه در مرتبه‌ی مشهود، مخصوصاً از طریق وحدت صوری چشمگیر سنت مصری خصوصاً به نحوی كه در هنر آن مشهود است، بازتاب یافته‌اند.
تا آن جا كه به گزارش‌های مكتوب درباره‌ی جهان شناسی و الهیات مربوط می‌شود، یكی از مربوط‌ترین تبیین‌ها درباره‌ی موضوع تحقیق ما، همانی است كه به نام «الهیات ممفیسی» (65) شناخته شده است كه بر طبق آن «پتا»ی (66) خدا خلقت را در قلب خویش دارد و موجودات را از طریق زبانش یعنی از طریق كلمه خلق می‌كند. واقعیات كیهانی نه گانه كه انئاد نامیده شده و شامل اَتوم (67) (آدم ازلی) می‌شوند، به واسطه‌ی «پتا»، با صرف بر زبان آوردن آنها، آفریده شده‌اند. (68) عالمِ آفریده‌ی «پتا»، شامل ایزدبانوی آسمان، نات (69)، ایزد مرد زمین، گیب (70) و جدایی آنها از طریق ایزد مرد هوا، شو (71)، می‌شود (72)، حال آن كه در دوران بطالسه (بطلیموسیان)، تصویر هیروگلیفی پتا خود مركب از آسمان و زمین است كه «پتا»ی دو جنسیتی در میانه‌ی آنها قرار گرفته است، و بدین وسیله می‌خواهد بگوید كه «پتا» نیز پیوند میان عناصر كیهانی گوناگون چون آسمان و زمین است، كه مجموع همه‌ی این عناصر انئاد نامیده شده است. (73) بنابراین نظم عالم را الوهیت هم ایجاد و هم ابقا می‌كند.
درست است كه یك دور پرستش از هوروس (74) تا ری (75)، تا اسیروس، در طی تاریخ بلند دین مصری وجود داشته است، ولی اصولی مبنایی در خصوص نظم طبیعت، مانند یكی شدن عناصر كیهانی با الوهیت‌های واقعی و برخوردار از وجود شخصی، در این دین موجود است كه با وجود چنین تحولاتی همچنان پابرجا هستند. (76) مهم‌ترین این اصول برای فهم نظم طبیعت، همان نیتر (77) است كه تعبیر و تفسیرهای متعددی از آن ارائه شده است و برخی حتی آن را با اِل (78) عبری یكی می‌گیرند. (79) نیتر اصلی است كه از طریق یك نشانه منتقل می‌شود، خود هیروگلیف (خط تصویری مصر باستان) مدو-نیترو (80) نامیده شده است. این همان ایده‌ای است كه یك شیء مادی تبلور آن است:
"به معنای فرعونی كلمه، شیء یا موجود طبیعی، چیزی جز تجسم مادی ایده‌ای [=مثالی] كه این تجسم رمز آن محسوب می‌شود، نیست. پرنده‌ای كه در هوا زندگی می‌كند، طبیعتی هوایی دارد. این پرنده به موجب عادات خویش (حیات، تغذیه، روش شكار، دوستی‌ها و دشمنی‌ها، نوع همگون سازی و غیره)، به صورت تجسّم یك كاركرد، تجسم یك مرحله در تكوین جهانی، و بالاخره تجسم یك مثال درمی‌آید. بنابراین هر موجود طبیعی تجسم یك اصل است. رمز آن اصل است. (81)"
نظم طبیعت، بازتاب نظمی است كه به قلمرو اصول یا نیترو، كه انسان نیز در نتیجه‌ی جایگاه محوری‌اش در نظم كیهانی آن قلمرو را در متن وجود خویش دارد، متعلق است. «هرگونه‌ی طبیعی، تجلی یكی از طبایع و كاركردهای مجرّد است كه حاكم بر عالم‌اند، لفظی از زبان الهی است- یعنی همان ذوات یا اصول كاملاً محقق شده (نیترو). آنها كاملاً محقق گشته‌اند به این معنا كه انواع یا مراحل مشخصی در رویان شناسی كیهانی انسان‌اند.» (82)"
سنت مصری حتی ورای دورانِ حیات تاریخی‌اش، همچنان گواه بر دیدگاهی درباره‌ی نظم طبیعی است كه برحسب آن مراتب الهی و كیهانی، از طریق اصولی كه بر مرتبه‌ی بشری نیز حاكم‌اند، همواره پیوندی درونی با هم دارند. نه میان مراتب الهی و طبیعی و نه میان مراتب كیهانی و بشری، هیچ گونه جدایی موجود نیست. دین مصری بر مبنای حضور همواره زنده‌ی نیترو در عالم بشری، تمدنی برجسته خلق كرده و آثاری هنری پدید آورده است كه این آثار صورت‌های طبیعت را به تصویر می‌كشند و غالباً چنان می‌نماید كه گویی مثال‌های الهی خود را از طریق این آثار در قالب صورت‌های خارجی متجلی ساخته‌اند.
مصریان علاوه بر این، نظم زمان را ثبت كرده‌اند بدین صورت كه تقویمی جالب توجه بر مبنای سال شِعرانی (83) پدید آورده‌اند كه بر مبنای بازگشت ادواری ظهور سیریوس (84) است كه بدین سان یك سال ثابت موسوم به سال خدا را پدید می‌آورد. به علاوه، آنها اصول هندسه‌ی مقدس را برای سامان دهی مكان نیز به كار بسته‌اند، و این بر طبق همان هماهنگی پاینده‌ای كه صفت بارز معماری مصری است، صورت گرفته است؛ معماری مصری كه توانسته است به روشی بی‌همتا، در آغوش عالم متغیر طبیعت، جلوه‌ای از ثبات «مرتبه‌ی سرمدی» را خلق كند.
سنت‌های خاور دور:
آئین دائو و آئین كنفوسیوس
منظره‌ی دینی دنیای خاور دور، كه عبارت است از چین، كره و تا حدی ژاپن و چیزی كه تا این اواخر هندوچین خوانده می‌شد، هزاران سال تحت سیطره‌ی سنت حنیف [=ازلی] چینی قرار داشته است؛ سنتی كه تا حدی در، یی-جینگ (85) و انشعاب آن به آئین دائو و آئین كنفوسیوس تجسم یافته است و باید هم عناصر شمنی بومی و هم در قرون اخیر آئین بودا و حتی اسلام را نیز بدان افزود. (86) ادیان چینی و شاخه‌های آنها در كره و ژاپن از آغاز بر اهتمام بی‌واسطه به طبیعت و نظم آن، كه نظم عالم بشری نیز هست، مبتنی بوده‌اند و این سنت‌ها برخی از ژرف‌ترین آموزه‌ها را در خصوص نظم طبیعت پدید آورده‌اند.از قبل، اهتمام اصلی یی-جینگ، این قدیمی‌ترین متن مابعدالطبیعه و جهان شناسیِ منسوب به شاه ون (87) و دوك جوو (88)، به حوزه‌ی تغییر و نظم حاكم بر آن معطوف شده است، و عنوان خود این اثر به معنای كتاب تغییر است. (89) این كتاب می‌خواهد علت غایی و نوع و نحوه‌ی ارتباط تغییر و تحولات را با آن، تبیین كند. «دای-جی-مبدأ كلی، علت غایی، امر مطلق، امر سرمدی، هماره ثابت، هماره متغیر، واحد، كل- وجود دارد.» (90) یی یا تغییر، مشخصه‌ی عالم طبیعت و همه‌ی صورت‌های آن است ولی بر طبق نظم و مجموعه اصولی كه موضوع بحث یی-جینگ است، حادث می‌شود. دای جی، به دو اصل مكمّل هم یعنی یین و یانگ منجر می‌شود كه همه‌ی تغییر و صیرورت‌ها، از تعامل آن دو به وقوع می‌پیوندد.
آئین دائو
محققان درباره‌ی معنای دقیق معنای آئین دائو، بحث و جدل داشته‌اند. برخی محققان خاستگاه آئین دائو را لائودزه (95) و جانگ دزو (96) دانسته‌اند، حال آنكه برخی دیگر التزام به طریقت مرشد آسمانی در قرن دوم میلادی، را خاستگاه این دین قلمداد كرده‌اند. به هر تقدیر، تردیدی نیست كه چیزی چون یك واقعیت دائویی در عالم چینی موجود است كه به لائودزه برمی‌گردد و این سنت به عالم طبیعت به صورتی كه در دائو دِ جینگ مشهود است، اهتمام خاصی داشته است. پیروان آئین دائو، به انحای متعدد، از نظم طبیعت سخن گفته و علاوه بر این سعی كرده‌اند از طریق «طبیعت» از طبیعت تعالی پیدا كنند و از این رهگذر به جاودانگی كه غایت كیمیاگری چینی است، دست پیدا كنند. (97)بی‌تردید، دائو مشهورترین مفهوم و واقعیت در سنت‌های دینی چین است. دائو كه در آن واحد، هم مبدأ كلی است و هم طریق [رسیدن به] مبدأ كلی؛ همان مبدأیی كه حاكم بر همه‌ی اشیا و اعطاكننده‌ی نظم به آنها و به علاوه خاستگاه خود نظم است. «دائو، اشیا را به همین صورتی كه هستند درمی‌آورد، ولی خودش شیء نیست. هیچ چیز نمی‌تواند دائو را ایجاد كند، با این حال هر چیزی دائو را در درون خود دارد.» (98) دائو، كه هم «نامتناهی» و «بی‌نام و نشان» است و هم مبدأ «وجودی» یا دارای نام، چیزی است كه آسمان و زمین و بی‌شمار موجودات قرار گرفته در میانه‌ی آنها، از آن پدید می‌آید. در سرآغاز دائو د-جینگ آمده است:
"آن دائو كه به وصف درآید دائوی سرمدی نیست. آن نام كه به تعریف درآید، نام بی تغییر نیست. عدم را طلیعه‌ی آسمان و زمین خوانده‌اند. وجودْ مادر همه‌ی اشیا است. (99)"
دائو مبدأ همه‌ی نظم و هماهنگی‌ها، مبدأ بی‌تغییر همه‌ی موجودات متغیر است. (100) اما، در آئین دائو، كما این كه در یی- جینگ نیز چنین است، خود فرایند تغییر برحسب اصول یین- یانگ قابل درك است. یین همان بی‌نظمی است كه نظم و صورت یا یانگ از آن پدید می‌آید و بنابراین، او كه خود البته برگرفته از دائو است، «مار اعظم» همه‌ی موجودات در مرتبه‌ی كیهانی است. یین منطبق با زمین، ماه، انعقاد و امر باطنی است. یانگ منطبق با آسمان، خورشید، انحلال، و امر ظاهری است. همه‌ی تحولات از آن دو «ذات» زاده شده‌اند و آن دو ذات علت [=باعث و بانی] همان هماهنگی‌اند كه بر آنچه موجود است و بر طبق دائوی خویش و در نهایت بر طبق مطلق دائو صیرورت می‌یابد، حاكم است. همان طور كه جانگ دزو گفته است: «مبدأ سلبی كامل، به نحوی شكوهمندانه منفعل است. مبدأ ایجابی كامل به نحو نیرومندانه فعّال است... تعامل این دو به آن هماهنگی كه همه‌ی موجودات از طریق آن ایجاد شده‌اند، منتهی می‌گردد.» (101)
آئین دائو تأكید می‌ورزد كه هماهنگی و نظم طبیعت از طریق تحمیل صورت از بیرون حاصل نمی‌شود، بلكه از طبیعت درونی اشیائی كه موجود هستند و به فضل دائو عمل می‌كنند، صادر می‌شود. به علاوه، هماهنگی و نظم كیهان، بر وجود بشری نیز سیطره دارد و آئین دائو همانند فرقه‌ی ذن [آئین بودا]، بر اهمیت «طبیعی بودن» به عنوان وسیله‌ای برای بازیابی آن هماهنگی كه بر همه‌ی موجودات حاكم است، تأكید می‌ورزد. نظم طبیعت پیوندی ناگسستنی با نظم در درون انسانها دارد. آن دسته از حكمای دائویی، كه در كوه‌ها و جنگل‌ها برای تدبّر در طبیعت خلوت می‌گزیدند، در هماهنگی و نظم درون خویش نیز تدبّر می‌كردند، و بدین سان دائو را مكشوف می‌داشتند و برحسب اصول آن زندگی می‌كردند.
آئین كنفوسیوس
هرچند از آغاز آئین كنفوسیوسی بر اهمیت هماهنگ بودن انسان و جامعه‌ی او با آسمان و زمین تأكید ورزیده است، مخصوصاً در آئین نوكنفوسیوسی (102) است- آئینی كه در زمانی مقارن با قرون وسطای اروپایی رونق گرفت- كه می‌توان ژرف‌ترین بیانات آئین كنفوسیوسی در خصوص نظم طبیعت را یافت. در آئین نوكنفوسیوسی، همان طور كه در یی جینگ دیده می‌شود، دای جی (103)، امر غایی عظیم، مبدأ عالم نیز تلقی شده است. همان طور كه محقق نوكنفوسیوسی قرن یازدهم، ژو دان- یی (104) ملاحظه كرده است."امر غایی عظیم [دای-جی] از طریق حركت، یانگ را ایجاد می‌كند. وقتی فعالیت آن به حد [نهایی] خود رسید، آرام می‌شود. امر غایی عظیم از طریق آرامش، یین را پدید می‌آورد. وقتی آرامش به حد [نهایی] خود رسید فعالیت دوباره آغاز می‌شود.
از طریق تحول یانگ و اتحاد آن با یین، عوامل پنجگانه‌ی آب، آتش، چوب، فلز و خاك پدید می‌آید. وقتی این نیروهای مادی پنجگانه [جی] (105) در نظمی هماهنگ توزیع شده باشد، فصول چهارگانه سیر خود را در پیش می‌گیرند... (106)"
در آئین نوكنفوسیوسی، مفاهیم جی و لی (107)، كه اولی به معنای «اثیر»، «دم»، «ماده/انرژی»، «نیروی مادی» یا «نیروی حیاتی» و دومی به معنای اصل، الگو یا قانون است، اهمیت یافتند. (108) برادران جنگ (109)، همچنین فیلسوفان قرن یازدهم، لی و جی را به عنوان عناصر مبنایی تشكیل دهنده‌ی همه‌ی اشیا، كه حتی دای جی را تحت الشعاع قرار می‌دهند، مورد تأكید قرار دادند. لی را «مبدأ طبیعت» كه حاكم بر همه‌ی اشیا است، نظم كلی در فرایند خلّاق پویا و منبع همه‌ی دیگر مبادی نظم می‌دانستند. لی را در آن واحد، هم مبدأ وجودشناختی كلی و هم مبدأ وجودی هر شیء جزئی می‌دانستند. از این روی، آئین نوكنفوسیوسی به نام «مكتب طبیعت و مبدأ [=اصل]» شناخته شد. (110)"
تلاش برای تركیب این دو گرایش به تأكید بر لی و جی در قرن دوازدهم به همت جو شی صورت گرفت كه در نظر او لی همان طبیعت یا نظم یك شی است و یك شیء به موجب آن همان است كه هست، حال آن كه جی خود همان شیء فیزیكی [=مادی] است كه بر طبق لی نظم یافته و ساخته شده است. (111) به علاوه دای جی «نه فقط مبدأ همه‌ی موجودات، بلكه مبدأ هر چیز و همه چیز است. به عبارت دیگر، دای جی نه فقط لی عالم، بلكه، در عین حال، همان لی است كه حالِّ در یك فردیّت [=فرد] جزئی است.» (112)
نكته‌ای كه هم در آئین نوكنفوسیوسی چینی و هم در آئین نوكنفوسیوسی كره‌ای، به شدت مورد تأكید قرار گرفته است، همان همبستگی و درواقع اتحاد میان نظم بشری و نظم طبیعت است. حكیم چینی قرن یازدهم، ژو دان-یی گفته است:
"حكیم نسبت به آسمان و زمین، با شخصیت آنها، نسبت به خورشید و ماه، با درخشندگی آنها، نسبت به فصول چهارگانه با نظم آنها و نسبت به ارواح با خوشبختی و بدبختی [كه البته ارواح واسطه‌ی خوشبختی و بدبختی اند]، یكی است. (113)"
این حقیقت از سوی شخصیت نوكنفوسیوسی كره‌ای قرن شانزدهم، یی هوانگ (114) كه به نام توگیه (115) نیز معروف است و پیوسته از اتحاد نظم عالم و نظم طبیعت بشری سخن می‌گوید، مورد تأكید قرار گرفته است. شروح وی بر كتیبه‌ی [=نوشته‌ی] غربی حكیم چینی قرن شانزدهم، جانگ دزای (116) گواه بر تأكید وی بر این اتحاد است.
چیئن [آسمان]پدر و كوئن [زمین] مادر نامیده شده است. «من»، همین موجود خُرد در میانه‌ی آنها در آمیخته‌ام. بنابراین، چیزی كه همه فضای میان آسمان و زمین را پر می‌كند بدن من است و چیزی كه آسمان و زمین را جهت می‌دهد طبیعت من است. (117)
جو شی، توضیح داده است كه مبدأ لی واحد است، حال آنكه تجلیّات آن متنوع‌اند. توگیه در تفسیر این اندیشه، می‌افزاید كه «بر مبنای اصل، یقیناً تمایزی میان "خود" و موجودات، برون و درون [=ظاهر و باطن]، لطیف و كثیف نیست...» (118) شخصیت‌های نوكنفوسیوسی مانند جانگ دزای و برادرانِ جِنگ نیز قاطعانه عالم را یك بدن واحد، هر شخص و هر موجود را عضو یك خانواده كه همان عالم در تحت حاكمیت نظم و هماهنگی واحد است، می‌دانند. جو شی این دیدگاه را تلخیص می‌كند، در عین حال نیروی محبت را نیرویی می‌داند كه رِن (119) یا انسانیّت را به عالم پیوند می‌دهد: «اگر كسی دیده‌ای بی‌غرض داشته باشد، در آن صورت خواهد دید كه آسمان و زمین و همه‌ی مخلوقات جسمی واحد را تشكیل می‌دهند و هیچ چیز نیست كه او بدان عشق نورزد.» (120)
در سنت‌های خاور دور برخی از ژرف‌ترین تأملات در معنای نظم طبیعت به جهت ارتباط آن با نظمی كه باید بر حیات بشری حاكم باشد، آمده است. این سنت‌ها، تفاسیری برجسته درباره‌ی آموزه‌ی همبستگی‌های میان نظم بشری و نظم طبیعی و نیز درباره‌ی پیوندی عرضه می‌كنند كه اصول حاكم بر انسانها و اصول حاكم بر طبیعت را در قالب وحدتی كه نبودِ آن منشأ هرگونه نابسامانی و بی‌نظمی است، به هم مرتبط می‌سازد.
پی‌نوشت‌ها:
1.fetishism
2.Shamanism
3.Po
4.See,for example,Mircea Eliade,Shamanism,Archaic Techniques of Ecstasy,trans.W.R.Trask(New York:Pantheon Books,1964);Roger.N.Walsh,The Spirit of Shamanism(Los Angeles:Jeremy P.Tarcher,1990);Douglas Sharon,Wizard of the Four Winds:A Shaman`s Story (London:Collier Macmillan Publishers,1978);and Michael Ripinsky Naxon,The Nature of Shamanism (Albany:State University of NewYork Press,1993),p.105,The Psychotropic Universe:Cosmology of the Spirit World.
ولی علاوه بر اینها و بسیاری از دیگر آثار محققانه اخیر، در قاره‌ی امریكا در میان بسیاری از طالبان [ادیان] «عصر واگشت» و دیگران علاقه‌ای «عملی» به اعمال و آداب شمنی دیده می‌شود؛ نمونه‌ی این علاقه در رواج تحقیق كارلوس كاستان یِدا (Carlos Castaneda) و «كارگاه‌های شمنی در ایام تعطیل هفته» در ساحل غربی امریكا، كه امریكائیان بومی اصیل همچنان علیه آن اعتراض می‌كنند، مشهود است.
5.Golden pillar
6.See Eliade,Shamanism,p.260,and Walsh,Spirit of Shamanism,p.114
7.Mt.Meru
8.Haraberezaiti
9.Himingbyorg
10.رمز عالم به عنوان یك كوه مقدس رمزی جهان‌ْشمول است و در معماری مقدس از در بابل گرفته تا معابد بودایی دیده می‌شود. معبد باروبودور (Borobodur)، شاید بزرگ‌ترین معبد بودایی است، درواقع به عنوان یك كوه كیهانی ساخته شده است و تطابق میان نظم طبیعت و معماری مقدس را نشان می‌دهد. رك:
Paul Mus,Barabudur,.Esquisse d`une histoire du Bouddbisme fondee sur la critique archeologique des textes.vol.I(Hanoi:Impromerie d`Extteme-Orient,1935),p.356.
درباره‌ی رابطه‌ی میان نظم در عالم و نظم در معماری مقدس، عمدتاً در سنت‌های هندی، رك:
Adrian Snodgrass,Architecture,Time and Eternity,2 vols.(New Delhi:Aditya Prakashan,State-Pikata Series,vol.356,1990)
11.Eliade,Shamanism,p.272
12.hylozoism
13.Panpsychism
14.Walsh,Spirit of Shamanism,pp.114-117
15.spirit rulers
16.Peter T.Furst,The Roots and Continuities of Shamanism,Arts-Canada (December 1973/January 1974),p.40,quoted in D.Sharon,Wizard of the Four Winds,pp.184-187.
17.bi-unity
18.Budsudo
19.Chu Hsi (1200-1130) فیلسوف كنفوسیوسی چین.
20.Wang Yang-Ming (1472-1529)،ی فیلسوف چینی.
21.Mottori Norinaga
22.درباره‌ی آئین شینتو و نقش آن در دین ژاپنی رك:
Joseph Kitagawa,Religion in Japanese History (New York and London: Columbia University Press,1966);Hirai Naofusa,Shinto,in the Encyclopedia of Religion,p.282land Tsunetsugu Muraoka,Studies in Shinto Thought,trans.Delmer M.Brown and James T.Araki(Tokyo: Japanese National Commission for UNESCO, 1964), especially Chapter
I,Characteristic Features of Japanese Shinto:Japan`s Uniqueness in Oriental Thought,pp.1-50.See also Carmen Blacker,The Catalpa Bow:A Study of Shamanistic Practices in Japan (London:Allen & Unwin,1975).
23.Takamanohara
24.Nakatsukuni
25.Yomi
26.پرستس مكان مقدس، پیوندی وثیق با درك عمیق از زیبایی‌ها دارد، آن هم دركی عرفانی نسبت به طبیعت كه نقش مهمی در سوق دادن روان آدمی از دنیا به عالم برتر و ژرف تر امر الهی ایفا می‌كند» به نقل از:
Sokyo Ono,Shinto:The Kami Way (Rutland,Vt,and Tokyo:Charles Tuttle,1962),p.97.
27.See Joseph E.Brown,Animals of the Soul(Rockport,Mass:E.ement Books,1992)
نویسنده در این اثر رابطه‌ی میان حیوانات مختلف و وجوه و نیروهای نفس بشر را بر طبق لاكوتا (Lakota)، ترسیم می‌كند. به ویژه رك: صفحات 6-7 كتاب كه در آن جهان بینی لاكوتا بر مبنای وحدتِ قرار گرفته در بنیاد كثرت صورت‌های طبیعت و انسان، ترسیم شده است.
28.Ojibway، از بومیان امریكای شمالی.
29.flat-earth
30.See John A.Grim,The Shaman:Patterns of Siberian and Ojib way Healing (Norman:University of Oklahoma Press,1983),especially Chapter 4,pp.74-92,on cosmology.
31.Manitou
32.Ibid,pp.82-83.
33.Sioux
34.Wakan-tanka
35.Lakota
36.Taku Skanskan
37.The conversation between the Lakota priest Finger and J.R.Walker quoted in The Sun Dance,,,of the Teton Lakota cited in Joseph E.Brown(ed),The Sacred pipe:Black Elk`s Account of the Seven Rites of the Oglala Sioux(Norman:University of Oklahoma Press,1953),p.65.
38.Black Elk
39.Polysynthetic animism
40.See Frithjof of Schuon,The Feathered Sun:Plains Indians in Art and Philosophy (Bloomington,In:World Wisdom Books,1990),pp.30-31
همان طور كه شوان می‌نویسد: «سرخ پوست‌ها نوعی Polysyntheism دارند كه عبارت است از آگاهی به تجانس عمیق نظم مخلوق و درك یكپارچگی جهان شمولی كه از آن نتیجه می‌شود.» همان، ص20. برای بحثی استادانه درباره‌ی دیدگاه سرخ پوستان دشت امریكا درباره‌ی نظم طبیعت، رك: فصل دوم تحقیق فوق الذكر از شوان با "A Metaphysics of Virgin Nature".
41.Ibid,pp.30-31
42.Ibid,pp.31ff
43.Ibid,pp.18-19
44.بسیاری از ادیان آفریقایی در الهیات‌های خویش صریحاً به خدای قادر متعال یا متعالی اشاره دارند، حال آن كه ادیان دیگر آفریقا فقط به صورت غیرمستقیم از وجود متعالی سخن می‌گویند. نمونه‌ای از ادیان دسته‌ی نخست، همان مفهوم Olodumare یا خدای قادر متعال در دین یوروبا (Yoruba) است. رك:
Wande Abimbola, “Yoruba Traditional Religion,” in Yusuflbish and
Peter L. Wilson (eds.). Traditional Modes of Contemplation and Action
(Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977), p. 186.45.Bambara
46. See Evan M. Zvesse, Ritual Cosmos: The Sanctification of Life in African Religions (Columbus: Ohio University Press, 1979), especially Chapter 7, “Initiation and the Meaning of Knowledge.” On the Bambara see also the well-known studies of Marcel Griaule such as his Conversations with Ogotemmeli (New York and London: Oxford University Press, 1965); also Marcel Griaule and Germaine Dieterlen, Le Renard pale, Travauxet Memoires, 72 (Paris: Institut d’Ethnologie, 1965).
47.World Tree
48. See Zvesse, Ritual Cosmos, p. 153.
49. Ibid, p. 153.
50.Yo
51. Germaine Dieterlen, Essai sur la religion llambara (Paris: Presses Universitaires de France, 1951), p. 5. Quoted by Zvesse, Ritual Cosmos, p. 154.
52.Diola
53. See L. V. Thomas, “Breve esqulisse sur la pensee cosmologique du Dida,” in Meyer Fortes and Germaine Dieterlen, African Systems of Thought (New York and London: Oxford University Press, 1965), pp. 366-382.
54.Ata Emit
55.Emitay
56. Ibid, p. 370.
57. R. A. Schwaller de Lubicz, Sacred Science: The King of Pharaonic Theocracy, Trans. Andre and Goldian Vanden Broeck (New York: Inner Traditions International, 1982), p. 169.
تحقیقات این نویسنده مخصوصاً برای بحث ما موضوعیت دارند. به این اعتبار كه معنای درونی اسطوره‌ها و رمزهای مصری را آشكار می‌سازند، بدون آن كه در نوعی طبیعت گرایی نابخردانه یا در نوعی نهان گرایی ابهام آلود كه در مورد بسیاری از تحقیقات مربوط به این حوزه بارز و شاخص است، فرو بیفتند. به خصوص رك:
de Lubicz`s Le Temple de l`Homme,3 vols (Paris:Caracteres,1957)
تفسیر شوالر دِ لوبیچ كاملاً متفاوت با تفاسیر مصرشناسان معروف رسمی است كه با مبتنی ساختن دیدگاه خویش بر بنیادهای تكاملی و طبیعت گرایانه از وظیفه‌ی غور در معنای درونی مواد و موضوعاتی كه در سطح صوری به نحوی استادانه درباره‌ی آنها بحث می‌كنند سرباز زده‌اند. برای نمونه‌ای از رویكرد اخیر، رك:
James Henry Breast (ed.), Development of Religion and Thought in Ancient Egypt (New York and Evanston, III.: Harper & Row, 1959). pp. [ 3ff. I
58.Isis، نام ایزد بانوی طبیعت كه آئین او در 1700 ق.م در مصر رایج بود.
59.Osiris
60.Plutarch of Chaepronea (حوالی 125-45) فیلسوف یونانی.
61.Dionysius
62. See Jean Ilani, Le Religion egypfienne dans la pensee de phitarque (Paris: Socierc d’F.dition “Les Belles Lettres, 1976).
63.Mythopoeic
64. See Henri Frankfurt, Ancient Egyptian Religion (New York: Harper & i Row, 1948), p. 4; see also Frankfurt"s, The Intellectual Adventure of 1 Ancient Man (Chicago: University of Chicago Press, 1946).
65.Memphite theology
66.Ptah
67.Atum
68. See Byron E. Shafer (ed.), Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths and I Personal Practice (London and Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1991), pp. 95ff.
چه بسیارند این آموزه به آموزه‌ی مسیحی و اسلامی درباره‌ی آفرینش عالم به واسطه‌ی كلمه‌ی الهی شبیه است!
69.Nut
70.Geb
71.Shu
72.درباره‌ی جدایی آسمان و زمین، رك:
R.T. Rundle Clark, Myths and"Symbol in Ancient Egypt (New York: ftove Press, 1960), p. 250.
73. Shtiler, Religion in Ancient Egypt, pp. 121-122.
74.Horus
75.Re
76.الاهه‌های كیهانی مانند «آسمان، زمین، خورشید و ماه، هوا و آب (نیل) از جایگاه خدایان واقعی و دارای وجودی شخصی برخوردار بودند.»
Siegfried Morenz, Egyptian Religion, trans. Ann E. Keep (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1973), p. 30.
77.Neter
78.El
79. See Earnest A. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians or Studies in Egyptian Mythology, vol. 1 (New York: Dover, 1969), p. 67.
80.Medu-Neteru
81. R. A Schwaller de Lubicz, The Temple in Man: Sacred Architecture and the Perfect Man, trans. Robert and Deborah Lawlor (New York: Inner Traditions International. 1977), p. 31.
82. R. A Schwaller de Lubicz, Symbol and the Symbolic: Ancient Egypt. Science and the Evolution of Consciousness, trans. Robert and Deborah Lawlor (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1978), p. 85.
83.Sothic، (در لغت منسوب به ستاره‌ِ شعرای یمانی)، و در اصطلاح سال منسوب به دین باستانی مصر كه شامل 1/4 365 روز می شود.م.
84.Sirius
85.I-Ching
86.از قبل درباره‌ی آئین شمنی بحث كرده‌ایم و اندكی بعد به آئین بودا و اسلام بازخواهیم گشت. در این جا در بحث از سنت‌های خاور دور، خود را به آئین دائو و آئین كنفوسیوسی و بنیاد مشترك آنها در سنت چینی اصلی محدود خواهیم داشت.
87.I-Ching، متن چینی باستانی و یكی از پنج متن كلاسیك ووجینگ (Wu ching) آئین كنفوسیوسی. بدنه‌ی اصلی این متن را به وِن- وانگ (قرن دوازدهم پیش از میلاد) حكیم و بنیانگذار سلسله‌ی جو (Chou) نسبت داده‌اند.-م
88.Duke Chou
89.See John Blofeld(ed.and trans),I Ching:The Book of Change (New York:E.P.Dutton,1968)
90.Ibid,p.39.
91.See Fung Yu-lan,A History of Chinese Philosophy,vol.I,trans.Derk Bodde(Princeton,J.J:Princeton University Press,1973),p.378.
92.بنابراین موجوداتی كه این اشكال سه خطی هشتگانه رمز آنهاست، مؤلفه‌های مبنایی عالم قرار گرفته‌اند. Ibid,p.382.
93.Han Dynasty
94.Ibid,vol.2,p.II
در آغاز، فونگ یو-لان (Fung Yu-lan) تبیینی مبسوط از این تطابق‌های جهان شناختی، تقویمی، ستاره شناختی و موسیقایی در مكاتب یین-یانگ می‌یابیم كه كاملاً بر محوریت آموزه‌ی یین-یانگ در تشریح نظم طبیعت در سنت چینی گواهی می‌دهند، حال آن كه این مكتب در پی آن است تا سنت عناصر پنجگانه و اشكال سه خطی هشتگانه را نیز در خود جای دهد. به علاوه باید خاطرنشان شد كه در این مكتب فكری و بسیاری از دیگر مكاتب فكری چینی، نظم طبیعت هم در ظرف زمان و هم در ظرف مكان فهم شده است به طوری كه فهم نظم زمانی به اندازه یك فهم «مكانی» اهمیت داشته است. تنظیم دقیق زمان در بیان‌های تقویمی هم در چین و هم در مصر باستان و آموزه‌ی دوره‌ها در آئین هندو، مستقیماً مرتبط با همین مسئله است. در هر سنتی، اهتمامی به نظم طبیعت به صورتی كه خود را در زمان و همچنین در مكان، همراه با صورت، نیرو و «ماده» عیان می‌سازد، موجود است.
95.Lao-Tze، فیلسوف چینی (بالیده در حوالی قرن ششم پیش از میلاد) كه بانی آئین دائو محسوب می‌شود و متن دائو-دِ-جینگ را به وی نسبت داده‌اند، هرچند برخی محققان در این كه شخص واحدی آن را تألیف كرده باشد، تردید دارند.
96.Chuang-Tzu (متولد حوالی 369پیش از میلاد و متوفی در حدود 286 پیش از میلاد)، شارح چینی آئین دائو، اثر وی با عنوان جونگ دزو از مهم‌ترین آثار آیین دائو است-م.
97.درباره‌ی تاریخ آئین دائو رك:
Isabelle Robince,Histoire du taoisme des origins au Xim sidcle(Paris:Les Edicions du Cerf,1991).
علم كیمیای چینی، كه مرتبط با آئین دائو است، خود موضوع گسترده‌ای است كه برای فهم چینی از طبیعت و نیروهای درونی آن اهمیت بسیار دارد، ولی در این جا متأسفانه نمی‌توان به این موضوع پرداخت و برای بیان صحیح عمق و تاریخ غنی آن، به تحقیق جداگانه‌ای نیاز است. درباره‌ی علم كیمیای چینی، رك:
Michel Strickmann, “On the Alchemy of Tao Hung-ching,” in Holmes Welch and Anna Seidel (eds.), Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion (London and New Haven, Conn.: Yale University Press, 1979), pp. 123-192; Nathan Sivin, Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge, Mass,: Harvard University Press, 1968); J. R. Ware, Alchemy, Medicine and Religion in the China of320A. D. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1961); Arthur Waley, “Notes on Chinese Alchemy,” Bulletin of the School of Oriental Studies (vol. 6, no. 14, 1930), pp. 1-24.
جوزف نیدهام نیز در اثر ماندگارش با Science and Civilization in China, vol. 5 (Cambridge: Cambridge University Press, 1974),
به تفصیل درباره‌ی علم كیمیای چینی، ولی اغلب به عنوان شیمی و نه به عنوان علم رمزی و جهان شناختی بحث كرده است. رك: اثر نیدهام (ص XXIV) كه در آنجا دیدگاه‌های صاحب این قلم درباره‌ی علوم سنتی چون علم كیمیا و اهمیت آنها را مورد نقد قرار می‌دهد.
98.Chuang-Tzu,trans.Herbert A Giles (London:B.Quaritch,1926),XXII.
99.Tao Te-ching trans.Chu`u Ta-Kao(London:Unwin Paperbacks,1982),p.17
100.[دائو] مادر همه‌ی موجودات، علت خلاقه در مبدأ هستی، مبدأ قائم بالذات، موجود بی قید و شرطی است كه همه‌ی موجودات مشروط به آنند، زیرا هرچند خلق نمی‌كند ولی مبدأ همه‌ی خلقت است، مبدأ حیات بخش همه‌ی عالم است. دائو، همان مبدأ بی‌تغییری است كه كثرتِ متغیر متكیّ به آن است.»
J. C. Cooper, Taoism: The Way of the Mystic (Wellingborough, Northampshire: Aquarian Press, 1990), p. 14. On the Taoist Philosophy of nature see also Livia Kohn, Taoist Mystical Philosophy: The Scripture of Western Ascension (Albany: State University of New York Press, 1991), p. 53.
101. Chuang-Tzu, XXI
102.neo-Confucianism
103.Tai-Chi
104.Chou Tun-i (1017-1073م)
105.ch`i، جوهری اثیری كه هر چیزی مركب از آن است.-م.
106. Wing-tsit Chan. A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton, N. J.: r"hceton University Press. 1963), p. 465. See also Michael C. Katon (trans and ed.), To Become a Sage: The Ten Diagrams on Sage Learning
by Yi Toegye (New York: Columbia University Press, 1988), p. 37; and Tu Wei-Ming, “The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature,” in his Confiician Thought: Selfhood as Creative Transformation (Albany: State University of New York Press, 1985), pp. 35-50.
نویسنده در این اثر درباره‌ی «پیوستگی وجود» میان انسان و طبیعت سخن می‌گوید و جی را بنیاد نوعی جهان شناسی كامل می‌داند.
107.Li
108.See Ro Young-chan,The Korean Neo-Confucianism of Yi Yulgok(Albany:State University of New York Press,1989),pp.17ff
109.Cheng brothers، دو تن از محققان آئین نوكنفوسیوسی كه این آئین را به صورت یك مكتب فلسفی سازمان یافته درآوردند. آنها دو برادر بودند به نام‌های جنگ هاو (Cheng Hao) (1032-1058) و جنگ یی (Cheng I) (1033-1107)-م.
110.Ibid,p.22
اما چنین نیست كه همه‌ی نوكنفوسیوسی‌ها لی را مورد تأكید قرار داده باشند تا بدان حد كه آن را به طور ضمنی با دای- جی یكی بدانند. برخی جی را مهم‌تر دانسته‌اند.
111.سپس تلاش مهم برای فهم دای-جی به روش " جهان- وجود شناختی" از سوی جو شی صورت گرفت كه كوشید تا جهان شناسی و وجودشناسی نوكنفوسیوسی را از طریق تبیین جهان شناسی جوتان یی بر مبنای تصورات وجود شناختی برادران جنگ درباره‌ی لی و جی، تركیب كند.» همان، ص24. به تعبیر خود جو شی «در تمام آسمان و زمین لی موجود است و جی موجود است. لی همان دائو است كه همه‌ی صورت‌ها را از بالا [نظام می‌بخشد]، و چنین نیست كه همه‌ی موجودات از آن پدید بیایند. جی ابزاری است كه همه‌ی صورت‌ها را از زیر و ابزارها و مواد خامی را كه اشیا از آنها ساخته شده اند [تركیب می‌كند]. به نقل از:
Colin A.Ronan,The Shorter Science and Civilization in China:An Abridgement of Joseph Needham`s Original Text,vol.I(Cambridge University Press,1978),p.239.
باز هم مطلبی را از جو شی نقل می‌كنیم:« برای مثال یین و یانگ و عناصر پنجگانه را در نظر بگیرید. دلیل این كه چرا آنها در محاسبات خویش دچار خطا نمی‌شوند و سررشته‌های معنای خویش را از كف نمی‌دهند [یعنی در بی‌نظمی بی‌واسطه فرو نمی‌افتند]، باید گفت به دلیل لی است.» همان، ص 241.
نیدهام ترجیح می‌دهد كه لی را به الگو و نه به قانون به معنای حقوقی قانون كه به فا [Fa] چینی نزدیك‌تر است، ترجمه كند. ولی اگر از قانون مبدأ یا نظم به معنای كیهانی و همچنین بشری را مراد كنیم، در آن صورت می‌توان لی را به قانون نیز ترجمه كرد و این به رغم تفاوت‌هایی عمده میان فهم چینی و فهم غربی از قانون است. رك:
Ronan,Shorter Science,p.276.
112.Ro Yung-chan,Korean Neo-Confucianism,p.26
113.Quoted in Katon(ed),to Become a Sage,p.38
114.Yi Hwang
115.Toegye
116.Chang-Tsai
117.Ibid,p.51
118.Ibid,p.94
119.Jen، در فلسفه‌ی كنفوسیوسی اساساً به معنای فضیلت نفسانی است كه معادل‌های مختلف انسانیت، خیرخواهی و دلسوزی برای آن به كار رفته است.-م.
120.Ibid,p.152.
نصر، سیدحسین، (1393)، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم
