بدن در جهان كهن

اهميت بدن بشري به عنوان اَلْمثناي كيهان- در پيوند مستقيم هميشگي با عالم طبيعت و دارنده‌ي حكمت خاص خود مستقل از قوه‌ي نطق (1) بشري- يكي از ويژگي‌هاي آشكار حيات پيروان اديان ابتدايي است. نقاشي‌هاي بدن كه در ميان مردم مائوري، بوميان استراليا، بوميان آفريقا، بوميان امريكا و ديگران ديده مي‌شود، ارتباطي مستقيم با آگاهي به اهميت كيهاني بدن فيزيكي دارند. نبايد از ياد برد كه ornament در معناي اصلي‌اش به معناي تزيين [=آراستن] با صفات كيهاني و الهي است (2) و cosmetics [آرايش] كه امروزه اين همه كم اهميت جلوه مي‌كند، از واژه‌ي يوناني kosmetikos مشتق است كه به معناي «آراستن» است و حال آنكه علاوه بر اين با اصطلاح cosmos [كيهان] نيز مرتبط است و بنابراين مستلزم آراسته شدن به صفات كيهاني، يعني «كيهان- گونه» شدن است.
فقط اين نيست كه مردم ابتدايي دركي متفاوت با درك انسان‌هاي متجدد از بدن دارند، بلكه علاوه بر اين آنان به شيوه‌اي كاملاً متفاوت با نوع درك و دريافت انسان‌هاي دست پخت يك تمدن زياده از حد انديشه‌ورز در خصوص ابدان خويش، در بدن «مي‌زِيَند.» اگر مردم ابتدايي اَمثال افلوطين، شنكره يا دانته را در دامان خويش پرورش نداده‌اند، ولي در عين حال رقص‌هاي مقدسي خلق كرده‌اند كه همان حقايق مابعدالطبيعي را، به همان ژرفاعيان مي‌سازند، ولي البته به زبان بدن و نه به زبان روح. كافي است، يك ضربه‌ي طبل آفريقايي سنتي و جنبش جسم بشري در قبالِ ريتم‌هاي آن در جنگل‌هاي سنگال يا نيجريه را به گوش خويش بشنويم يا رقص‌هاي بوميان آمريكا را به عيان ببينيم، تا معناي زندگي برحسب حكمت تجسم يافته در بدن و نه محقق شده در روح را، مستقيماً درك و دريافت كنيم.
به علاوه، همه‌ي اديان ابتدايي بر ارتباط مستقيم ميان بدن انسان و عناصر طبيعت تأكيد مي‌ورزند، اما نه به «شيوه‌اي طبيعت گرايانه»، بلكه به اين معنا كه بدن پيوندي ظريف [=لطيف] با شبكه‌ي حيات دارد كه فراتر از فهم نفساني متعارف ما است. همچنين انسان در بدن خويش و نه فقط در روح خويش با حيواني از حيوانات، گياهي از گياهان يا كوهي از كوه‌ها يكي گرفته مي‌شود، كه البته اين اشيا نيز نه صرفاً يك «شيء فيزيكي» به معناي علمي متجدد كلمه، بلكه تجسم يك مَثَل اعلاي ملكوتي لحاظ مي‌شوند. سرپوشي كه انسان‌هاي ابتدايي مختلف بر سر مي‌نهند و به حيوانات مختلف تعلق دارد و همچنين نام‌هاي مختلفي چون نرّه گاه نشسته كه بر برخي غيب بينان قهرمان مي‌نهند، ناظر به همين واقعيت است. بدن در پرتو بينشي كل نگرانه به طبيعت نگريسته مي‌شود كه هم بر پيوند ميان همه‌ي موجودات و هم بر اتحاد «ذاتي» رمز و مرموز، صورت زميني و مَثَل اعلاي ملكوتي آن، تأكيد مي‌ورزد. استفاده‌ي گسترده‌ي اديان ابتدايي از بدن در اعمال و آئين‌هاي مذهبي را نيز بايد مورد تأكيد قرار داد. در اين عرصه، اديان ابتدايي نوعي فلسفه‌ي بدن را عرضه مي‌كنند كه براي ديدگاه آنها محوريّت دارد ولي علاوه بر اين در اديان ديگر اعم از مسيحيت نيز يافت مي‌شود؛ چه به رغم جدايي هرچه بيشتر روح يا نفس از بدن، از قرن هفدهم به اين سو، بدن همچنان نقش مشخصي در مناسك مسيحيت داراست. در اسلام كه به يك معنا، بازگشتي به دين ابتدايي است، اين نقش، همان طور كه در نمازهاي يوميه‌ي پنجگانه‌ (صلاة) ديده مي‌شود، محوريت بيشتري دارد؛ چه در اين نمازها حركات بدن جزو مكمّل آئين‌هاي آن است و قرائت آياتي از قرآن [در نماز] را تكميل مي‌كند. بنابراين، تا آنجا كه به آئين‌هاي ديني مربوط است، اهميت صورت بدني انسان در آنها، به نحوي كه به خصوص در اديان ابتدايي ديده مي‌شود، جزء ثابت تاريخ بشر است و در اديان مختلف با هيئت‌هاي مختلف نمايان مي‌شود، ولي همواره عنصري مبنايي در آئين‌ها است كه هدف‌شان اين است تا وجود بشر را انسجام ببخشند و او را در متحقق ساختن غايت نهايي‌اش كه همان نجات، كمال و درنهايت وصال و رستگاري است، غايتي كه واقعيت بدن را نيز شامل مي‌شود، ياري كنند.

سنت مصري

مي توان گفت همه‌ي جهان شناسي مصري حول محور نقش كيهاني انسان و رمزپردازي بدن او كه منعكس كننده‌ي صفات الهي مختلف است، مي‌چرخد. در دين مصري، كه رابطه‌ي حيات، مرگ و رستاخيز هميشه همه‌ي وجود آدمي، اعم از نفس و بدن را شامل مي‌شود، ماهيت قدسي بدن همواره مورد تأكيد قرار گرفته است. همان طور كه در تحقيقات درخشان آر.اي. شوالر دِ لوبيچ (3) معلوم شده است، معابد مصري در آن واحد هم جايگاه حضور الوهيت بوده‌اند و هم بدن انسان كيهاني. (4) او با كمك ابعاد دقيق معبدالاقسور (5) توانسته است بگويد «معبدالاقسور، مسلماً وقف عالم صغير بشري شده است.» (6) به علاوه او نشان مي‌دهد كه اين معبد منطبق با بدن انساني، منهاي رأس جمجمه است؛ رأس جمجمه رمز قوه‌ي عقل استدلالي است در مقابل عقل شهودي بي‌واسطه كه جايگاه آن قلب است.
"مصريان باستان در معابد خويش فقط از مبادي عالم و از انسان كيهاني در درون انسان زميني (عالم صغير) سخن مي‌گويند. بنابراين، آنها در جايي كه هدف اقتضا كند، با جدا ساختن رأس جمجمه، در حقيقت اندامي را كه رمز هبوط از عقل شهودي بي‌واسطه‌ي الهي به طبيعت خاكي است، جدا مي‌سازند. (7)"
شوالر دِ لوبيچ تفاوت ظريف ولي اساسي ميان انسان كه پيش از «هبوط» بنا به تعبير مسيحيت، انسان كامل تصور شده است و انسان هبوط يافته را خاطرنشان مي‌شود؛ انسان هبوط يافته كه معرفت شهودي مستقيمي را كه آدم ابوالبشر (عليه السلام) از آن برخوردار بود، از دست داد، ولي البته اين معرفت به صورت بالقوه براي همه‌ي افرادي كه مايلند به سلوك معنوي لازم براي گشودن ديگرباره‌ي «چشم دل» در درون خويش، مبادرت كنند قابل دسترسي است. او بر تفاوت ميانِ تفكر مصري و يوناني دوران كلاسيك، تأكيد مي‌ورزد بدين صورت كه تفكر يوناني در درجه‌ي اول تفكري استدلال‌گرا بوده است و اين تفاوت را با توجه دقيق به تناسب‌هاي بدن، كه در معماري اين دو تمدن مورد استفاده واقع شده است نشان مي‌دهد، يعني اين تناسب‌ها بر كنار نهادن جمجمه‌ي سر (در تمدن مصري)‌ و گنجاندن آن در معماري (در تمدن يوناني) مبتني است. او يادآور مي‌شود كه «انسانِ فاقد اين رأس جمجمه نماينده‌ي انسانِ آدم گونه‌ي (8) ماقبل طبيعي و همچنين انسان تعالي جسته از طبيعت است. انسانِ زميني دستخوش زاد و مرگ در ميانه‌ي اين دو انسان واقع است.» (9)
بدين سان سنت مصري درس مهمي، ولي درسي كه اينك به دست فراموشي سپرده شده است، درباره‌ي رمزپردازي بدن انسان كامل يا جامع (الانسان الكامل در اسلام) ‌از طريق طراحي معابد، به ما مي‌دهد؛ انسان كامل حقيقتي است كه ما آن را در درون خويش داريم و بالقوه همان هستيم. جسم بشري خود معبد روح است و بنابراين الگوي معماري قدسي سنت‌هاي مختلف از مسيحيت تا آئين هندو قرار گرفته است. درباره‌ي اهميت اين ساحت بدن از منظر ديني، هرچه بگوييم كم گفته‌ايم. نفس تجربه‌ي مكان عمارت‌هاي معماري قدسي مانند كليساي جامع شارتره، معبد الاقسور يا هر معبد كلاسيك آئين هندو به عنوان رمز بدن انسان كامل يا در مورد مسيحيت به عنوان رمز «خدا-انسان»، در مقابل «مكان ناسوتي»، حتي امروزه نشان مي‌دهد كه اهميت ديني بدن، در دنياي متجدد، تا حد بسيار زيادي از دست رفته است و علت آن هم عمدتاً ماشيني شدن از يك سو و از سوي ديگر عقيده به اين است كه بدن انسان، نه از دست «صانع الهي» بلكه از گونه‌ي ناشناخته‌اي شبيه به شمپانزه پديد آمده است.

آئين هندو

در ميان همه‌ي اديان موجود عالم، هيچ ديني به اندازه‌ي آئين هندو درباره‌ي بدن بشر به جهت ارتباط آن با اعمال معنوي، به تفصيل بحث نكرده است. وقتي آدمي به هندوستان مي‌انديشد، چيزي كه بيدرنگ به ذهن مي‌آيد، يوگي‌هايي هستند كه حركات جسماني خويش را به شيوه‌اي خارق العاده تحت ضبط و مهار دارند و اعجازهاي جسماني غيرقابل باوري انجام مي‌دهند، حتي اگرچه يوگه به معناي كامل آن به هيچ وجه فقط به بدن [به تنهايي] اهتمام ندارد. بايد رقص كيهاني شيوا و سودوهاي (10) عريان را در نظر داشت كه براي آنان همه‌ي مكان حكم تن پوش‌شان را دارد و آگاهانه ابدان خويش را با عالم مرتبط مي‌سازند.
و سپس آئين تانترا و ميل جنسي مقدس را داريم كه مخصوصاً در مغرب زمين مورد سوء فهم واقع شده‌اند و تحريف آنها در درياي تفاسير خطاآلود مرتبط با هندوئيسم دروغين كه در مغرب زمين و به ويژه در امريكا به صورت بخشي از منظره‌ي ديني امروز درآمده است، مخصوصاً بارز است. ولي به رغم اين تفاسير نادرست، اين تصور عام كه در آئين هندو، به خصوص تا آنجا كه به شيوه‌هاي متحقق شدن به حقايق مربوط است، با بدن به شيوه‌اي مخصوصاً درخور اهميت رفتار شده است، تصور صحيحي است. آئين هندو هم به جهت رساله‌هاي نظري‌اش و هم به جهت اعمال زنده‌اش، منبعي فوق العاده غني براي فهم مفاد ديني و معنوي بدن به دست مي‌دهد، حتي اگرچه برخي از اصول آن مختصّ به خود اين آئين است و نمي‌توان آنها را به ديگر فضاهاي ديني منتقل ساخت.
از قبل در چاندوگيه اوپانيشاد اشارتي به مراكز لطيف، هم قلب و هم سر، يا چكره‌ها [=ككره‌ها] رفته است، اين اشارت بعدها در كاندليني يوگه (11)، به تفصيل بسط يافته است. در اين متن مقدس مبنايي آئين هندو، مي‌خوانيم:

قلب يك صد و يك مجرا دارد.
فقط يكي از اين مجاري مستقيماً به سر راه دارد.
بنابراين به سوي جاودانگي عروج كن!
مابقي، با عزيمت تو
در همه جا، از دست مي‌رود. (12)

در قرن هشتم بعد از ميلاد بود كه اين تعاليم در قالب يوگه معروف با عنوان آئين تانترا به طور كامل تشريح شدند. (13) در اين مكتب معروف، بدن را تجليّ امرالهي مي‌دانند. در آئين تانترا، در جنبش سيدده (14)، كه به قرن ششم بعد از ميلاد بازمي‌گردد، تعاليم اين طريقت اغلب مربوط است به سيدده يا سالك روحاني كه از طريق بدن تحول يافته به كمال (سيددي) (15) نايل شده است. بنابراين، احتمالاً در قرن دهم بعد از ميلاد مكاتبي در خصوص «بَدنْ پروري» (كايه سادَنه) (16)‌پديد آمده كه «يوگه نيرومند» (هَتَه يوگه) (17) كه اين همه در غرب امروز رايج است، از آنها باليده است. (18) همه‌ي اين مكاتب، مخصوصاً به نيروي حياتي (پرانه) (19) اهتمام ورزيده‌اند كه نفس و بدن را در قالب يك كل يگانه متحد مي‌سازد و به علاوه براي ديدگاه كل گرايانه‌ي طبّ آپرواده‌اي، محوريت دارد. (20) سنت كاندليني در قرن شانزدهم در سَتْكَكرَ نيروپانه (21) تلخيص شد و از طريق آثار برجسته‌ي سرجان وود راف (22) مانند نيروي مار [=كلاف] (23) اصول تانترا (24)، عالم به مثابت نيرو (25) و شكتي و شكته- مقالات و خطابه‌ها (26)، در دسترس غربيان قرار گرفت.
وود راف تأكيد مي‌ورزد كه اصل مبنايي آئين تانترا كه همان اصل ماده و بنابراين بدن است، تجلي نيروي شكتي يعني نيروي صادر از ساحت زنانه‌ي واقعيت الهي [=حقّ] نيز هست. بنابراين نبايد با بدن مخالفت ورزيد يا آن را خوار داشت. (27) خود مايا، كه اغلب به «توهم» ترجمه شده است، در حقيقت نيروي مؤنث خلاق حقّ است و به لحاظ اشتقاق لغوي با ريشه‌ي [maما] به معناي اندازه مرتبط است. مايا نه تنها به هيچ وجه توهم محض نيست، بلكه نيرويي است كه از طريق «اندازه‌گيري» به معناي فيثاغورثي كلمه، اين عالم را پديد مي‌آورد و «جوهر» آن را تشكيل مي‌دهد. مايا نه تنها به هيچ وجه لا واقعيت نيست بلكه به يك معنا همان آگاهي است كه خود را در حجاب مي‌كند. (28) «روح، نفس و ماده (و در نتيجه بدن) درنهايت يكي هستند و نفس و ماده ساحات دوگانه‌ي جوهر مبنايي يا برهمن و نيرو يا شكتي آنند.» (29) خود بدن شكلي از آگاهي است كه «چنان سخت در حجاب شده و نيروي حيات [در آن] چنان كمرنگ شده است كه برما به صورت چيزي بي‌بهره از قابليت احساس، لَخت و نيروي مكانيكي صرف جلوه مي‌كند.»‌(30) ولي اين فقط ظاهر امر است. حتي در جسم كثيف نيز مي‌توان ابعاد آگاهانه‌اي را كه در زير واقعيت آن نهفته است، مشاهده كرد. (31)
بدن كثيف فقط پايين‌ترين مرتبه‌ي «واقعيت جسماني» ماست كه به اعتقاد آئين هندو، همانند سنت‌هاي ديگر، ابدان ديگر را شامل مي‌شود و سرآغاز اين ابدان، «بدن لطيف» است كه مبدأ بي‌واسطه‌ي بدن فيزيكي ماست. همين بدن است كه در كاندليني يوگه از طريق دستيابي به مراكز نيرو يا ككره‌ها، كه با نقاط مختلف بدن فيزيكي ما منطبق‌اند و مجاري (نادي) (32) بي‌شمار آنها در كل بدن گسترده است، محقق است. ككره‌ها كه معمولاً به زبان رمزي توصيف شده و معمولاً با نيروهاي كيهاني و الهي مرتبط‌اند، هركدام يك «الاهه‌ي مدبّر» (33) دارند. از طريق عمل كاندليني، اين مراكز فعال مي‌شوند و غايت آنها برترين ككره است كه در آن «نيلوفر هزار گلبرگ» (34) شكوفا مي‌شود و نيروي زنانه‌ي كاندليني، كه خود شكل تفرّد يافته‌ي شكتي كيهاني است، در معانقه‌اي كيهاني با نيروي مردانه‌ي شيوا، تلاقي مي‌كند. (35)
در يوگه، ميان ديانه يوگه- كه در آن جذبه از طريق فرايندهاي نفساني (کريه جنانه) (36)، ذكر مانترا و بريدن از عالم حاصل مي‌آيد- و كاندليني فرق گذاشته شده است. «دومي [=كاندليني] را به عنوان آن بخش از هَتَه يوگه متمايز ساخته‌اند كه در آن، هرچند فرايندهاي عقلاني مغفول نمانده است، ولي شكتي (نيروي) موجده و مبقيه‌ي همه‌ي بدن عملاً و حقيقتاً با آگاهي پروردگار متحد است. يوگي، شكتي را بر آن مي‌دارد تا وي را به پروردگار خويش [يعني پروردگار شكتي] معرفي كند و از بهجت اتحاد از طريق شكتي برخوردار مي‌شود.» (37) در كاندليني، آدمي از طريق همان ضربان زندگي در بدن‌اش، حيات كلي را محقق مي‌سازد. بنابراين بدن را بايد حرمت نهاد و تكريم كرد. نفي بدن به معناي نفي آن حيات كلي يا الهي است كه از طريق آن جاري مي‌شود. به معناي نفي اتحاد روح، نفس و بدن و ناديده گرفتن اين معناست كه بدن تجلي نيروي تأنيث الهي يا شكتي است. (38) از منظر آئين تانترا، به دليل آنكه نمي‌توان امور روحاني، نفساني و جسماني را از هم جدا ساخت، همه‌ي اين امور ساحت يك «آگاهي فراگير» واحد است، لذا بدن را نيز بايد به حيث متحقق شدن آن به حقايق معنوي در نظر گرفت و بنابراين بدن داراي مفاد ديني ژرفي است. (39)
به علاوه در سنت هندو تعاليم وسيعي در خصوص رابطه‌ي ميان نفس و بدن، رابطه‌اي كه خود از طريق سلوك روحاني متحول مي‌شود، موجود است. بنياد اصيل چنين اعمالي، مجموعه تطابق‌هايي ميان بدن و واقعيات كيهاني مختلف و موجودات الهي است، اين تطابق‌ها و نسبت‌ها، به ابعاد و ساحات مختلف آموزه‌‌ي مخصوصاً ديني در باب رابطه‌ي بدن با نظم طبيعت از يك سو و عالم روح كلي [=عالم معنا] از سوي ديگر، تعلق دارند.
در اينجا بايد بحث خود را فقط به يك نمونه‌ي تعاليم آئين هندو درباره‌ي كاربرد بدن و اهميت آن در متحقق شدن به حقايق معنوي از طريق يادآوري معناي بدن به عنوان «معبد خدا»، محدود مي‌كرديم. در سياق بحث كنوني، لازم نيست در اينجا به بحث درباره‌ي فرايندهايي عملي بپردازيم كه بدن از رهگذر آنها تبدل مي‌يابد و با ابدان لطيف و كيهاني متحد مي‌گردد، هرچند البته، از منظر عملي، اين موضوع حائز كمال اهميت است. (40)

بوديسم ژاپني

در بحث از آئين بودا توجه خويش را به ژاپن محدود مي‌كنيم و اين به دليل تأكيد بوديسم ژاپني- لااقل تأكيد كثيري از مكاتب بسيار مهمّ آن- بر اهميت ديني بدن بشري است، نه به دليل آنكه چنين تعاليمي در جاهاي ديگر، به خصوص در تبت و چين موجود نيست. به علاوه معناي ديني بدن در بخش عمده‌ي فرهنگ عام ژاپني با تصور بسيار منقّح و مدوّن آن از صورت بشري، حركات آن و اهميت آن در پرورش درون، رايج است. ولي مورد ژاپن، برخي از افكاري را نيز كه صفت بارز خاور دور و درواقع شرق به طور عام است، منعكس مي‌سازد. اين آموزه‌ها، عبارتند از تمايز مفهومي ولي اتحاد وجودي نفس و بدن و اين واقعيت كه مي‌بايد اين وحدت را از طريق اعمال و آداب معنوي تقويت كرد و صرفاً به عنوان واقعيتي مربوط به شرايط بشري مفروض نگرفت. به علاوه آموزه‌اي وجود دارد كه براي بوديسم ژاپني محوري است و در ديگر جاهاي مشرق زمين نيز يافت مي‌شود، مبني بر اينكه حكمت را بايد هم در بدن و هم در نفس پرورش داد و حكمت نه فقط عقلاني بلكه «جسماني» نيز هست. بنابراين مفاد مراقبه، بدن را نيز دربرمي‌گيرد. (41)
محقق ژاپني، ياسو يواسا (42)، هرچند متأثر از روان شناسي يونگي (43) است، ولي همچنان بر تفسير سنتي در خصوص چنين منظري كه در آن بصيرت‌هاي عقلي از طريق اعمال و رفتار بدني مدعيان برخورداري از چنين بصيرت‌هايي مورد آزمايش قرار گرفته‌اند، تأكيد مي‌ورزد. (44) براي مثال در فرقه‌ي ذن، ستوري (45) يا اشراق دفعي، از طريق عملِ شخصِ صاحب چنين تجربه‌اي و نه از طريق قضاياي ذهني، مورد سنجش قرار گرفته است. مكاتب فكري غربي دوران متجدد كه به بدن اهتمام دارند و حتي مكاتبي كه به موضوع اتحاد نفس و بدن علاقه نشان مي‌دهند، همه‌ي آنها به مطالعه‌ي شرايطي مي‌پردازند كه آنها را شرايط عام براي انسان‌ها مي‌دانند و در اين مورد نياز انسان‌ها به رشد معنوي را مورد توجه قرار نمي‌دهند و نمونه‌هاي نادر موجودات متحقق به حقايق را كه در آن موارد اين اتحاد از طريق اعمال معنوي به فعليت رسيده است، به حساب نمي‌آورند. در مقابل، در مشرق زمين دقيقاً همان نمونه‌ي موجودات متحقق به حقايق يا معلمان معنوي كه اتحاد نفس و بدن در آنها حاصل آمده است، اهميت محوري دارند. به همين دليل است كه تفكر ژاپني آن همه بر «اتحاد حاصل آمده فيما بين نفس و بدن» تأكيد مي‌ورزد؛ و اين مفهومي است كه عمدتاً براي سنت فكري مغرب زمين به خصوص براي تفكر متجدد، كه از بحث درباره‌ي انسان‌هاي كمال يافته تن مي‌زند، بيگانه است. امروزه در مغرب زمين، چيزي كه اهميت دارد رابطه‌ي ميان حالات نفساني و حالات جسماني به طور كلي است، حال آنكه تفكر شرقي به خصوص تفكر ژاپني به اين امر اهتمام دارد كه چگونه عمل روحاني منضبط مي‌تواند به اتحاد نفس و بدن كه صورت و عوامل زيبايي شناختي نيز در آن نقشي اساسي دارند، منجر شود.
اين معنا حتي در طبّ نيز مشهود است. در طبّ غربي دوران متجدد، رابطه‌ي ميان نفس و بدن رابطه‌اي يكنواخت [=ثابت] فرض شده است، و اين برخلاف طبّ شرقي است كه در آن، اين حقيقت كه چنين رابطه‌اي همواره متغير است، به طور كامل موردنظر قرار گرفته است. آشكارترين نمونه‌ي آن، نمونه‌ي يوگي‌هايي است كه نفس آنها مي‌تواند بخش هايي از بدن را كه ديگران هيچ قدرتي بر روي آنها ندارند و طب دوران متجدد آنها را خارج از مهار اراده‌ي آگاهانه‌ي ما فرض مي‌كند، در اختيار بگيرد. درواقع رابطه‌ي نفس و بدن در افراد مختلف متفاوت است و بنابراين قدرت درمان [=شفابخشي] به يكسان در اختيار همه‌ي افراد نيست. بدن، برخلاف ادعاي طب دوران متجدد، صرفاً يك شيء محض، كه بر مبنايي زيست شناختي تعريف شده باشد، نيست. بلكه، بدن مي‌تواند در فرايند متحقق ساختن اتحاد روح، نفس و بدن، كه ثمره‌ي تلاش معنوي و عمل منضبط است، تبّدل پيدا كند.
يواسا انديشه‌ي دو تن از متفكران برجسته‌ي ژاپن دوران جديد را كه به بدن فيزيكي اهتمام نشان داده‌اند، مورد تحليل قرار مي‌دهد، اين دو عبارتند از: تتسورو واتسجوي (46) و نيشيداكيتاتورو (47). هرچند اين افراد سخت تحت تأثير تفكر غربي متجدد قرار دارند، ولي در عين حال همچنان به ديدگاهي درباره‌ي بدن قائل‌اند كه با ديدگاه ژاپني سنتي هماهنگ‌تر است تا با يك ديدگاه دوران متجدد. واتسوجي هم درباره‌ي انسان‌هاي عادي و هم درباره‌ي انسان‌هاي خارق العاده بحث مي‌كند ولي حتي بحث او درباره‌ي گونه‌هاي بشري عام با بحث متفكران غربي متفاوت است. (48) به اعتقاد او غربي‌ها بر زمان مندي نفس در مقابل مكانبندي بدن تأكيد مي‌ورزد، حال آنكه حالت مبنايي وجود بشر حالتي مكاني است به اين صورت كه در نوعي «در-ميانه بودن» (آيدَگَرَه aidagara) قرار دارد كه همان «زمينه‌ي مكاني» (بَشو) است و در آن زمينه‌ي مكاني «معاني به هم پيوسته‌ي عالم زنده را مي‌يابيم.» (49) وجود بشري به اين معناست كه همراه با زمينه‌ي مكاني (بَشو) زندگي (50) موجود باشيم و اين مستلزم آن است كه به فضل بدن خويش وجود داشته باشيم. بنابراين، موجود بودن در متن عالم، مستلزم ساحت مكاني بدن است كه به تجربه‌ي مكاني مفاد خاصي مي‌بخشد و اين مفاد كاملاً متفاوت با معنايي است كه از تصور دوران متجدد درباره‌ي نفس [به عنوان جوهري] كه در بدن تجسم يافته و در سياقي ثنويت باورانه با آن همزيستي دارد، حاصل مي‌شود.
نيشادا كيتارو از بحث درباره‌ي افراد عادي به افراد استثنايي روي مي‌كند. (51) او معتقد است كه در موارد عادي «بشو در زمينه‌ي وجود» (52)، شهودْ منفعل است و فقط به صورت فعال عمل مي‌كند. مجموعه‌ي نفس- بدن از طريق شهود، داده‌هايي را از عالم خارج دريافت مي‌دارد و آنها را دروني مي‌كند. اما در مورد شخص متحقق به حقايق، وضعيت معكوس مي‌شود. شهود عقلي فعال است و تجربه را به شيوه‌اي هماهنگ مي‌سازد كه نفس-بدن از روي صرافت طبع [=به صورت خودجوش] عمل مي‌كند (كه نيشادا كيتارو از آن به «از روي بي‌اعتنايي» تعبير مي‌كند). شخص صرفاً به عطش فعّالانه و خلّاقانه‌ي شهود واكنش نشان مي‌دهد. در مورد ماهيت اين شهود بايد گفت، اين شهود منطبق است با چيزي كه آموزه‌هاي سنتي از آن به «آگاهي برتر» تعبير مي‌كنند، چيزي كه يوآسا تحت تأثير روان شناسي غربي متجدد، از آن با عنوان «آگاهي تاريك» كه در «بشو در زمينه‌ي عدم» (53) عمل مي‌كند، تعبير كرده است. اما، در اينجا واژه‌ي عدم را بايد به معناي بودايي سنتي آن، يعني به معناي شونياته (54) [=خلأ] گرفت.
براي توضيح اين سخن، لازم است مطالب بيشتري درباره‌ي آگاهي تاريك و روشن گفته شود. از آنجا كه آگاهي روشن با آگاهي يوميه يكي گرفته شده است، آگاهي تاريك را بايد همان آگاهي ملكوتي دانست و اگر بناست اين مفهوم با ديدگاه بودايي هماهنگ باشد، نمي‌توان آن را به معناي ناخودآگاه روان شناسي فرويدي و يونگي گرفت. از طريق عمل مراقبه، كه تنفس به عنوان يك عمل فيزيولوژيكي قابل مهار به صورت ارادي، نقش محوري در آن ايفا مي‌كند، لايه‌ي روشن آگاهي در لايه‌ي تاريك آن نفوذ مي‌كند. از طريق تنفس، اين آگاهي تازه متحول شده در بدن نفوذ مي‌كند و ديگر راه‌هاي تعامل گشوده مي‌شود كه بدن را نيز متحول مي‌سازند و اتحاد فوق الذكر را پديد مي‌آورند. همين تحول از يك حالت آگاهي به حالت ديگر آن است كه مكان يا بشو وجود بشري را از بشو در وجود به معناي اشياي موجود براي شخص عادي به بشو در عدم، كه به معناي تحقق خلأ و نيل به اشراق است، تغيير مي‌دهند.
در آگاهي تاريك كه، چنانچه آن را به معناي سنتي كلمه بگيريم، تاريكي‌اش به دليل شدت نورانيّت است، «من» آگاهي روشن كه منطبق با «منِ» كوجيتو [=قاعده مي‌انديشم پس هستم] دكارت است، از ميان مي‌رود و وحدت وجود شخص كه نفس و بدن هر دو را شامل است، محقق مي‌گردد. در مورد چگونگي حصول اين غايت بايد گفت، كه اين غايت از طريق پرورش ديني شخصي (شوگيو) (55) و تربيت هنري (كيكو) (56) به حصول مي‌پيوندد. پرورش، براي زيستن اساسي است به قسمي كه آگاهي روشن صورتي را بر نفس- بدن تحميل مي‌كند تا اين كه درنهايت آگاهي تاريك بتواند زمام امور را به دست بگيرد. در مورد تربيت هنري بايد گفت كه اين تربيت در نهايت برگرفته از پرورش ديني است.
همه‌ي اين تعاليم كه از سوي متفكران ژاپني معاصر بيان شده است، به رغم آنكه از مقولات فكري دوران متجدد تأثير پذيرفته‌اند، ولي ريشه در سنت بودايي كلاسيك ژاپن دارند كه بسياري از اساتيد آن از نخستين دوران بر اهميت بدن تأكيد ورزيده‌اند. نخستين شارح بزرگ آئين بودا در ژاپن، كوكايي (57) (774-835 بعد از ميلاد) از قبل يك تبيين ده مرحله‌اي مبسوط درباره‌ي اين كه چگونه آگاهي تاريك برجاي آگاهي روشن مي‌نشيند، به دست داده و معتقد بوده است كه دَرْمَكايه يا بدن الهي بودا مستقيماً با بدن سالك فرقه‌ي شينگون كه كوكايي بنا كرده بود، مرتبط است. فرقه‌ي شينگون ساحتي شهوي شبيه به كاندليني يوگه داشت و اين ساحت در عبارت مشهور سُكوسبينجوبوتسو (58) يعني «نيل به اشراق [=روشنايي] در همين بدن و از طريق همين بدن.» (59)-تلخيص شده است. كوكايي، اشراق را چنين توصيف مي‌كند:
"اگر ذهن خويش را به تعليم ظاهري معطوف داري، سه كالپه [=دوره‌ي زماني وسيع] زمان خواهد برد، [ولي] اگر بدن خويش را در گنجينه‌ي باطني [تعاليم] بيفكني، زندگي‌هاي شانزده گانه [بودي ستوه‌هاي شانزده گانه در ماندالا]، آناً [قابل وصول] است. (60)"
به اعتقاد كوكايي، عناصر سازنده‌ي عالم و از جمله آگاهي، همان عناصر بدن- بودا است. «مهاوَيروكَنَه (61) [بدن-بودا]، گوهر خود عالم است. اما نه به معناي مادي كلمه، بلكه به لحاظ ساحت مابعدالطبيعي». (62) عناصر شش گانه (خاك، آب، آتش، باد، مكان و آگاهي) جهان شناسي بودايي، همان سَمَيه (63)، بدن تتاگته‌اند و سَمَيَه به معناي حالتي است كه در آن واقعيت مابعدالطبيعي در صورت پديداري عيان مي‌شود، به طوري كه از منظر ديني عالم مرئي صورت پديداري خود بدن بودا است. با صعود انسان بر نردبان كمال، بودا-سرشت (64) تا حدي هرچه بيشتر به نفس او و حتي بدن او نزول مي‌كند. در حقيقت، نهايتاً همه‌ي موجودات به هم پيوسته‌اند و بدن بشر همان بدن بودا است. (65)
همين آموزه‌ي اوليه درباره‌ي مفاد معنوي بدن بود كه از سوي آن همه اساتيد بعدي مانند معلم قرن سيزدهم، دوگن (66) مورد تأكيد قرار گرفت؛ دوگن بر اهميت نقش بدن در زَزِن (67) و تبدّل نفس و بدن به نوعي وحدت تأكيد مي‌ورزيد به قسمي كه در اين وحدت، خودآگاهي از ميان مي‌رود، وحدت عميق‌تري ميان نفس و بدن حاصل مي‌شود و آدمي در حالت مراقبه‌ي نشسته‌اش ستوري بودا را تجربه مي‌كند. به اعتقاد دوگن، پرورش [انسان] در حقيقت از طريق بدن حاصل مي‌شود و او تا آنجا پيش مي‌رود كه مي‌گويد براي خلاص شدن از توهم خودْمحوري بايد دريافت كه بدن به آگاهي عقل استدلالي تعلق ندارد. بايد گذاشت تا بدن بر نفس مسلّط گردد به قسمي كه آدمي خويش را از ياد ببرد و اصالت خويش را از طريق همه‌ي موجودات، محقق سازد. (68)
تعاليم كوكايي بيشتر از همه در مكتب بوديسم باطني شينگون، كه همچنان تا به امروز يكي از شاخه‌هاي مهم آئين بودا در ژاپن است، مورد تعبيت قرار گرفت. (69) بر طبق اين مكتب، خودشناسي از طريق «تقويت متقابل فعاليت‌هاي عالم اصغري و عالم اكبري سالك نتيجه مي‌شود. گفته‌اند اين امر نيازمند استفاده از بدن، گفتار و نفس از روي ايمان است.» (70) همان طور كه در مودره‌ها (71) يا اشارات دست، كه به نحو سرّي فرد را با عالم يكي مي‌كنند، آشكار مي‌شود،فعاليت سرّي بدن مورد تأكيد قرار گرفته است. «به اين طريق بدن انسان به مثابت رمز زنده‌ي عالم كبير عمل مي‌كند.» (72) در اشاره‌ي به همين آموزه است كه كوكايي مي‌نويسد «اگر بوداها قلمرو درمه باشند، آنها در درون من موجود هستند. اگر خود من نيز قلمرو درمه باشم، در آن صورت من در بوداها موجود هستم.» (73) مودره رمز «قلمرو درمه»-يعني عالم- لحاظ شده است كه آدمي به كمك آن، بدن را به طرف قلمرو درمه معطوف مي‌كند. همه‌ي حالت بدن را نيز مي‌توان به عنوان رمز اتحاد با الوهيت مورد استفاده قرار داد. (74)
همچنين در آدابِ فرقه‌ي شينگون منْتْرَه‌ها (75) نه فقط با نفس كه با بدن نيز مرتبط‌اند، كما اين كه چنين حالتي در تصوف هم ديده مي‌شود. تا آنجا كه به شينگون مربوط است
"در «عمل اينْ جهاني» مراقبه‌گر، تصوير بودا را كه در برابر اوست به مراقبه مي‌نشيند و يك نيلوفر را در درون الوهيت كه قرص ماه بر روي آن پديدار مي‌شود، مجسم مي‌سازد. در درون قرص ماه هجاهاي منتره ظاهر مي‌شوند، نور افشاني مي‌كنند. سالك آن هجاها را به صورت منفرد مجسم مي‌كند، مي‌بيند كه تابش آنها نيرومندتر مي‌شود و سپس مجسم مي‌كند كه آنها از جمجمه‌ي سر وارد مي‌شوند و در سراسر بدن خود او مي‌پراكنند و هرگونه پليدي و تيرگي را محو مي‌كنند. (76)"
تشريح رويه‌ي بالفعل منتره ادامه پيدا مي‌كند، بدين صورت كه صداهاي منتره توصيف مي‌شوند و سپس ذكر مي‌كند كه «سالك عبارات منتره را كه با فرو بردن و برآوردن نَفَس بدن او حركت مي‌كنند، مجسم مي‌سازد.» (77) اين عبارات دهان او را ترك مي‌كنند، در شكم الاهه [=خدا] وارد مي‌شوند، از طريق سينه‌ي الاهه مي‌پراكنند، زبان آن را ترك مي‌كنند، و دوباره از طريق جمجمه‌ي سر سالك وارد مي‌شوند و اين سير در حلقه‌اي پيوسته تداوم مي‌يابد. براي نشان دادن نقش محوري بدن در فرقه‌ي شينگون آئين بودا كه به تعاليم اوليه‌ي كاكويي برمي‌گردد، نياز به ذكر توضيحات بيشتري درباره‌ي اين توصيف نيست.
پيش از رها كردن دنياي ژاپن، بايد كلامي هم درباره‌ي «فيضان» مفاد ديني بدن به فرهنگ ژاپن به طور عموم، به صورتي كه در مفهوم ژاپني اصلي، يعني مفهوم هَرَه (78) بازتاب يافته است، بيان كنيم. ژاپني‌ها از هره «يك حالت كلي فراگير را مراد مي‌كنند كه آدمي به ياري آن مي‌تواند خويش را به روي قدرت و كليّت نيروي حياتي اوليه باز كند و از طريق كمال، معناداري و سلطه‌اي كه در زندگي خود او به نمايش گذاشته شده است، بر آن نيرو گواهي دهد.» (79) اين سلطه مخصوصاً بدن را شامل مي‌شود؛ بدين صورت كه حركات و حالات بدن حتي در حيات يوميه‌ي فرهنگ ژاپني سنتي، تحت مهار اصول معنوي و منطبق با اين اصول است؛ و اين به يك معنا شبيه است به چيزي كه در ادب اسلامي ديده مي‌شود؛ ادب اسلامي در آنِ واحد به معناي فرهنگ، ادبيات، نزاكت و سلوك بدني است كه در آن نوع هيئت جسماني كه شخص به خود مي‌گيرد و انضباط بدن او در حالت نشستن يا حالات ديگر، بازتاب اصول معنوي نيز هست. (80) در متحقق شدن به حقايق معنوي، هره مفادي هرچه عظيم‌تر پيدا مي‌كند و نواحي مختلف بدن معناي خود را تغيير مي‌دهند و در تحوّل انسان سهيم مي‌شوند. همان طور كه ناظري ملاحظه كرده است:
"در اين بصيرت نوين، رمزپردازي بدن نيز معنايي متفاوت پيدا مي‌كند. سر و مكان فوق آن رمز روح [=ذهن] و قلمرو آن به عنوان تمامت مرتبه‌ي الهي است. قلب و ضربان آن، رمز نفس و عالم آن است- يعني قلمروي كه در آن آدمي از سر عشق و اختيار بر «هستي» گواهي مي‌دهد. بدن نازل [=سطح نازل بدن]، رمز طبيعت است كه در راز- در حريم مبدأ الهي- عمل مي‌كند. هر چيزِ مرتبط با حيات برتر، در اينجا [به صورت بالقوه] حمل و نگهداري مي‌شود. هر احيايي از اينجا سرچشمه مي‌گيرد و تنها از اينجا صعود مي‌كند.(81)"
سلوك آدمي بايد از جايي آغاز شود كه او در اين دار دنيا، در اين زمين، بر آن قرار گرفته است. از زمين و همين بدن و با مساعدت آنها است كه بشر مي‌بايد راه تحقق به حقايق معنوي را آغاز كند. هَرَه، چيزي است كه اين را ممكن مي‌سازد. هره بدن را در قالب حيات معنوي انسجام مي‌بخشد و چون در جاي جاي فرهنگ ژاپني سنتي شايع است، حس قداست بدن و مفاد ديني آن را به كل فرهنگ ژاپني، و فراتر از محدوده‌ي محافلي كه عملاً از تربيت معنوي مرتبط با بدن برخوردار شده‌اند، ارزاني مي‌دارد. هم احترام به بدن و هم احترام به پيوند وثيق آن با نفس، به صورتي كه در حيات اعضاي جوامع سنتي مانند جامعه‌ي ژاپن نُمود يافته است، هر دو حاكي از اهميت فهم ديني از معناي بدن براي جماعات سنتي مختلف و نيز بر سبيل ملازمه و توسع، حاكي از واقعيت زنده‌ي فهم ديني نظم طبيعت براي اعضاي عادي جوامع سنتي و كساني است كه همچنان در بافت يك جهان بيني سنتي روزگار مي‌گذرانند، حتي اگرچه ديگر در يك جامعه‌ي كاملاً سنتي، به سر نمي‌برند.

مسيحيت

به رغم افول اهميت بدن بشر در فكر، و حتي تا حد زيادي، در عمل مسيحيت غربي از زمان رنسانس و اصلاح ديني به بعد، خود سنت مسيحي به لحاظ تعاليمش پيرامون بدن، كه بسياري از تحقيقات اخير هم از سوي الهي دانان كاتوليك و هم از سوي الهي دانان پروتستان بدان توجه كرده‌اند، سنتي غني است. اما، در مسحييت [=كليساي] شرقي، اين سنت هرگز دچار افول نشده است. به علاوه، اين سنت در مكتب هرمسي مسيحي، مادام كه خود آن سنت فعال بود، قوياً تداوم داشت و اينك در اثر احياي علاقه به طريقت باطني مسيحي، اعم از چيزي كه توسعاً مي‌توان از آن به مكتب هرمسي مسيحي تعبير كرد، حياتي تازه يافته است. بنابراين، در اينجا در تلاش خويش براي بحثي مختصر درباره‌ي فهم مسيحي سنتي از مفاد ديني و معنوي بدن مادي، بايد به اين دو ساحت سنت مسيحي بپردازيم.
هم كاربرد بدن در عمل معنوي و هم مفاد ايجابي آن، مخصوصاً در مكتبي عرفاني در متن مسيحيت ارتودوكس موسوم به هيسيكاسم (82)، كه نام آن مشتق از hesychia يوناني به معناي «صَمْتْ» است، مورد تأكيد قرار گرفته است. (83) اين سنت معتبر نيايش و ذكر شهودي كه تا به امروز در مراكز معنويت ارتودوكس مانند كوه آتوس (84) و مكان‌هاي ديگر در يونان و ديگر كشورهاي ارتودوكس مذهب، پابرجا مانده است، به اولين سده‌هاي تاريخ مسيحيت باز مي‌گردد. هرچند برخي از نخستين اساتيد مانند اواگريوس اهل پونتوس (بنطيه) (85) و اريگن درباره‌ي نيايش به عنوان عملي كه اساساً به روح و نفس مربوط مي‌شود، قلم زده‌اند، ولي در Macarian Homilies، كه بنا به سنت آن را به قديس ماكاريوس مصري نسبت داده‌اند، بدن در كنار روح مورد تأكيد قرار گرفته و از قلب به عنوان مركز بدن سخن رفته است. از همين سرآغازها، روش «نيايش قلب» شكل گرفت كه با اعمال جسماني، تنفس و حالات بدني خاص، «سرِ خم شده، چانه بر روي قفسه‌ي سينه و چشم‌هاي دوخته شده به جايگاه قلب» (86) پيوند يافت. اوج اين نيايش‌ها، تجربه‌ي عرفاني رؤيت نور نامخلوق خداوند بود كه قديس سيمون (87) در قرن يازدهم، كه شايد بتوان او را بزرگ‌ترين عارف بيزانسي دانست، مخصوصاً به خاطر آن مشهور است.
اما، استفاده از بدن از سوي بارلعام كالبريايي (88)، شايد تحت تأثير اصالت تسميه‌ي حاكم در اروپاي اواخر قرون وسطي مورد انتقاد قرار گرفت. او به سبكي شبيه به بسياري از الهي دانان مسيحي غربي متأخر تا آنجا پيش مي‌رود كه استفاده از بدن در نيايش را اعتقادي ماده باورانه و مخلّ به تعالي و شناخت ناپذيري خداوند مي‌داند. اين الهي دان بزرگ ارتودوكس قديس گريگوري پالاماسي (89) بود كه به بارلعام پاسخ گفت و در مقام دفاع از هيسيكاسم و استفاده از بدن در نيايش برآمد، و البته اين مسئله با الهيات شمايل‌ها و معناي بدن در خود حلول لاهوت در ناسوت، مرتبط بود.
قديس گريگوري پالاماسي، كه در قرن چهاردهم مي‌زيست، سنت هيسيكاسم را كاملاً در متن الهيات مذهب ارتودوكس تثبيت كرد و آثار وي در قرون بعدي به صورت آثار مرجع درآمد. گريگوري در The Triads مستقيماً روش نيايش هيسيكاسم و تبدّل بدن را مورد بحث قرار مي‌دهد. (90) او پس از نقل آيات كتاب مقدس درباره‌ي اينكه صورت بشري معبد خدا است، به وضوح ميان خود بدن و افكار شهواني و اميال گناه آلود فرق مي‌گذارد. گريگوري مي‌نويسد:
"به همين دليل است كه ما خود را در برابر اين «قانون گناه» قرار مي‌دهيم، آن را از بدن طرد مي‌كنيم و نظارت نفس [=ذهن] را برجاي آن مي‌نهيم و به اين طريق قانون مناسب براي هر قوه‌ي نفس و براي هر عضو بدن را برقرار مي‌داريم... كسي كه بدن خويش را از طريق اعتدال تهذيب كرده باشد، كسي كه از طريق محبت الهي از اميال و خواهش‌هايش موجباتي براي فضيلت فراهم ساخته باشد، كسي كه نفسي پيراسته از طريق نيايش بر خدا عرضه كرده باشد، در درون خويش همان فيضي را كه به صاحبان دل‌هاي پيراسته، نويد داده‌اند، تحصيل و مشاهده مي‌كند... بنابراين ما نور پدر در چهره‌ي عيسي مسيح را در ظرف‌هاي خاكي يعني در بدن خويش حمل مي‌كنيم، تا به شناخت شكوه روح القدس نايل شويم. (91)"
بنابراين، بدن نه تنها به هيچ وجه مانعي بر سر راه روح نيست، بلكه مي‌تواند تبديل به ظرفي شود كه حامل حضور خداوند است. عمل معنوي درواقع به معناي آن است كه روح را در بدن حفظ كنيم به جاي اينكه آن را در حالت پراكنده‌اش، رها سازيم. قديس گريگوري مي‌پرسيد «بنابراين، آيا نمي‌توانيد ببينيد كه چقدر مهم است، كه كساني كه مصمم‌اند تا در صَمْت دروني به خويش عطف توجه كنند، بايد روح را مجتمع سازند و آن را در بدن و به خصوص در آن " بدن" كه باطني‌ترين جزء بدن است و ما از آن به قلب تعبير مي‌كنيم، محصور سازند؟» (92) تنها با نهادن روح در بدن در حقيقت مي‌توان به فضيلت دست يافت. به همين دليل است كه يكي از اساتيد هيسيكاسم نوشته است «هيسيكاست كسي است كه مي‌خواهد ساحت مجرد در بدن خويش را محدود و محصور سازد.» (93)
به علاوه گريگوري از اهميت مهار تنفس به عنوان وسيله‌اي براي مهار نَفْس و بازداشتن آن از پراكندگي، كه بدين وسيله منجر به «تذكر [=يادآوري]» (94) تمركز ديده بر سينه يا ناف مي‌شود و نيز از اهميت حالات بدن سخن گفته است- كه همه‌ي اينها حاكي از شباهت اين فنون به فنوني است كه در يوگه و جاهاي ديگر، براي متحقق شدن به حقايق معنوي، وجود دارد ولي تا همين اواخر در غرب مغفول مانده‌اند. در عين حال قديس گريگوري پالاماسي بر اهميت غلبه بر شهوت بدن كه «خداوند آن را به عنوان يك همكار به ما ملحق ساخته است.» (95) تأكيد مي‌ورزد. وقتي شهوات مغلوب شده و نفس سرشار از شعف معنوي باشد، اين شعف مي‌تواند به بدن راه يافته، آن را متحول سازد و روحاني‌اش كند به قسمي كه بدن ديگر نفس را به طرف پايين تنزل ندهد، بلكه خودش تعالي پيدا كند. «بدين صورت است كه همه‌ي وجود انسان روح مي‌شود.» (96) بنابراين روح انتقال يافته به بدن «تجربه‌اي از امور الهي به بدن نيز اعطا مي‌كند و امكان همان تجارب خجسته‌اي را كه خود نفس از آنها برخوردار است، برايش فراهم مي‌سازد.» (97) بنابراين روح نه فقط به نفس، بلكه به بدن نيز انتقال مي‌يابد و بدن در همان نيايش ناب كه همه‌ي وجود آدمي را متحول مي‌سازد، با نفس شريك مي‌شود. (98) و همانند نفس از فرامين خداوند اطاعت مي‌كند، چشمْ رحمت خداوند را منتقل مي‌سازد، گوشْ فرامين حضرت او را مي‌نيوشد و زبان، دست‌ها و پاها در خدمت اراده‌ي حضرت او قرار مي‌گيرند.
بسيار درخور اهميت است كه تعاليم قديس گريگوري و ديگر اساتيد الهيات ارتودوكس كه درباره‌ي [سنت] هيسيكاسم بحث كرده‌اند، تا به امروز به عنوان بخش زنده‌اي از مذهب ارتودوكس باقي‌اند، كما اين كه اين مطلب در مورد آداب هيسيكاستي نيز صدق مي‌كند. ولي در مورد [مسيحيت] غربي چنين نيست؛ در مسيحيت غربي به رغم حضور برخي از آداب قباله‌اي و پروتستاني كه آنها نيز بر اهميت بدن تأكيد مي‌ورزند، جريان غالب در تفكر ديني آن نه فقط عالم طبيعت بلكه بدن انسان را نيز تسليم علم كمّي درباره‌ي ماده و حركت و تسليم زيست شناسي تكاملي اخير كرده است. بنابراين، شگفت نيست كه در احياي علاقه به مفاد معنوي بدن در مغرب زمين كه اينك معمول است، بسياري از مردم نه فقط به يوگه، شينگون و رويه‌هاي ديگر، بلكه به مذهب ارتودوكس و به خصوص سنت هيسيكاستي روي آورده‌اند. با اين همه سنت غربي نيز از جهت منابعي كه درباره‌ي مفاد ديني و معنوي بدن بحث مي‌كنند، بسيار غني است و اين معنا مخصوصاً درباره‌ي مكتب هرمسي مسيحي، هم آئين قباله يهودي و هم آئين قباله‌ي مسيحي، علم كيميا، و ديگر مكاتب باطني عمده كه از قرن هفدهم به اين سو كنار نهاده شده‌اند، صدق مي‌كند.
يكي از شخصيت‌هايي كه در همان حين افول ديدگاه جهان شناختي قديمي و ظهور علم متجدد در عرصه ظاهر شد و به مفاد باطني بدن بسيار اهتمام داشت، رابرت فلاد (99)، دانشمند، پزشك، اختربين، موسيقي‌دان و همچنين هرمسي مشرب و فيلسوف مسيحي بود. ديدگاه‌هاي فلاد، هرچند از سوي دانشمندان تحصل گرا و فيلسوفان عقل گراي متأخر جدي گرفته نشدند، ولي نمونه‌ي كاملاً شايسته‌اي از آموزه‌هاي هرمسي مسيحي درباره‌ي بدن بشري به جهت ارتباط آن با عالم كبير و مفاد روحاني‌اش به شمار مي‌آيند و به علاوه نوع تفكر حاكم در ميان شماري از متفكران دوران رنسانس را نيز نشان مي‌دهند؛ تفكر اين متفكران ريشه در سنت هرمسي داشت، كه قبلاً در برخي از ابعاد مسيحيت تلفيق شده بود و «روحاني شدن ماده» را تا آنجا كه هم به بدن بشري و هم به مواد اوليه‌ي موضوعات [=آثار] هنر قدسي مربوط مي‌شد، امكان پذير ساخته بود. (100) فلاد خود را پيرو «فلسفه‌ي جاويدان» به معنايي كه در دوران رنسانس از آن مراد مي‌شد، قلمداد مي‌كرد. او افكاري را درباره‌ي بدن بشر و تناظرهاي كيهاني آن، كه در بسياري از سنت‌هاي ديگر، البته اعم از سنت‌هاي يهودي و اسلامي، يافت مي‌شود، عرضه كرد. در عين حال او در عالمي كه هنوز مسيحي بود، به سر مي‌برد و بايد آراي او را در متن طريقت باطني مسيحي درك و فهم كرد. فلاد، به خصوص در Utriusque Cosmi Maioris Scilicet et minoris Metaphysica,physica Atque Technica Historia كه در Oppenheim (آلمان) در 1617 انتشار يافته است، درباره‌ي وجود بشر، از جمله بدن او به عنوان عالم صغير بحث مي‌كند و در آنجا تناظرهاي بدن بشر با عالم كبير را، با كمك شماري از توضيح و تشبيه‌هايي كه معمول بسياري از تحقيقات هرمسي دوران رنسانس بود، به تفصيل مورد بحث قرار مي‌دهد. (101)
انسان هم با بخش‌هاي اثيري و هم با بخش‌هاي عنصري عالم كبير منطبق است. بروج دوازده گانه‌ي منطبق با ستاره‌هاي ثابت، بر كل بدن وي حاكم است؛ حمل (102) بر بالاي سر او، ناحوتْ (103) بر بالاي پاي او. او در عالم عناصر نيز شريك است، به اين معنا كه مزاج‌هاي چهارگانه‌ي بدن او با عناصر چهارگانه‌اي كه بنابر جهان شناسي ارسطويي هرچيزي در حوزه تحت قمر مركب از آنها است، منطبق است. به علاوه، قواي برتر انسان با مراتب مافوق بروج دوازده گانه، عقل استدلالي و عقل شهودي او با عوالم فرشتگاني و مهين فرشتگاني منطبق است و انسان را به خود خدا مي‌رساند.
به علاوه، فلاد اجزاي مغز را نه فقط به جهت ارتباط‌شان با سه قوه‌ي بشري برتر يعني عقل استدلالي، ذهن و عقل شهودي بلكه به جهت ارتباط‌شان با قوه‌ي حافظه و حركت، مورد تحليل قرار مي‌دهد. از آنجا كه او پزشك بود، شايد عمدتاً از طريق آندريئس وساليوس (104) با آناتومي بشري و وظيفه‌ي اندام‌هاي مختلف به خوبي آشنايي داشت و از شگفتي‌هاي بدن و عملكرد اندام‌هاي مختلف، سخن مي‌گفت. به علاوه به جسم لطيف كه پاراسلسوس نيز از آن سخن گفته است، سخت علاقه داشت و آنرا از جسم كثيف، كه بسياري از مردم آن را تنها بدن خويش مي‌دانند، فرق مي‌نهاد. فلاد بدن كثيف را نازل‌ترين بخش وجود بشري و در عين حال بخش مكمل آن مي‌انگاشت و معتقد بود كه خدا اين بدن را چنان سرشته است كه عالم را با جزئيات و تفاصيلش، اعم از رمزپردازي عددي‌اش منعكس سازد. او نه فقط تناظرهاي ميان بروج دوازده گانه و اندام‌هاي مختلف بدن، بلكه تناظر ميان سيارات و اندام‌هاي [بدن] را به نحوي كه براي اختربينان نيك شناخته است، مورد بحث قرار داد. (105)
فلاد در بحث پيرامون مفاد كيهاني بدن بشري و ظرافت‌هاي آن، در ميانه‌ي مفهوم بدن به عنوان زندان و نقش ايجابي آن به عنوان تجلي حكمت الهي در نوسان است. او در بحث از حكايت كتاب مقدس در باب نردبان يعقوب (106) كه آن را رمز سلسله مراتب وجود مي‌داند، مي‌نويسد:
"چه شگفت‌آور است كه اموري اين همه ناهمگون چون بدن زشت و زننده و روح ناميرا در انسان به هم پيوسته‌اند! و همانقدر شگفت انگيز است كه خود خداوند در جسمانيّت گرفتار آمده و انسان چنان آفريده شده باشد كه بتواند در سعادت ابدي سهيم شود. هر سرور و شعفي كه در اين عالم موجود است، تنها از حضور روح در بدنِ فاني، حاصل مي‌شود. (107)"
چيزي كه در فلاد مشهود است، همان تنش ميان دو فهم متفاوت از بدن است كه وصفِ بارز بخش عمده‌ي تفكر ديني غربي است و يقيناً در فراهم ساختن اسباب اين كه بدن به اين سادگي بتواند به صورت موضوعي براي تحقيق علمي، بدون هيچ توجهي به فهم ديني از بدن به عنوان «هيكل [=معبد] خداوند و با غفلت از اين گفته‌ي پولس رسول كه «آيا نمي‌دانيد كه شما هيكل خداي زنده‌ايد؟» درآيد، بي‌تأثير نبوده است. و در عين حال، فلاد آن جنبه از تفكر ديني مسيحي در مغرب زمين را عرضه مي‌كند كه اهتمام بسياري به مفاد ديني بدن، تناظرهاي كيهاني آن و حتي مفاد فراكيهاني‌اش، نشان داده است. اما، برخلاف ديگر سنت‌ها، در مغرب زمين متفكري چون فلاد به زودي از صحنه‌ي گفت و گوي جدّي، خواه گفت و گوي علمي و خواه گفت و گوي ديني، طرد شد و زمينه براي راززدايي سريع از بدن و فروكاستن مفاد ديني آن، تا زمان احياي علاقه به اهميت الهياتي آن در دوران اخير، فراهم گشت.

موضع اسلام به عنوان ديني كه هم يك [دين غربي] است و هم به عالم غيرغربي تعلق دارد

اسلام كه هم غيرغربي است و هم غربي- به اين معنا كه متعلق به خانواده‌ي ادياني چون يهوديت و مسيحيت است- مشتمل بر تعاليمي در چارچوب يكتاپرستي ابراهيمي است كه براي جست و جوي رايج در مغرب زمين با هدف بازيابي مفاد ديني بدن بشر، كمال اهميت را دارند. در اسلام، كما اين كه در مسيحيت، اعتقادي راسخ به رستاخيز جسماني و بنابراين، به مشاركت بدن در تقدير نهايي ما وجود دارد. توصيفات قرآني از بهشت، كه آن همه در مغرب زمين به عنوان توصيفاتي شهواني و غير روحاني مورد سوءِ فهم واقع شده‌اند، واقعيات روحاني را از طريق توصيفات شهواني [=حسي] عرضه مي‌كنند و بر جنبه‌ي مثبت بدن به جهت ارتباط آن با روح تأكيد مي‌ورزند. به علاوه، اسلام، در عين انكار حلول لاهوت در ناسوت، پيوسته بر اتحاد جنبه‌ي روحاني و جسماني تأكيد مي‌ورزد و بخش اعظم هنر اسلامي، به خصوص شعر صوفيانه، همواره به مضمون روحاني ساختن ابعاد جسماني و محسوس [=شهواني] و جسماني ساختن ابعاد روحاني، در تقابل تامّ با ثنويت دكارتي كه در طي چهار قرن گذشته در مغرب زمين، ذهن يا روح را در تقابل با بدن قرار داده است، توجه نشان مي‌دهد. (108) اين گفته‌ي باطني امامان شيعه كه ارواحنا اجسادنا و اجسادنا ارواحنا؛ «روح‌هاي ما همان بدن‌هاي ما و بدن‌هاي ما همان روح‌هاي ماست.» (109)، صرف نظر از اين كه معاني معادشناختي و كيماوي نيز دارد، علاوه بر اين ناظر به اتحاد نهايي روح، نفس و بدن، در هماهنگي با ديدگاه توحيدي اسلام است. (110)
در سراسر تاريخ اسلام، مراجع معنوي بي‌شماري معناي روحاني بدن را بر مبناي تعاليم قرآني، كه با احاديث پيامبر (صلي الله عليه وآله وسلم) و در تشيع با گفته‌هاي ائمه در كنار احاديث پيامبر تكميل شده‌اند، تبيين و تشريح كرده‌اند. در قدم نخست، آنها در خصوص يكي گرفتن خويش با بدن، البته به عنوان صرف پايگاه شهوت، هشدار داده‌اند. در قدم دوم، سعي كرده‌اند تا به سبكي شبيه به قديس گريگوري پالاماسي، بدن به عنوان جايگاه حضور و حكمت خداوند و به عنوان ياوري در حيات معنوي را از حجاب تنيده شده از نفس اماره و شهوت، فرق بگذارند. در قدم سوم، به اين واقعيت توجه داده‌اند كه وجود ما فقط مركب از نفس و بدن نيست، بلكه روح نيز كه بر ثنويت نفس و بدن تعالي دارد و درنهايت آنها را در وحدتي غايي با هم تلفيق مي‌كند، جزئي از وجود ما است. مطلع قصيده‌اي معروف سنائي، شاعر عارف پرآوازه‌ي ايراني در قرن دوازدهم، را به همين معنا بايد فهميد: «مكن در جسم و جان منزل كه اين دون است و آن والا/ قدم زين هر دو بيرون نه، نه اينجا باش و نه آنجا.» (111) بالاخره اينكه، مراجع اسلامي سنتي، به زبان‌هاي مختلف، مفاد روحاني بدن، نقش آن در متحقق شدن به حقايق معنوي، رابطه‌ي آن با آگاهي ما از خويش، رمزپردازي آن، رابطه‌اش با واقعيت عالم كبير، سلسله مراتب ابدان اعم از بدن لطيف، مفاد روحاني ميل جنسي (112)، و بسياري آموزه‌هاي ديگر را كه بيان كامل آنها نيازمند مجلدات بسياري است، تشريح كرده‌اند. (113) هم متصوفه و هم فيلسوفان مسلمان، هر دو مخصوصاً به اين موضوع اهتمام داشته‌اند. در ميان متصوفه فرقه‌ي كبرويه‌ي آسياي مركزي، مخصوصاً به خاطر توضيحات‌شان درباره‌ي قيافه شناسي «بدن انسان نوراني» و علاءالدوله سمناني به دليل يكي گرفتن مراتب مختلف انسان باطني [=باطن انسان] و ابدان لطيف او با «پيامبران وجود وي»، مشهوراند. (114) صوفياني كه درباره‌ي فنون ذكر و رقص مقدس يا سماع قلم زده‌اند، اينان نيز لزوماً درباره‌ي بدن به عنوان جزء مكمل وجود شخصي كه در عمل تحول معنوي شركت مي‌جويد، قلم زده‌اند. (115)
در مورد فيلسوفان بايد گفت، به خصوص شخصيت‌هاي متأخر مانند ملاصدرا و پيروان وي چون حاجي ملاهادي سبزواري، درباره‌ي بدن روحاني، بدن لطيف، بدنِ اخروي و موضوعات مشابه، قلم زده‌اند. ولي اين تعاليم سوابقي در دوران‌هاي متقدم‌تر دارند. تا آن جا كه به تصوف مربوط است، مبسوط‌ترين مباحث درباره‌ي اين مضمون را در ابن عربي مي‌توان يافت كه درواقع فيلسوفان بعدي بسيار بر او تكيه كرده‌اند. و از ميان متفكران مسلمان متقدم‌تر كه هم فيلسوفان و هم برخي عارفان از آنان تأثير پذيرفته‌اند، اخوان الصفاء حجم وسيعي از مباحث خويش را به ابعاد مختلف بدن، اختصاص داده‌اند. بنابراين، براي فراهم ساختن نمونه‌هايي عيني از آموزه‌هاي اسلامي درباره‌ي بدن بشري، بايد افكان اخوان الصفاء و ابن عربي را مورد بحث قرار دهيم.
از ميان پنجاه و يك رساله در مجموعه‌ي رسائل اخوان الصفاء يا برادران پاكي، سه تاي آنها مستقيماً درباره‌ي بدن بحث مي‌كنند. (116) اينها عبارتند از: رساله‌ي سيزدهم (رساله‌ي نهم در جلد دوم) با عنوان «درباره‌ي تركيب بدن»، رساله‌ي بيست و ششم (رساله‌ي دوازدهم در همان جلد) با عنوان «در باب قول حكما درباره‌ي انسان به عنوان عالم صغير» و رساله‌ي سي و چهارم (رساله‌ي سوم در جلد سوم) با عنوان «درباره‌ي قول حكما درباره‌ي عالم، به عنوان انسان كبير». (117) رساله‌ي نخست، مضمون بدن را به عنوان خانه‌اي كه روح در آن ساكن است، تشريح مي‌كند و به تفصيل تمام به مقايسه‌ي اين دو مي‌پردازد. ولي تأكيد دارد كه عالم صغير بشري، مركب از خانه و همچنين صاحب خانه است. آدمي، از آنجا كه بايد خويشتن را ژرف بشناسد، بايد از سه منظر متفاوت در خودش نظر كند: بدن در حد ذات آن، اعم از اجزا و تركيب آن. نفس در حد ذات آن، مستقل از بدن. و بالاخره اتحاد آن دو با يكديگر كه شامل همه‌ي انسان مي‌شود. بنابراين، بدن در فهم تماميت وضعيت بشري موضوعيت دارد. (118)
اخوان الصفاء با توصيف ساختار بدن بر مبناي تشبيه آن به خانه و مواد مختلف تشكيل دهنده‌ي آن، وظيفه اجزايش و مانند آن، در حد وسيع بر رمزپردازي عددي، به معناي فيثاغورثي كلمه نيز تكيه مي‌كنند و در اين نظم رياضي بنياد وحدت بدن، پيوند آن با عالم كبير و انعكاس واقعياتي مثالي در بدن را كه اين اعداد رمز آنها هستند، تشخيص مي‌دهند. (119) به علاوه آنها، اين تشبيه بدن را به تشبيه آن به شهري با نواحي جداگانه، مكان‌هايي اختصاص يافته براي وظايف مختلف، نيروهاي مختلف مسلط بر آن، و مواردي از اين دست، توسعه مي‌دهند. البته چيزي كه آنها در مدّ نظر دارند همان شهر سنتي بنا شده براساس اصول مابعدالطبيعي و جهان شناختي سنتي و نه محيط‌هاي شهري به هم ريخته و بي‌نقشه‌اي است كه امروزه در بسياري از نواحي عالم به نامِ شهر شناخته مي‌شوند. (120)‌اين تشبيهات مبسوط براي آن طراحي شده‌اند تا عملكردهاي پيچيده‌ي بدن را كه از طريق درك شباهت‌هايش با عملكردهاي پيچيده و در عين حال منظم يك شهر سنتي، عيان‌تر شده است، به ما يادآور شوند. (121) اين نوع تشبيه نه فقط براي فهم اهميت ديني بدن در نتيجه‌ي ماهيت رمزي شهرهاي سنتي، بلكه براي آشكار ساختن پيوند زنده ميان انسان‌ها و محيط‌شان در فضاي سنتي، نيز حائز اهميت بسيار است. ناديده گرفتن بدن به عنوان جزء مكمل عالم صغير بشري، نه به عنوان صرف يك ماشين يقيناً با فروكاستن محيط شهري متجدد به يك فضاي مكانيكي غيربشري كه در آن روح از پا درآمده است و حتي برخي از مدافعان ديدگاه دنيازده درباره‌ي بدن و عالم، اخيراً عليه آن زبان به شكوه گشوده‌اند، بي‌تأثير نيست.
سرانجام، اخوان الصفاء دايره‌ي تشبيه و تناظرها را با تشبيه بدن و خود عالم طبيعت، توسعه مي‌دهند. بدين سان، آن‌ها مي‌نويسند:
"خود بدن چون زمين، استخوان‌هايش چون كوه‌ها، مغز استخوانش چون معادن، شكم چون دريا، روده چون رودها و رگ‌ها چون جويبارها، گوشت چون خاك و گل است. مويي كه بر بدن مي‌رويد چون گياهان است، مواضعي از بدن كه مو در آنها رشد مي‌كند چون زمين بارور و مواضعي كه مو در آنها رشد ندارد، چون زمين شوره‌زار است. بدن از سر تا پا همانند يك شهر مسكون [=آباد] است، پشت آن همانند نواحي متروك است؛ جلوي آن چون شرق، پشت آن چون غرب، سمت راست آن چون جنوب و سمت چپ آن چون شمال است. تنفس آن چون باد، كلماتش چون تندر و فريادهايش چون صاعقه است. خنده‌اش چون نور ماه، گريه‌اش چون باران، غمش چون ظلمت شب، خوابش چون مرگ و بيداري‌اش چون حيات است. كودكي‌اش چون بهار، نوجواني‌اش چون تابستان، بلوغش چون پائيز و پيري‌اش چون زمستان است. حركات و اعمالش چون حركات ستارگان و گردش آنهاست. تولد و حضورش چون طلوع صور فلكي و مرگ و غيبت‌اش چون غروب آنهاست. (122)"
در رساله‌ي سوم از جلد سوم درباره‌ي عالم به عنوان «انسان كبير»، تشبيه ميان انسان و عالم، براي نشان دادن تطابق‌هاي ميان عالم هستي و عالم صغير بشري كه مركب از روح، نفس و بدن است، معكوس شده است. اخوان الصفاء، با استفاده از برخي تشبيهات شعري، خواننده را آگاه مي‌سازند به اين كه به يك معنا ما همه‌ي عالم را در درون خويش داريم و چيزي را كه در درون خويش مي‌يابيم در عالم طبيعت نيز، نه فقط به معناي ماده گرايانه كلمه كه بسياري نويسندگان متجدد درباره‌اش سخن گفته‌اند، بلكه بيشتر از همه به معناي كيفي كلمه، يافت مي‌شود. بنابراين فهم دروني ما از ابدانِ خويش، كليدي براي فهم عالم طبيعت است، كما اين كه در مورد فهم ما درباره‌ي رابطه‌ي نفس و بدن خويش، درباره‌ي جنبه‌ي مكمل هم بودن آنها و درباره‌ي انسجام آنها در قالب يك كل واحد نيز چنين است. اخوان الصفاء اين حقيقت را مبيّن مي‌سازند كه، همان طور كه بسياري از متخصصان الهيات بوم شناختي در دوران متجدد گفته‌اند، ما با ستارگان مرتبطيم، ولي تأكيد مي‌ورزند كه اين فقط رابطه‌اي مادي، يا به تعبير اصطلاحات دوران متجدد، صرف اشتراك در عناصر شيميايي نيست. بلكه، اين رابطه بر انعكاس واقعيات مثالي واحدي هم در عالم كبير و هم در عالم صغير مبتني است، اخوان الصفاء اين معنا را از طريق رمزپردازي عددي و همچنين از طريق اين واقعيت اثبات كرده‌اند كه همه‌ي وجود ما، كه عبارت از روح، نفس و بدن باشد، متشكل از همان جوهرهايي است كه عالم كبير تركيبي از مجموع آنها است. ما نه فقط از طريق بدن، بلكه از طريق نفس و روح نيز به عالم طبيعت پيوند داريم و رابطه‌ي ميان روح، نفس و بدن در درون خود ما، كليدي براي فهم اهميت روحاني و ديني نظم طبيعت است.
اخوان الصفاء، در هماهنگي با ديدگاه اسلامي مبتني بر قرآن، كه آن همه بر حكمت خداوندي جلوه گر در خلقت حضرت او، مخصوصاً در بدن بشر، اصرار دارد، تأكيد مي‌ورزند كه هدف بحث‌شان درباره‌ي بدن دقيقاً نشان دادن اهميت همان «آيات و اسرار خداوندي» (آيات ا... و اسراره) (123)، است كه در بدن بشر يافت مي‌شود. در حقيقت، در همه‌ي دوران‌ها، احساس شگفتي از حكمت خداوند، براي تحقيق درباره‌ي بدن، در ساحات حِكْمي تفكر اسلامي، محوريّت داشته است. به علاوه، تحقيق درباره‌ي بدن را كليدي براي فهم اسرار جاي گرفته در بدن از طريق خالق، و به خصوص اسرار قلب، دانسته‌اند؛ قلب كه در حقيقت جايگاهي است كه در آن ساحت جسماني مرتبه‌ي بشري با برترين ساحت وجود انسان تلاقي مي‌كند. غزالي، متفكر و عارف ديني قرن يازدهم كه شايد معروف‌ترين متكلم مسلمان باشد، اشاره به همين حقيقت دارد، آنجا كه مي‌نويسد:
"و دانستن تركيب تن و منفعت اعضاي وي را علم تشريح گويند. و آن علمي عظيم است و خلق از آن غافل باشند و نخوانند. و آنچه خوانند از براي آن خوانند تا در علم طب استاد شوند و طب و علم طب خود مختصر است: اگر چه به وي حاجت است به راه دين تعلق ندارد. اما كسي كه در اين نظر براي آن كند تا عجايب صنع خداي-عزوجل- بيند... نظر در تفصيل آفرينش تن آدمي كليد معرفت صفات الهيّت است. (124)"
ابن عربي، بسياري از اين مضامين و مضامين ديگر را در بحث از بدن، اعم از ميل جنسي، در ژرف‌ترين سطح اهميت آنها، در آثار متعدد خويش به خصوص در الفتوحات المكيه (اشراق‌هاي مكي) (125)، تشريح كرده است؛ در ابواب مختلف فتوحات، به بدن و حكمت آن، اعم از اهميت سرشته شدن بدن از گل (التين) به امر خداوند، به صورتي كه در سوره‌هاي قرآن آمده است، اشاره مي‌كند. به علاوه، ابن عربي كتابي با عنوان التدبيرات الاهيه في اصلاح المملكه الانسانية (تدبيرهاي الهي در اصطلاح مملكت انساني) نگاشته است، كه مستقيماً به بحث درباره‌ي موضوع اهميت روحاني بدن مي‌پردازد.(126) عنوان فصل نخست عبارت است از «در باب وجود خليفه‌اي كه سلطان بدن است»، حال آنكه عنوان فصل سوم آن چنين است: «در باب استقرار شهر بدن و تشريح آن به عنوان قلمرو اين خليفه» (127). در اين فصول، همان طور كه از عنوان‌شان پيداست، هم درباره‌ي خليفه‌اي كه در بدن مقيم است و هم درباره‌ي بدن به عنوان «اقامت‌گاه» آن خليفه، بحث شده است. (128) ابن عربي خليفه را راهنماي آشكار (الامام المبين) عرش و آينه‌ي حق (مرآة الحق) و همچنين نقطه‌ي مركزي دايره‌ي وجود تفسير مي‌كند. مي‌گويد: «نخستين موجودي كه خداوند آفريد، يك جوهر روحاني بسيط بود.» (129) و اين موجود را همان خليفه‌ي مقيم در بدن مي‌داند. بنابراين، بدن جايگاه برترين واقعيتي است كه خداوند در كل عالم آفريده است، يعني جايگاه روح خود خداوند است، كه حضرتش آن را در بدن آدم ابوالبشر دميد.
ابن عربي معتقد است كه همين كه خداوند آن خليفه- يعني انسان- را آفريد، به عنوان اقامت‌گاه او شهري با كارگران، كارفرمايان و هيئت حاكمه، كه تماميّت آن را حضرت او بدن ناميده است، بنا كرد. اين شهر مشتمل است بر چهار ركن، منطبق با عناصر چهارگانه‌ي عالم و مركزي كه خداوند به عنوان اقامتگاه آن خليفه انتخاب كرده است و اين مركز همان قلب است. خود ساحت جسماني جايگاه آن قلب واقعي است كه قرآن در بسياري از آيات مانند آيات زير بدان اشاره كرده است: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّکِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ»، «اوست آن كه در دل‌هاي مؤمنين آرامش را فرو فرستاد.» (فتح، 4)، «وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَه»، «و كسي كه به خدا بگرود، دلش را به راه آورد.» (تغابن، 11).
خداوند در بالاترين نقطه‌ي آن شهر، كه همان مغز است، منزلي خلق كرده است كه آن خليفه از آن موضع بر كل آن شهر كه عبارت از اندام‌هاي بدن، حواس و خيال است، حكم مي‌راند. در ميانه‌ي اين جايگاه مرتفع، خزانه‌اي آفريده است كه همان خزانه‌ي فكر است و در انتهاي آن خزانه‌ي حافظه را قرار داده است. به علاوه، او مغز را جايگاه وزير آن خليفه، كه چيزي جز عقل نيست، قرار داده است. سپس نفس را آفريده كه مشتق از كرسي (الكرسي) است، درست همان طور كه جايگاه روح در پيرامون عرش است؛ اصطلاحات عرش و كرسي برگرفته از جهان شناسي قرآني است كه ساحات مرزي ميان مراتب الهي و كيهاني را به تصوير مي‌كشند. (130) ابن عربي همچنين رابطه‌ي ميان روح و نفس در انسان و به علاوه رابطه‌ي آنها با بدن را مورد بحث قرار مي‌دهد. او گفته‌اي از غزالي را مي‌آورد مبني بر اينكه بدن، مولود پيوند روح و نفس است و بدين سان ديگر آموزه‌ي باطني مبنايي درباره‌ي بدن را مورد تأكيد قرار مي‌دهد، يعني آموزه‌اي را كه بر طبق آن بدن امتداد نفس است و نفس حتي قوه و قابليت آن را دارد تا بدن خود را بازآفريني كند، گو اين كه در اين مرحله از تاريخ كيهاني، خداوند اين نيروي خلاقه را متوقف ساخته و بدين سان نفس را از عيان ساختن چنين نيرويي بازداشته است.
در مجموع تعاليم اسلامي درباره‌ي بدن، بر مبدأ الهي آن تأكيد مي‌ورزند- يعني تأكيد مي‌ورزند بر اين كه بدن آفريده‌ي خداوند است و به عنوان غايت، بيشترين اهميت را براي فهم وضعيت بشري دارد. در عملكرد حيرت آور بدن جلوه‌ي حكمت خداوند را به عيان مي‌بينيم و بدن را با غايت نهايي نوع بشر پيوند مي‌زنيم. از سوئي، بدن جزئي از كلي است كه همان انسان است، و بنابراين بايد بر مبنايي معاد شناختي در واقعيت نهايي وضعيت بشر تلفيق شود. از سوي ديگر بدن مخلوق خداوند است و حقوق خاص خود را دارد به طوري كه آدمي در برابر آن مسئول است و نمي‌تواند مستقل از حقوق خالق آن را چيزي از آن خودش بداند. بنابر حديثي از پيامبر در روز قيامت هر اندام بدن بشري استقلال خاص خود را دارد و در برابر خداوند در خصوص عملِ نفس همان بدن مورد بحث گواهي خواهد داد، حال آنكه در اين عالم هر جزء بدن، خداوند را جداگانه و به روش خاص خود، ستايش مي‌كند. رابطه‌ي ميان نفس و بدن، فراتر از هرگونه ثنويت عارضي، رابطه‌اي اساسي است و بنابراين چندان عميق است كه عارضه‌ي مرگ آن را از ميان نمي‌برد.

پي‌نوشت‌ها:

1.ratiocination
2.درباره‌ي معناي سنتي Ornament [=آرايه بندي] رك:
Ananda K. Coomaraswamy,

“Ornament,” in Roger Lipsey

(ed.), Comartiswamy, I:

Selected papers: Traditional

Art and Symbolism (Princeton,

N.J.: Princeton University

Press, 1977), pp. 24ff.
3.R.A.Scliwaller de Lubicz
4.رك: اثر ماندگار وي با عنوان:(Le Temple de l`bomme) خلاصه‌ي تحقيق شوالر دِ لوبيچ در اين حوزه را در اثر زير مي‌توان يافت:
The Temple in Man: Sacred

Architecture and the Perfect

Man, trans. Robert and

Deborah Lawlor (New York:

Inner Traditions International,

1977).
5.Luxor، نام دهكده‌اي در مصر عليا، بر كرانه‌ي نيل كه بخشي از ويرانه‌هاي شهر باستاني تب در كنار آن واقع است.-م.
6. Ibid.. p. 24.
7. Ibid., p. 52.
8.Adamic، منسوب به Adam (آدم ابوالبشر). در اين جا حالت بيش از هبوط انسان موردنظر است.-م.
9. Ibid., pp. 53-54.
10.Saddu، مرتاض هندي.
11.Kundaliniyoga، بايد توجه داشت كه Kundalini، از Kundala سنسكريت به معناي «كلاف» است. در برخي گونه‌هاي يوگه در آئين تانترا، نيروي كيهاني نهفته در درون هر فرد، به صورت يك مار حلقه زده تصوير شده است، كه سالك مي‌تواند از طريق برخي اعمال و حركات بدني آن كلاف را باز كند و خود ظاهري را در ذات ازلي خويش، «آتمن» منحل سازد.-م.
12. R. C. Zaehner,

Hindu Scriptures (London:

Dent & Sons, 1977), p. 126.
13.براي تاريخ رشد و تحول آموزه‌ي بدن لطيف در آئين هندو و همچنين آئين بودا و آئين تانترا، رك:
John Mann and Lar Short, The

Body of Light, illustrated by

Juan Li (Boston and Tokyo:

Charles Tuttle, .790); For

Hinduism see pp. 39ff.
14.siddha
15.siddhi
16.kaya-Sadhana
17.Hatha yoga
18.درباره‌ي اصطلاحات متفاوت مورد استفاده در يوگه، رك:
Gorg Feucrstein,

Encyclopedic Dictionary of

Yoga (New York: Paragon

House, 1990).
19.prana
20.همين آموزه، در حالت عامه پسند شده‌ي آن، مبناي آثار ديپاك چوپرا (Deepak Chopra) است كه طب آيرواده‌اي را در امريكاي امروز ترويج مي‌كند. براي مثال، رك: اثر وي با Ageless Body, Timeless Mind:

The Quantum Alternative to

Growing Old (New York:

Harmongy Books, 1993).
21.Satcakranirupana
22.Sir John Woodroffe
23.Serpent Power
24.Principles of Tantra
25.The World as Power
26.Sakti and Sakta-Essays and Addresses
27. John Woodroffe,

The World as Power (Madras:

Ganesh, 1974), pp. 161ff, “Power

as Matter” (Bhnta-sakti).
28. John Woodroffe,

Sakti and Sakta: Essays and

Addresses (Madres: Ganesh,

1975), p. 178.
29. Ibid., p. 186.
30. Ibid., p. 206.
31.در آتماهاي چهارگانه كه در سيتكوانده (Citkunda) در مولاداره ككره (Muladhara Cakra) مورد تأمل قرار گرفته‌اند، آتما پرانروپي (Atma Pranarupi) نماينده جنبه‌ي حياتي، جنان آتما (Jnanatma) نماينده‌ي جنبه‌ي عقل و انتر آتما (Antar atma) همان بارقه‌ي پرام آتما (Param atma) است كه حالّ در همه‌ي اجسام است و چون گسترش بيابد وياپته (Vyapta) به صورت بهوته (Bhuta) يا اشكال پنجگانه‌ي ماده محسوس كه بدن كثيف را تشكيل مي‌دهند، ظاهر مي‌شود. همه‌ي اينها، ابعاد يك پرام آتما واحد است.»
Ibid,p.186.
32.nadi
33.presiding deity
34.thousand-petalled lotus
35.براي موضع ككره‌ها در جسم كثيف و فعّال سازي ككره‌ها، رك:
Mana and Short,The Body of Light,pp.50ff.Eliade,Yoga:Immorality and Freedin,trans.Willard Trask (Princeton:Princeton University Press,1969),pp.236ff
36.kriya-jnana
37.Woodroffe,Sakii and Sakta,p.438
38.فراموش ساختن يا انكار كردن نيازهاي بدن، تلقي آن به مثابت چيزي كه الهي نيست، به معناي فراموش ساختن و انكار كردن حيات عظيم‌تري است كه بدن جزئي از آن است و نيز به معناي انكار نظريه‌ي بزرگ وحدت همه‌ي ماده و روح و اينْ هماني نهايي آنها است. تحت حاكميت چنين مفهومي، حتي نازل‌ترين نيازهاي جسماني، اهميتي كيهاني پيدا مي‌كنند. بدن همان شكتي است. نيازهاي آن، نيازهاي شكتي است. وقتي انسان لذت مي‌برد، در حقيقت اين شكتي است كه از طريق او لذت برده است. در همه‌ي آنچه او انجام مي‌دهد و مي‌بيند، اين همان مادر كل است كه نظر و عمل مي‌كند. چشمان او و دستان او، همان چشمان و دستان شكتي است. همه‌ي بدن و عملكردهاي آن، تجلي شكتي است.»
Ibid,p.440.
39.درباره‌ي سنت تانترا، نيز رك:
Agehananda Bharati,The Tantric Tradition(Westport,Conn;Greenwood Press,1965).
40.امروزه جزوه‌هاي عملي بسياري به زبان‌هاي اروپايي درباره‌ي اين موضوع موجود است. ولي بايد افزود كه رويه‌ي عملي هر اسلوب معنوي، اعم از آن‌هايي كه از بدن استفاده مي‌كنند، بايد تحت هدايت استادي راستين صورت بگيرد. كيت‌هايي با عنوان do-it-yourself [=خودآموز] يا self-realization [=خودْيابي يا تحقق نفس] كه در فضاي تجارت زده‌ي امروز به اين سادگي قابل دسترس است، مي‌تواند آسيب بسياري به دنبال داشته و حتي به اختلال رواني منجر شود. اين معنا درباره‌ي همه‌ي تعاليم سنتي، صدق مي‌كند؛ كه البته از اين ميان تعاليم آئين هندو در بيشترين ميزان، دستخوش اين بهره برداري و تحريف نامشروع شده‌اند.
41.حقيقت فقط نحوه‌اي انديشيدن درباره‌ي عالم نيست. حقيقت شيوه‌اي از وجود در عالم است كه بخشي از آن وجود جسماني خود شخص را شامل مي‌شود.
Yasuo Yuasa,The Body:Toward an Eastern Mind-Body Theory,ed.Thomas P.Kasulis,trans.Nagatomo Shigenori and T.P.Kasulis(Albany:State University of New York Press,1987),p.2 of the editi`s introduction.
42.Yasuo Yuasa
43.Jungian psychology، منسوب به كارل گوستاويونگ، روان شناس سويسي (1875-1961).
44.Ibid,pp.21ff
تحليلي كه به دنبال مي‌آيد بر شرح او مبتني است كه در عين حال مقايسه‌هايي با روان شناسي و فلسفه‌ي غربي نيز در ضمن آن آمده است، كه البته آن مقايسه‌ها در بحث كنوني موضوعيت ندارند.
45.satori
46.Tetsuro Watsuji
47.Nishida Kitaro
48.Ibid,pp.37ff
49.Ibid,p.38
50.life-basho
51.در خصوص تحليل انديشه‌ي نيشيدا، رك:
pp.125ff.On Kukai see also Yoshito S.Hakeda,Kukai-Major Works:Translated with an Account of His Life and a Study of His Thought(New York:Columbia University Press,1972).
52.basho vis-a-vis being
53.basho vis-a-vis-nothing
54.sumyata
55.shugyo
56.keiko
57.Kukai
58.Sokusbinjobutsu
59.From his Goshorai mokuroku,quoted by Yuasa,The Body,p.148
60.From his Goshorai mokuroku,quoted by Yuasa,The Body,p.148.
61.Mahavirocana
62.Ibid,p.150
63.samaya
64.Budhha-nature، سرشت اساسي بودا كه در هر انساني نهان است.
65.اين بدن، بدن من، بدن بودا، بدن همه‌ي موجودات داراي شعور است. همه‌ي آنها «بدن» ناميده شده‌اند... اين بدن، يقيناً آن بدن است. آن بدن نيز يقيناً اين بدن است. بي‌شك بدن بودا، ابدان همه‌ي موجودات است و بي‌شك ابدان همه‌ي موجودات داراي شعور بدن بودا است. آنها با هم متفاوت ولي در عين حال عين هم‌اند. آنها با هم متفاوت نيستند ولي در عين حال متفاوت‌اند.
From Kukai,Sokusbinjobutsugi,quoted in Yuasa,The Budy,p.156
66.Dogen، 1200-1253.
67.Zazen
68.تقويت و اصالت دادن به همه‌ي موجودات با انتقال دادن "خود" [به آنها] همانا فريب است. براي همه‌ي موجودات ترقي، تربيت و اصالت دادن به "خود" همانا ستوري است ... اگر خويش را بر الگوي بوداها بسازيد به اين معنا است كه خود را بر الگوي "خود" ساخته‌ايد. ساختن خويش بر الگوي خويش به معناي فراموش ساختن خويش است. فراموش ساختن خويش به معناي تأييد شدن بواسطه‌‌ي همه‌ي موجودات است. تأييد شدن بواسطه‌ي همه‌ي موجودات به معناي تبدّل نفس و بدن، هم در تو و هم در ديگران است.
Doge I in Nihon shiso taikei

quoted in Yuasa, 77ie Body. p.

116.
69.درباره‌ي مكتب شينگون، رك:
Minoru Kiyota, Shingon

Buddhism: Theory and

Practice (Los Angeles and

Tokyo: Buddhist Books

International, 1978); and Taiko

Yamasaki, Sbingon: Japanese

Esoteric Buddhism, trans. and

adapted by Richard and

Cynthia Peterson; eds.

Yosuyoshi Morimoto and

David Kidd (Boston and

London: Shambhala, 1988).
كه تاريخ مكتب شينگون و همچنين آموزه‌ها و آداب و اعمال آن را مورد بحث قرار مي‌دهد.
70. Yamasaki,

Shingon, p. 112.
71.احتمالاً اصطلاح مودره از زبان اوستا (متن مقدس آئين زرتشتي) وارد در زبان سنسكريت شده و در آغاز به معناي «مُهر و نشان» بود و از زبان سنسكريت نيز وارد زبان ژاپني شده است. در آئين بودا از همان اوائل در دوران گانداره (Gandharan، ناحيه‌اي باستاني در شمال غربي هند و شرق افغانستان) مورد استفاده قرار گرفته و به معناي اشارات دست بودا بوده است كه هريك از آنها معنايي مخصوص داشته است. البته، استفاده از مودره، در آئين هندو نيز ديده مي‌شود و مفاد آن مفادي فطري است. بسياري آن را منشأ هنرها و الفبا دانسته‌اند. درباره‌ي اهميت اشارات دست در هندوستان، رك:
Ananda K. Coomaraswamy,

The Mirror of Gesture:

Ahhinaya Darpana of Nandi-

Kesvara (New Delhi:

Munshiram Manoharlal, 1987).

On Kukai’s theory of mtidras

see David Shaner, The Body-

Mind Experience in Japanese

Buddhism: A

Phenomenological Study of

Kukai and Dogen (Albany:

State University of New York

Press, 1985), especially

Chapter 2,
“A Phenomenological

Description of Bodymind,” p.

37.
72. Yamasaki,

Shingon, p. 112.
73. From his

Discourse on the Visualization

of Truth by Mindful Recitation

of Mantra, quoted in

Yamasaki, Shingon, p. 112.
74.براي توصيفي از مودره‌هاي گوناگون كه در شينگون مورد استفاده قرار گرفته است، رك:
Yamaski,Shingon,pp.114ff
75.Mantra Mantras، به معناي ورد مقدس است.
76.Ibid,p.118
77.Ibid,p.118-119.
78.hara
79.Karlfied Graf von Durkheim,Hara:The Vital Centre trans.Sylvia-Monica von Kospoth in Collaboration with Estelle R.Healty(London:Unwin Paperbacks,1977),p.12.
80.جالب توجه است كه در عالم متجدد و مخصوصاً در قاره‌ي آمريكا، در حالي كه بدن بي‌اندازه مورد تمجيد قرار گرفته است، ولي نقش آن در زندگي روزمره، به هيچ وجه همانند نقش آداب هره ژاپني يا ادب اسلامي نيست. ميان حالات و حركات بدن در كلاس درس دانشجويان قاره‌ي آمريكا، البته با استثنائات جالب توجه، و حالتي كه در محفل دانشجويان در دانشگاه الازهر، چه رسد به حالت سالكان حاضر در يك صومعه‌ي فرقه‌ي ذِن ديده مي‌شود، بيشترين تفاوت و تقابل ديده مي‌شود.
81.Von Durkheim,Hara,p.119
82.Heysychasn
83.درباره‌ي اين مكتب و تاريخ آن، رك:
Timothy Ware,The Orthodox Church (Hammersmith:Penguin,1981 and Baltimore:Penguin,1963),pp.72ff.
84.Mt.Athos
85.Evagrius of Ponticum (399-346) نويسنده و عارفي كه نوعي الهيات ناظر به نيايش عرفاني و رياضت فراهم آورد و اين الهيات بنياد سنت حيات معنوي هم در كليساي شرقي و هم در كليساي غربي قرار گرفت.-م.
86.Ibid,p.5
87.St.Symeon
88.Barlaam the Calabrian
89.St.Gregory of Palamas
90.See Gregory of Palamas,The Triads trans,Nicholas Gendle(New York and Toronto:Paulist Press,1983),p.41.
91.Ibid,p.42
92.Ibid,p.43
93.John in his Ladder of Divine Ascent quoted by St.Gregory,The Traids,p.45.
94.بخش اعظم هيسيكاسم، از جمله نماز قلب، ذكر و يادآوري شبيه به عرفان اسلامي و آداب ذكر در اين عرفان است كه از شباهت‌هاي ريخت شناختي در خورتوجهي ميان آنها و نه تأثيرات تاريخي، حكايت دارد. رك:
S.H.Nasr,The Prayer of the Heart in Hesychasm and Sufism,Greek Orthosox Theological Review(vol.31,nos.1, and 2,1956),pp.195ff
95.St.Gregory,The Traids,p.48
96.Ibid,p.51
97.Ibid,p.51
98.درباره‌ي مشاركت بدن در نيايش ناب در هيسيكاسم، رك:
Timothy Kallistos Ware, The

Power of the Name (London:

Marshall
Pickering, 1989).
99.Robert Fludd
100. On Robert Fludd,

see Josceiyn Godwin, Robert

Fludd: Hermetic Philosopher

and Surveyor of Two Worlds

(Boulder, Colo.: Shambhala,

1979); Ailcn Debus, The

Chemical Dream of the

Renaissance (Cambridge,

Mass.: Harvard University

Press, 1969), pp. 20ff; The

English Paracelsians (London:

Oldbourne, 1965; New York: F.

Watts, 1966, pp. 104ff; “Robert

Fludd,” in the Dictionary of

Scientific Biography (New

York: Scribner’s 1972), vol. 5, pp.

47-49; Serge (Iutin, Robert

Fludd (1574-1637), alchimiste et

philosophe rosicrucien (Paris:

Edition de l’Omnium Iitt6raire,

1971); and Frances A. Yates,

The Rosicrucian

Englightenment (London and

Boston: Routledge and Kegan

Paul, 1972), pp. 70ff.
101.بسياري از اين تمثيل‌ها در اثر زير، بازآفريني شده‌اند:
Goswin,Robert Fludd,pp.68ff
102.Aries، برّه، نخستين صورت منطقه البروج.
103.Pisces، دوازدهمين صورت منطقه البروج.
104.Andreas Vesalius
105.Ibid,pp.72-73
106.Jacob`s Ladder، اين حكايت در سفر پيدايش، باب 28، آيه‌ي 10، به بعد آمده است. در آنجا مي‌خوانيم: «پس يعقوب... همانجا خوابيد و در خواب نردباني را ديد كه پايه‌ي آن بر زمين و سرش به آسمان مي‌رسد و فرشتگان خدا از آن بالا و پايين مي‌روند.»-م.
107.Quoted by Godwin in Robert Fludd,p.71
108.حافظ، شاعر پارسي گوي نمونه‌اي عالي از اين اصل است؛ اشعار وي در آن واحد هم بسيار روحاني و هم بسيار حسي است. براي بحثي كلي‌تر درباره‌ي اين موضوع، رك: مقاله‌ي صاحب اين قلم در اثر زير:
Rolof Beny and Seyyed

Hossein Nasr, Persia: Bridge

of Turquoise
(London: Thames & Hulson;

New York: Time and Life, 1975),

pp.
23-44.
109. Corbin’s, Spiritual

Body and Celestial Earth

(Princeton: Princeton

University Press, 1977), Part II,

p. 108.
اين اثر اساساً درباره‌ي اين موضوع بحث مي‌كند. بسياري از فيلسوفان اسلامي متأخر مانند ملاصدرا، نيز اين گفته را بنياد شرح و بيان خويش از آموزه‌ي عالم خيال، بدن لطيف و بسياري از ابعاد مبنايي معادشناسي اسلامي تلقي كرده‌اند. منابع اسلامي نيز اغلب درباره‌ي اين كه بدن شكل روح را مي‌پذيرد، سخن گفته‌اند.
Sachiko Murata,The Tao of Islam(Albany:State University of New York Press,1992),p.191.
110.بديهي است كه تفكر اسلامي سنتي، همانند تفكر مسيحي سنتي به صورتي كه در بسياري منابع مسيحي و به خصوص مكتب هرمسي مسيحي، بازتاب يافته است، به تقسيم سه جزئي عالم صغير بشري به روح (Spiritus)، نفس (anima) و جسم (Corpus)در مقابل ثنويت متأخر بدن و نفس يا ذهن و بدن، باور دارد.
111.سنائي، ديوان، تصحيح مدرس رضوي (تهران، انتشارات ابن سينا، 1341، هجري قمري)، ص51.
112.تا آنجا كه به ميل جنسي مربوط است، رويكردهاي اسلام و جريان غالب مسيحيت غربي، كاملاً متفاوت با هم است. در مسيحيت، ميل جنسي، بنابر سنت، از گناهي كه نتيجه‌ي هبوط بوده است، سرشار است. ضرورت‌ِ شعيره‌ي مقدس ازدواج از همين جاست. در اسلام، هرچند تحت حاكميت اكيد شريعت، خود ميل جنسي مقدس است. در نتيجه ازدواج اسلامي پيماني ميان زن و شوهر بر مبناي قانون و نه يك شعيره‌ي مقدس است. درباره‌ي اين تفاوت ها، رك:
Frithjof Schuon,Christianity Islam:Essays on Esoteric Ecymenism,trans,Gustavo Polit(Bloomington,Ind:World Wisdom Books,1985),pp.112-113.
113.متأسفانه تاكنون، به زبان انگليسي، چنين اثري موجود نيست، هرچند كه آثار زير:
Sachiko Murata,Tao of Islam(Albany:State University of New York Press,1992);William Chittick,The Suf Path of Knowledge (Albany:State University of New York Press,1989);Henry Corbin,The Man of Light in Iranian Sufism(trans,Nancy Pearson (London:Shambala,1978)
و چند اثر معدود ديگر به برخي از ابعاد اين موضوع عظيم مي‌پردازند.
114.ديدگاه‌هاي وي و همچنين ديدگاه‌هاي نجم الدين كبري، نجم الدين رازي را كربن در اثر زير به تفصيل مورد بحث قرار داده است:
The Man of Light
115.در طريقت شاذليه، آثار ابن عطاءالله الاسكندري، به خصوص از اين نگاه در خور اهميت‌اند. براي مثال رك به اثر وي با Traite sur le nom Allab,trans,.Maurice Gloton(Paris:Les Deux Oceans,1981)
درباره‌ي قادريه، چشتيه و نقشبنديه، رك:
Mir Valiuddin,Contemplative Disciplines in Sufism(London and The Hague:East-West Publications,1980).
رقص صوفيانه [=سماع] بر ايجاد هماهنگي ميان بدن و كيهان در يك نوع عبوديّت وحداني نسبت به خداوند كه نمونه‌اش در مورد سماع طريقت مولويه ديده مي‌شود، و نيز آوردن حضور الهي صريحاً به درون بدن، كه نمونه‌اش در حضرة طريقت شاذليه ديده مي‌شود، تأكيد مي‌ورزد. درباره‌ي سماع صوفيانه، رك:
Jean-Louis Michon,Sacred Music and Dance,in .H.Nasr(ed),Islamic Spirituality:Manigestation(New York:Crossroad Publications,1991),pp.469ff.
116.در مورد اخوان الصفا گروهي در قرن دهم، احتمالاً با زمينه‌ي مذهب اسماعيليه كه عالم اسلام را تحت تأثير قرار دادند و نيز درباره‌ي شاگردان آنان، رك:
Nasr,An Introsuction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany:The State University of New York Press,1948),pp.25ff
تاكنون ترجمه‌اي از كل اين رسائل به زبان‌هاي اروپايي موجود نيست، وفادارترين متن درباره‌ي اين رسائل، كه به صورت ترجمه همراه با نقل به مضمون فراهم آمده است، اثر زير است:
F.Dieterici,Die Philosophie der Araber,16 vols(Leipzig and Betlin:J.C.Heinrichs`sche and Nicoloi`schen,1858-1891)
براي تحقيقات جديد درباره‌ي اخوان الصفا و ترجمه‌هاي ناتمام از متون آنها، رك:
كتاب نامه و كتاب نامه‌ي تكميلي اثر زير:
Nasr,Introduction to Islamic Doctrines,pp.291-293,306-307
117.رك: رسائل اخوان الصفا (بيروت: دار صادر، 1951). اين سه رساله را در صفحات زير مي‌توان يافت: ج2، صص 378-395؛ ج2، صص 456-479 وج3، صص 212-231.
118.Ibid,p.379.
119.درباره‌ي فهم اخوان الصفا از اعداد، رك:
Nasr,Trtroduction to Islamic Doctrines,pp.47ff
120.درباره‌ي شهر اسلامي سنتي، رك:
Titus Burckhardt,Fez-City of Islam(Cambridge:Islamic Text Society,1992);and Nadjmoud-Dine Bammate,Cites d`Islam(Paris:Arthaud,1987)
121.پس بدان، و خداوند ياري‌ات كند، كه بدن انسان را خالق چونان يك شهر ساخته است. اجزاي كالبدشناختي آن، به سنگ، خشت، كُنده‌هاي درخت و فلزات به كار رفته در ساختمان شهر، ماننده است. بدن مؤلف از اجزاي مختلف و عبارت از چندين منظومه‌ي زيستي همانند نواحي شهر و بناهاي آن است. اعضا و اندام‌هاي آن با مفاصل مختلف همانند خيابان‌هايي كه نواحي يك شهر را به هم متصل مي‌كنند، به هم پيوند يافته‌اند»، به نقل از:
Vol. III of the Rasail, trans. by S. H. Nasr, Introduction to Islamic Doctrines, p. 99 (with modiffications). See also Murata, The Tao of Islam, p 30.
صاحب اين قلم، ديدگاه‌هاي اخوان الصفا درباره‌ي بدن بشري را در فصل چهارم اثر فوق الذكر، با عنوان زير، تلخيص كرده است.
The Microcosm and Its Relation to the Univers,"" pp. 96ff.
122. Ibid., pp. 101-102.
123. Rasa"il, vol. II, p. 394.
124.غزالي، كيمياي سعادت، به كوشش حسين خديوجم، انتشارات علمي فرهنگي، چاپ هشتم، 1378، ج1، صص 43-44.
125. In Nasr, Three Muslim Sages (Delmar, N. Y.: Carvan Books, 1979), Chapter 3,
در آنجا صاحب اين قلم درباره‌ي ابن عربي بحث كرده است؛صاحب اين قلم، عنوان اين اثر را به The Meccan Revelations ترجمه كرده است. اما اخيراً نخستين ترجمه‌ي ناتمام آن با عنوان زير ترجمه شده است:
Meccan Illuminations. See Michel Chodkiewicz, (ed.) Les Illuminations de la Mecque, The Meccan Illuminations (Paris: Sindbad, 1988).
بنابراين براي جلوگيري از اشتباه، همان عنواني را كه مترجمان برگزيده اند، به كار مي‌بريم.
126. Published by Henrik S. Nyberg, Kleiners Schriffen des Ibn al Arabi (Leiden: E. J. Brill, 1919). For Ibn Arabi"s view of the body, see also Souad Hakim, ""Invocatian and Illumination according to Ibn Arabi,"" in Srephen Hirrenstein (ed.) Foundations of the Spritual Life according to Ibn Arabr-Prayer & Contemplation (Oxford and San Francisco: Muhyiddin Ibn Arabi Society, 1993), pp. 33 ff.
127. Nyberg, Kleinere Schriffen, pp. 120-128, 131-138, respectively.
128.محتواي اين فصول در
Nyberg, Kleinere Schriffen,
در مقدمه‌ي آلماني نويسنده بر اين اثر در بخشي تحت عنوان Der Mench,pp.90ff تلخيص شده است.
129.همان، ص 121 متن عربي.
130.درباره‌ي رمزپردازي عرش و كرسي در جهان شناسي اسلامي، رك:
S.H.Nasr,The Islamic View of the Universe,in the UNESCO series Islamic Civilization(in Press).

منبع مقاله :
نصر، سيدحسين، (1393)، دين و نظم طبيعت، ترجمه انشاءالله رحمتي، تهران، نشر ني، چاپ پنجم