نویسنده: دکتر صالح عضیمه
مترجم: دکتر سید حسین سیدی
مترجم: دکتر سید حسین سیدی
به آشکاری چیزی پس از ناپیدایی، تجلی گویند؛ و در این آیه آمده است: وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّى (1)؛ یعنی پس از پنهان بودن در پشت شب، واضح و روشن و آشکار گردید. همچنین وَالنَّهَارِ إِذَا جَلَّاهَا (2)؛ یعنی آن را آشکار و روشن نمود که هیچ پنهانی در آنجا وجود نداشت. اما در آیه‌ی: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ (3)، درست نیست؛ چون نمی‌توان گفت خداوند پس از ناپیدایی، آشکار شد. و خداوند هم پنهان نیست، بلکه آشکارترین موجودات است. چگونه ممکن است آفریده‌های او ظهور داشته باشند ولی او نباشد، در حالی که او آنها را آفریده است. پس او آشکارترین آنها به علم، قدرت، نور و احاطه است.
راغب معتقد است: «تجلی روز ذاتی است؛ یعنی تمامی آن به ذات ظاهر گشته است و چیزی پنهان از آن نمانده است، و معتقد است «تجلی پروردگار به کوه به امر و فعل بوده است؛ یعنی خداوند به ذات خود برای اشیاء ظهور نمی‌کند، بلکه به مقدار توانایی برگرفتن از امر و فعل او متجلی می‌شود.» یا بنا به قول جرجانی در تعریفات در شرح تجلی ذاتی «خداوند به حیث ذات بر موجودات متجلی نمی‌شود، مگر این که از ورای حجابی از حجابهای أسمایی باشد.»
ضرورت دارد به تعریفهایی که برای تجلی آورده‌اند بپردازیم: از جمله، تعریفی است که در اصطلاح الصوفیه آمده است: «آنچه از انوار غیب برای قلب آشکار می‌شود.» این تعریف در نوشته‌های اهل اندیشه و عرفان، از جمله کاشانی و شریف جرجانی، مطرح است. یقیناً از بهترین کسانی که به تعریف تجلی پرداخته و به شکلی دقیق و استوار آن را فهمیده است، امیر مکزون سنجاری در رسالة تزکیة النفس می‌باشد. وی در تعریف و تبیین معنای تجلی می‌گوید: «برداشتن حجاب، حجاب ظلمت، از دیدگان بیننده تا به قدر توانایی و حد ناتوانی و ضعف دیدگانش از مشاهده‌ی نور لاهوت بدون تغییر در ذات تجلی کننده به حرکتی که موجب انتقال از حال درونی‌اش گردد، آن ذات تجلی کننده را ببیند. شهادت و این امر، دگرگونی قلب و دیدگان است در مشاهده‌ی شهادت که از حرکت و سکون برتر، از حلول جسم و تغییر و فساد منزه است.»
تجلی دوم، همان تجلی شهودی یا علمی و عرفانی است که همان رسیدن به معرفت از طریق کشف و شهود ذوقی است و تنها برای کسانی میسر است که در راه او نفس و نفیس ایثار کنند، پس علم کامل در نظر ابن عربی تنها «در تجلی الهی و آنچه که از چشم و دیدگان پرده‌ها را کنار می‌زند، حاصل می‌شود که امور قدیم و جدید و حقایق و اعیان آن را درک می‌کند.» همچنین می‌گوید: «تجلی تنها به واسطه‌ی استعدادی است که ادراک ذوقی به وسیله‌ی آن حاصل می‌شود... تو تنها به حسب استعدادت درک می‌کنی.» این دو نوع تجلی نزد دیگران اسمهای دیگری دارد و همه‌ی آنها در فضای واحدی به هم برخورد می‌کنند. ابن عربی کتابی دارد به نام التجلیات که ابن سودکین آن را شرح نموده، و در شرح تجلی سخن مفصلی بیان داشته است.
برای این که حالت تجلی فهمیده شود و معنای آن برای خردمندان روشن گردد، اهل ذوق و شهود مثال آیینه‌ها را- که در آن تصاویر مقابل آنها منعکس می‌شود- ارائه می‌کنند. کسی که به صورتش می‌نگرد خود را در آیینه می‌بیند، گویی در آن نیست. به دو نفر آنها بسنده می‌کنیم. یکی از قدما که به عصر ابن عربی منسوب است، یعنی امیرمکزون سنجاری، می‌گوید:
کُلِّ یَراکَ کَعَینه *** إذ أنتَ مِراَةُ الوُجودِ
وَ سِواکَ ما یبدُو لهُ *** فَیَغیبُ فی حالِ الشهودِ
إذ لایجاوزُ حَدَّهُ *** وسِواکَ یَدخُلُ فى الحُدودِ (5)
همچنین می‌گوید:
تَجلّى لی فَجَلاَّنی لِعینی *** كَما لی صُورَتی المرآةُ تَجلُو
وَ مَثّلَ لی الحَقیقَةَ فی خیالٍ *** كَما فى النُّورِ یحكی الشخصَ ظلُّ
وَ اَوجَدَّنی وَ افقَدَنی وجودی *** کَمَهجُورٍِ لَهُ فی النَّومِ وَصلُ (6)
امّا دیگری که تقریباً از معاصران است، عبدالقادر جزائری است و به مکتب ابن عربی وابسته است. و سخن او در تشبیه تجلیات به آیینه، مفصل است و ما به اندازه‌ای که بسنده نماید از آن برمی گیریم. وی در کتاب المواقف می‌گوید: «از بهترین مثالها برای تجلیاب الهی، نمونه‌ای برای تجلی خود در صور حسی، خیالی، مثالی و عقلی خلق کرد، و تصور تجلی او جداً مشکل است.» تا آنجا که می‌گوید: «ظهور صور و تجلی آنها در اجسام صیقلی برای خردها مجهول است و حکیم و متکلمی آن را درک نمی‌کند، بلکه اهل کشف و وجود، که خداوند آنها را از حقایق اشیا آگاه کرده است، آن را درک می‌کنند.»
در سخن دیگر از او- که به اختصار نقل می‌کنیم- چنین آمده است: «خداوند آیینه را تنها نمونه‌ای برای تجلی خود آفرید، و صورت ظاهر به سبب در برابر آیینه قرار گرفتن، عین آنچه در آیینه هست، نمی‌باشد، چون آن (صورت ظاهر) بین شخص، آیینه و بیننده قرار دارد.» بدون شک وی چیز زایدی را بر آیینه و شخص مقابل آن می‌بیند که عدم صرف نیست و از معقولات و مادیات نیست. این که آن را محسوس ادراک می‌کند، نمی‌تواند حکم موجود و معدوم، مثبت و منفی، معلوم و مجهول، جوهر و عرض و جسم بر آن براند. آن چیزی است که حس آن را درک و اثبات می‌نماید ولی عقل آن را نفی می‌کند.
این چنین است علم الهی در تجلی: وجود ذات حق که به صورتهای حسی، خیالی، مثالی، عقلی و روحانی تجلی می‌کند؛ که اینها آیینه‌های تجلی اویند بدون حلول: مانند، تجلی معانی و ظهور آنها به الفاظ. تنها یک وجود هست؛ و به تعداد صورتهای آن- یعنی آیینه‌های آن- متعدد می‌شود و ذات مطلق او و ذات مقید و مشخص او را با برخی از اسمهای آن می‌بیند، همان گونه که شخصی در برابر آیینه، صورتش برای او به حسب صفاتی که در آیینه دارد، ظاهر می‌شود؛ و او غیر از آن صفات در ذات و صفاتش می‌باشد. همچنین است علم الهی؛ حق به صورتهایی که آیینه‌های او هستند و به حسب استعداد آن صورتها و آنچه که اعیان ثابته‌ی آن در همه صفات و احوال به او می‌بخشند، متجلی می‌شود.
چنان که شخص در برابر آیینه هرگاه دست راستش را بلند کند، تصویر در آیینه دست چپش را بلند می‌کند و برعکس، گو این که به شخص در برابر آیینه می‌گویی: «اگر وجودم در مقابل توست و من عین تو نیستم؛ و اگر عین تو باشم تفاوتی با تو ندارم و من غیر تو نیستم؛ او اگر غیر تو باشم به حرکت تو حرکت نمی‌کنم.» چنین است علم الهی؛ وجود ذات آن است که به صورتهای ظاهر آن به حسبب استعدادهای آن و قابلیتهای ظهور آثار آن، وجود ذات متجلی می‌شود. من اگر بر صورت تو باشم، پس من تو نیستم و تو من نیستی؛ چون تو مطلقی و من مقید و من غیر تو نیستم؛ چون اگر توجه تو به عین ثابت معدوم نبود، من بین تو و آن (صورت) ظاهر نمی‌شدم.
قشیری در رساله‌ی قشیریه می‌گوید: «عوام در پوششی پنهانند، و خواصی در دوام تجلّی.» یعنی عامه‌ی گروه صوفیان نمی‌توانند به مرحله‌ی کشف برسند؛ و حق آنهاست که در استتار و حجاب بمانند تا استعداد آنها به درجه‌ای که با آن می‌توانند سرآغازهای انوار او را تحمّل کنند، برسد. امّا خواص، کسانی‌اند که از قدرت دریافت و پذیرش بهره مندند؛ آنها همیشه در کشف دائم زندگی می‌کنند. در خبر آمده است: «خداوند هرگاه بر چیزی تجلی کند، آن چیز خاشع او می‌شود.» و آنها همیشه در حالت خشوع دائم به سر می‌برند که خروج از آن ممکن نیست. قشیری همچنین می‌گوید: «پنهانی برای عوام عقوبت است و برای خواص رحمت؛ چون اگر آنچه که بر آنها پنهان می‌ماند آنها را به مکاشفه نرساند، در برابر چیرگی حقیقت نابود خواهند شد. امّا همان گونه که برای آنها آشکار می‌شود، بر آنها پنهان می‌ماند.» این سخن را با سخن دیگری توضیح می‌دهد؛ یعنی این سخن: «و اما خواص، بین سبک سری و عیش به سر می‌برند؛ چون هرگاه برای آنها تجلی رخ دهد، سبک سری می‌کنند؛ و هرگاه در پنهان بمانند به بهره وری باز می‌گردند و زندگی می‌کنند.»
می‌توانیم به یقین بگوییم: تجلی- دور یا نزدیک- به حلول و امتزاج بین تجلی کننده و تجلی پذیر اشاره‌ای ندارد؛ و از آن در ظاهر و باطنش چیزی جز توحید خالص فهمیده نمی‌شود. آیا روشن‌تر از سخن علی (علیه السلام) می‌توان استدلال کرد که در آن مفهوم تجلی را خالص‌ترین معنای توحید، توضیح می‌دهد؟ حضرت می‌فرماید: «... نشانه‌های ظهور بر او دلالت دارد و از چشم سر دور؛ چشم کسی که او را ندید منکرش نمی‌شود، قلب کسی که وی را ثابت نمود او را نمی‌بیند.» و در خطبه‌ای دیگر می‌فرماید: «جز این نیست که خود ابزارها را می‌بینی؛ و ابزارها به همانندهایشان اشارت دارند... سازنده‌ی آنها با آن ابزارها، برای خردها تجلی می‌کنند ولی از دید دیدگان پنهانند.» و می‌فرماید: «خداوند بر بندگانش تجلی نمود، بی آن که او را ببینند و خود را به آنها نمایاند، بی آن که تجلی کند.» همچنین می‌فرماید: «اوهام به او احاطه نمی‌یابند، بلکه به واسطه‌ی آنها و برای آنها متجلی می‌شود.»
عضیمه، صالح؛ (1392)، معناشناسی واژگان قرآن (فرهنگ اصطلاحات قرآنی)، ترجمه‌ی سیدحسین سیدی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ چهارم
راغب معتقد است: «تجلی روز ذاتی است؛ یعنی تمامی آن به ذات ظاهر گشته است و چیزی پنهان از آن نمانده است، و معتقد است «تجلی پروردگار به کوه به امر و فعل بوده است؛ یعنی خداوند به ذات خود برای اشیاء ظهور نمی‌کند، بلکه به مقدار توانایی برگرفتن از امر و فعل او متجلی می‌شود.» یا بنا به قول جرجانی در تعریفات در شرح تجلی ذاتی «خداوند به حیث ذات بر موجودات متجلی نمی‌شود، مگر این که از ورای حجابی از حجابهای أسمایی باشد.»
ضرورت دارد به تعریفهایی که برای تجلی آورده‌اند بپردازیم: از جمله، تعریفی است که در اصطلاح الصوفیه آمده است: «آنچه از انوار غیب برای قلب آشکار می‌شود.» این تعریف در نوشته‌های اهل اندیشه و عرفان، از جمله کاشانی و شریف جرجانی، مطرح است. یقیناً از بهترین کسانی که به تعریف تجلی پرداخته و به شکلی دقیق و استوار آن را فهمیده است، امیر مکزون سنجاری در رسالة تزکیة النفس می‌باشد. وی در تعریف و تبیین معنای تجلی می‌گوید: «برداشتن حجاب، حجاب ظلمت، از دیدگان بیننده تا به قدر توانایی و حد ناتوانی و ضعف دیدگانش از مشاهده‌ی نور لاهوت بدون تغییر در ذات تجلی کننده به حرکتی که موجب انتقال از حال درونی‌اش گردد، آن ذات تجلی کننده را ببیند. شهادت و این امر، دگرگونی قلب و دیدگان است در مشاهده‌ی شهادت که از حرکت و سکون برتر، از حلول جسم و تغییر و فساد منزه است.»
هر کس در این سخن والا درنگ کند، به شناخت تجلی می‌رسد، که بین خالق از جهتی و مخلوق از جهت دیگر می‌باشد. خالق، مخلوق را با فیضهای خود مدد می‌رساند؛ و مخلوق هم تا آنجا که توانایی دارد، می‌پذیرد. خالق نیز رحمت، علم و قدرتش را نازل می‌کند و مخلوق نیز آنچه را که مخصوص اوست، دریافت می‌دارد؛ و محال است که در ذات خالق تغییر یا تحولی از خلال تجلی عارض گردد، بلکه تغییر و تحول در مخلوق رخ می‌دهد. در آیه‌ی: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا (4)، مشاهده می‌کنیم: آنچه که از صفت و شکل خود تغییر یافته و متحول گشته کوه است، که پذیرنده‌ی فعل تجلی است و هر تغییر و تحولی بعد از تجلی رخ می‌دهد. ابن عربی هم به این معنا گرایش دارد، آن جا که می‌گوید: «خداوند بلندمرتبه، در عالم به طور دائم تجلی دائم عام دارد و مراتب عالم در آن به اختلاف مراتب عالم در نفس آن عالم متفاوت است؛ و او به حسب استعداد آنها متجلی می‌شود.» در جایی از فصوص با ارائه‌ی مطالبی به شرح تجلی می‌پردازد و می‌گوید: «شیء واحد در چشم بینندگان متنوع است، همچنین است تجلی الهی.»
به نظر او تجلی بر دو گونه است: تجلی وجودی که عام و فراگیر است برای همه‌ی موجودات؛ یعنی وجود و آنچه در آن است مظهری از ذات خداوندی است و اشیاء تنها زمانی به وجود می‌آیند که اسماء حق، صفات او- از قبیل نور، علم، قدرت و رحمت - و... در آنها تجلی یابند. این تجلی، آن گونه که در المعجم الصوفی آمده است- با نَفَسها در جهان دائمی است»؛ واحد است و «مظاهرش با توجه به اختلاف استعداد موجودی که در آن متجلی می‌شود. تکثیر می‌یابد.» ابن عربی درباره‌ی این تجلّی می‌گوید: «تجلّی الهی، به ممکنات وجود می‌بخشد.» و می‌گوید: «عالم چیزی بیش از تجلی او در صور اعیان ثابته‌ی آنها نیست که وجودشان بدون آن غیر ممکن است و به حسب حقایق این اعیان و احوال آنها متنوع می‌گردد.»تجلی دوم، همان تجلی شهودی یا علمی و عرفانی است که همان رسیدن به معرفت از طریق کشف و شهود ذوقی است و تنها برای کسانی میسر است که در راه او نفس و نفیس ایثار کنند، پس علم کامل در نظر ابن عربی تنها «در تجلی الهی و آنچه که از چشم و دیدگان پرده‌ها را کنار می‌زند، حاصل می‌شود که امور قدیم و جدید و حقایق و اعیان آن را درک می‌کند.» همچنین می‌گوید: «تجلی تنها به واسطه‌ی استعدادی است که ادراک ذوقی به وسیله‌ی آن حاصل می‌شود... تو تنها به حسب استعدادت درک می‌کنی.» این دو نوع تجلی نزد دیگران اسمهای دیگری دارد و همه‌ی آنها در فضای واحدی به هم برخورد می‌کنند. ابن عربی کتابی دارد به نام التجلیات که ابن سودکین آن را شرح نموده، و در شرح تجلی سخن مفصلی بیان داشته است.
برای این که حالت تجلی فهمیده شود و معنای آن برای خردمندان روشن گردد، اهل ذوق و شهود مثال آیینه‌ها را- که در آن تصاویر مقابل آنها منعکس می‌شود- ارائه می‌کنند. کسی که به صورتش می‌نگرد خود را در آیینه می‌بیند، گویی در آن نیست. به دو نفر آنها بسنده می‌کنیم. یکی از قدما که به عصر ابن عربی منسوب است، یعنی امیرمکزون سنجاری، می‌گوید:
کُلِّ یَراکَ کَعَینه *** إذ أنتَ مِراَةُ الوُجودِ
وَ سِواکَ ما یبدُو لهُ *** فَیَغیبُ فی حالِ الشهودِ
إذ لایجاوزُ حَدَّهُ *** وسِواکَ یَدخُلُ فى الحُدودِ (5)
همچنین می‌گوید:
تَجلّى لی فَجَلاَّنی لِعینی *** كَما لی صُورَتی المرآةُ تَجلُو
وَ مَثّلَ لی الحَقیقَةَ فی خیالٍ *** كَما فى النُّورِ یحكی الشخصَ ظلُّ
وَ اَوجَدَّنی وَ افقَدَنی وجودی *** کَمَهجُورٍِ لَهُ فی النَّومِ وَصلُ (6)
امّا دیگری که تقریباً از معاصران است، عبدالقادر جزائری است و به مکتب ابن عربی وابسته است. و سخن او در تشبیه تجلیات به آیینه، مفصل است و ما به اندازه‌ای که بسنده نماید از آن برمی گیریم. وی در کتاب المواقف می‌گوید: «از بهترین مثالها برای تجلیاب الهی، نمونه‌ای برای تجلی خود در صور حسی، خیالی، مثالی و عقلی خلق کرد، و تصور تجلی او جداً مشکل است.» تا آنجا که می‌گوید: «ظهور صور و تجلی آنها در اجسام صیقلی برای خردها مجهول است و حکیم و متکلمی آن را درک نمی‌کند، بلکه اهل کشف و وجود، که خداوند آنها را از حقایق اشیا آگاه کرده است، آن را درک می‌کنند.»
در سخن دیگر از او- که به اختصار نقل می‌کنیم- چنین آمده است: «خداوند آیینه را تنها نمونه‌ای برای تجلی خود آفرید، و صورت ظاهر به سبب در برابر آیینه قرار گرفتن، عین آنچه در آیینه هست، نمی‌باشد، چون آن (صورت ظاهر) بین شخص، آیینه و بیننده قرار دارد.» بدون شک وی چیز زایدی را بر آیینه و شخص مقابل آن می‌بیند که عدم صرف نیست و از معقولات و مادیات نیست. این که آن را محسوس ادراک می‌کند، نمی‌تواند حکم موجود و معدوم، مثبت و منفی، معلوم و مجهول، جوهر و عرض و جسم بر آن براند. آن چیزی است که حس آن را درک و اثبات می‌نماید ولی عقل آن را نفی می‌کند.
این چنین است علم الهی در تجلی: وجود ذات حق که به صورتهای حسی، خیالی، مثالی، عقلی و روحانی تجلی می‌کند؛ که اینها آیینه‌های تجلی اویند بدون حلول: مانند، تجلی معانی و ظهور آنها به الفاظ. تنها یک وجود هست؛ و به تعداد صورتهای آن- یعنی آیینه‌های آن- متعدد می‌شود و ذات مطلق او و ذات مقید و مشخص او را با برخی از اسمهای آن می‌بیند، همان گونه که شخصی در برابر آیینه، صورتش برای او به حسب صفاتی که در آیینه دارد، ظاهر می‌شود؛ و او غیر از آن صفات در ذات و صفاتش می‌باشد. همچنین است علم الهی؛ حق به صورتهایی که آیینه‌های او هستند و به حسب استعداد آن صورتها و آنچه که اعیان ثابته‌ی آن در همه صفات و احوال به او می‌بخشند، متجلی می‌شود.
چنان که شخص در برابر آیینه هرگاه دست راستش را بلند کند، تصویر در آیینه دست چپش را بلند می‌کند و برعکس، گو این که به شخص در برابر آیینه می‌گویی: «اگر وجودم در مقابل توست و من عین تو نیستم؛ و اگر عین تو باشم تفاوتی با تو ندارم و من غیر تو نیستم؛ او اگر غیر تو باشم به حرکت تو حرکت نمی‌کنم.» چنین است علم الهی؛ وجود ذات آن است که به صورتهای ظاهر آن به حسبب استعدادهای آن و قابلیتهای ظهور آثار آن، وجود ذات متجلی می‌شود. من اگر بر صورت تو باشم، پس من تو نیستم و تو من نیستی؛ چون تو مطلقی و من مقید و من غیر تو نیستم؛ چون اگر توجه تو به عین ثابت معدوم نبود، من بین تو و آن (صورت) ظاهر نمی‌شدم.
قشیری در رساله‌ی قشیریه می‌گوید: «عوام در پوششی پنهانند، و خواصی در دوام تجلّی.» یعنی عامه‌ی گروه صوفیان نمی‌توانند به مرحله‌ی کشف برسند؛ و حق آنهاست که در استتار و حجاب بمانند تا استعداد آنها به درجه‌ای که با آن می‌توانند سرآغازهای انوار او را تحمّل کنند، برسد. امّا خواص، کسانی‌اند که از قدرت دریافت و پذیرش بهره مندند؛ آنها همیشه در کشف دائم زندگی می‌کنند. در خبر آمده است: «خداوند هرگاه بر چیزی تجلی کند، آن چیز خاشع او می‌شود.» و آنها همیشه در حالت خشوع دائم به سر می‌برند که خروج از آن ممکن نیست. قشیری همچنین می‌گوید: «پنهانی برای عوام عقوبت است و برای خواص رحمت؛ چون اگر آنچه که بر آنها پنهان می‌ماند آنها را به مکاشفه نرساند، در برابر چیرگی حقیقت نابود خواهند شد. امّا همان گونه که برای آنها آشکار می‌شود، بر آنها پنهان می‌ماند.» این سخن را با سخن دیگری توضیح می‌دهد؛ یعنی این سخن: «و اما خواص، بین سبک سری و عیش به سر می‌برند؛ چون هرگاه برای آنها تجلی رخ دهد، سبک سری می‌کنند؛ و هرگاه در پنهان بمانند به بهره وری باز می‌گردند و زندگی می‌کنند.»
می‌توانیم به یقین بگوییم: تجلی- دور یا نزدیک- به حلول و امتزاج بین تجلی کننده و تجلی پذیر اشاره‌ای ندارد؛ و از آن در ظاهر و باطنش چیزی جز توحید خالص فهمیده نمی‌شود. آیا روشن‌تر از سخن علی (علیه السلام) می‌توان استدلال کرد که در آن مفهوم تجلی را خالص‌ترین معنای توحید، توضیح می‌دهد؟ حضرت می‌فرماید: «... نشانه‌های ظهور بر او دلالت دارد و از چشم سر دور؛ چشم کسی که او را ندید منکرش نمی‌شود، قلب کسی که وی را ثابت نمود او را نمی‌بیند.» و در خطبه‌ای دیگر می‌فرماید: «جز این نیست که خود ابزارها را می‌بینی؛ و ابزارها به همانندهایشان اشارت دارند... سازنده‌ی آنها با آن ابزارها، برای خردها تجلی می‌کنند ولی از دید دیدگان پنهانند.» و می‌فرماید: «خداوند بر بندگانش تجلی نمود، بی آن که او را ببینند و خود را به آنها نمایاند، بی آن که تجلی کند.» همچنین می‌فرماید: «اوهام به او احاطه نمی‌یابند، بلکه به واسطه‌ی آنها و برای آنها متجلی می‌شود.»
پی‌نوشت‌ها:
1- لیل (92)، آیه‌ی 2: سوگند به روز چون جلوه گری آغازد.
2- شمس (91)، آیه‌ی 3: سوگند به روز چون [زمین را ] روشن گرداند.
3- اعراف (7)، آیه‌ی 143: پس چون پروردگارش به کوه جلوه نمود.
4- اعراف (7)، آیه‌ی 143: پس چون پروردگارش به کوه جلوه نمود، آن را ریزریز ساخت.
5- همه تو را عین خود می‌بینند، چون تو آیینه‌ی وجودی.
و غیر تو برای او ظاهر نمی‌شود، و در حال شهود غایب می‌شود.
چون از حد خود تجاوز نمی‌کند، و جز تو در آن حدود وارد می‌شود.
6- تجلی کرد و مرا برای خودم متجلی کرد، همان گونه که آیینه صورتم را متجلی می‌کند.
و حقیقت را در خیال برایم مجسم کرد، مثل سایه‌ای که در نور با شخصی سخن می‌گوید.
مرا به وجود آورد و وجودم را سلب کرد، مثل شخص مهجوری که در خواب به وصال می‌رسد.
عضیمه، صالح؛ (1392)، معناشناسی واژگان قرآن (فرهنگ اصطلاحات قرآنی)، ترجمه‌ی سیدحسین سیدی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ چهارم
