ابراهیم (ع) و صابئین

بر اساس کشفیات باستان‌شناسی و از طریق بررسی تطبیقی تاریخ‌ها، تاریخ تقریبی ولادت و زادگاه ابراهیم را بیشتر محققان سده‌ی 20 ق. م. می‌دانند. برابر روایت عهد عتیق، ابراهیم (علیه السلام) در اورکلدانیان متولد شده است (1) اما طبری محل تولد او را اوروک و شوش (2) و یاقوت شهر کوثی (3) و ابن بطوطه در محلی به نام برص میان حله و بغداد (4) و ثعلبی نیز حران نوشته‌اند (5). با این همه تردیدی نیست که آن حضرت روزگاری را در میان صابئین سر کرده است. موسی بن میمون به صراحت از نشو و نمای ابراهیم (علیه السلام) در میان صابئین سخن رانده که خورشید را خدای بزرگ می‌دانستند. (6) بی‌تردید اشارت‌های سه‌گانه‌ای در قرآن به صابئین شده از همین روست. این قوم که حدود چهارده سده همسایه‌ی مسلمانان و تحت لوای حکومت‌های اسلامی زیسته، در کنار کلیمی‌ها و مسیحیان به عنوان اهل کتاب پذیرفته شده‌اند و حق تدین آنان محترم شده است.
مسلماً ادیانی که در قرآن نام آن‌ها برده شده ادیانی هستند که مخاطبان قرآن در آن زمان- یعنی اعراب حجاز- از ایشان شناخت داشته‌اند. مشخص است که مندائیان در اواخر دوران اشکانی وارد بین‌النهرین شده‌اند، و نیز احتمال دارد که برخی از ایشان در جزیرةالعرب هم وارد شده باشند. همین طور حضور صابئین مندائی در منطقه‌ی میشان که از دامنه‌ی جبال حمرین تا کنار رودهای کارون و کرخه و دجله گسترش داشته، در زمان اشکانیان و نیز ساسانیان مسلم است (همان و Gunzuz 1999)، کما این که روایات هران گویثا نیز آن را تأیید می‌کند. مانی (277-216 میلادی) نیز در منطقه‌ی بین‌النهرین و در جنوب شرق تیسفون در شهری در کنار دجله به دنیا آمده و پدرش از اعضای فرقه‌ی مغتسله یا تعمیدیان بوده و خود مانی هم در کودکی عضو این فرقه محسوب می‌شده است، عنوان مغتسله نیز عنوانی است که در دوره‌ی اسلامی به موازات واژه‌ی صابئین به کار رفته است و به احتمال قریب به یقین مانی و خانواده‌ی وی در اواخر دوران اشکانی و اوایل دوران ساسانی به همین صابئین مندائی منتسب بوده‌اند که عمده‌ترین مراسم دینی ایشان غسل تعمید در آب جاری بود و این خود دلیل دیگری بر حضور مندائیان در این منطقه در زمان ساسانیان است. (7)
صابئین مذکور در قرآن همین صابئین مندائی هستند که زیاد بن اَبیه، حاکم عراق در زمان اولین خلیفه‌ی اموی- یعنی معاویه- با آنان برخورد کرد و آن‌ها را از دادن جزیه معاف کرد. بنابراین در قرن اول اسلامی صابئینی که در عراق می‌زیستند جزو اهل کتاب تلقی می‌شده‌اند.
صابئین مندائی با شمار کم افراد خود و حالت بسته به روی غیری که داشتند، ادامه‌ی حیات دادند. ورود صابئین حران در عرصه‌ی حیات اجتماعی حکومت فراگیر اسلامی، حیات صابئین مندائی را تحت‌الشعاع قرار داد. مأمون خلیفه‌ی عباسی، طی سفری که در منطقه‌ی حران در بین‌النهرین داشت به مردم آن‌جا به این دلیل که یکی از ادیان اهل کتاب مذکور در قرآن، یعنی صابئین هستند، امان می‌دهد. به این ترتیب حرانی‌ها رسماً خود را در عداد اهل کتاب قرار دادند و بسیاری از نخبگان ایشان مانند ثابت بن قره و الصابی مجال یافتند که در حکومت عباسی در عرصه‌ی فرهنگی عرض اندام کنند. در سده‌های سوم و چهارم هجری بسیاری از این صابئین حران در شمار ادبا و علمای سرشناس قرار گرفتند و در عین حالی که انتساب ایشان به صابئین آن‌ها را از تعرض مسلمانان دور نگه می‌داشت، حضور پر جلوه‌ی ایشان در عرصه‌ی فرهنگی نیز نام ایشان را به عنوان صابئین تثبیت کرد.
آمیختگی عقاید نجومی و پرستش ستارگان و ارباب انواع، با دین صابئین نزد مسلمین ما اسطوره‌ای «علمی» را موجب شده که تا قرن‌ها بر تلقی دانشمندان اسلامی از صابئین تأثیر نهاد. تاحدی که بعضی از دانشمندان اسلامی مثل ام حزی قرطبی و شهرستانی، از آن حیث که در قرآن محاجه‌ای بین ابراهیم (علیه السلام) و پرستندگان خورشید و ستارگان روایت شده، تلاش کردند که ارتباطی بین ابراهیم (علیه السلام) و پرستندگان خورشید و ستارگان روایت شده، تلاش کردند که ارتباطی بین ابراهیم (علیه السلام) و صابئین ایجاد کرده ایشان را امت ابراهیم (علیه السلام) بدانند. بعدها هم که دیگر علمای اسلامی درباره‌ی صابئین اظهارنظر کردند به تکرار همین اسطوره‌ی «علمی» بسنده کردند و به تکرار اتهام ستاره‌پرستی که ناشی از خلط آرای صابئین حران با صابئین مندائی بوده است، ادامه دادند. حتی امروزه غالب پژوهشگران به تمایز این دو گروه دینی و صحت انتساب صابئین مندائی به صابئین مذکور در قرآن اتفاق نظر دارند. (8)
صابئین مندائی هستند که به آرامی و سکوت در خوزستان زندگی می‌کنند و موجودیت تاریخ ایشان بر اساس متون مقدس مندائی به زمان آدم ابوالبشر می‌رسد و در سلسله‌ی انبیاء و اولیاء ایشان به نام‌های شیتل (شیث)، رام و رود، شوربای و شرهابی یل، نو (نوح (علیه السلام)) و شوم بر نو (سام بن نوح) و یُهیایهانا (یحیی (علیه السلام))- به عنوان آخرین پیامبر مندائی- برمی‌خوریم. طبق روایت مندائی، ایشان در فلسطین و در جایی به نام مدیان ساکن بودند ولی 60 سال بعد از وفات یُهایهانا (یحیی (علیه السلام)) به دلیل تعارض با کلیمیان و فشارهای آنان به بین‌النهرین کوچیدند.
مقارن ورود اسلام به بین‌النهرین به اشاراتی برمی‌خوریم که حضور ایشان را در این منطقه نشان می‌دهد و آن طور که از قرائن برمی‌آید ایشان همان صائبین مذکور در قرآن هستند. عمده‌ی حیات اجتماعی مندائیان که می‌توان کم و بیش با اسناد تاریخی آن را مستند کرد مربوط است به دوران همسایگی ایشان با مسلمین و زندگی تحت لوای حکام مسلمان.
آن چه در دوران اسلامی بر شناخت صابئین مندائی سایه انداخته، خلط ایشان با صائبین حران بوده که دارای اعتقاداتی مبنی بر ستایش اجرام سماوی بودند، حال آن که صابئین مندائی باورهایی موحدانه دارند که علی‌رغم وجود باورهای نجومی در آن- مانند عقاید دیگر مردم بین‌النهرین- ستایشی از این اجرام در آن صورت نمی‌گیرد. خلط و اشتباه بین این دو گروه همیشه بر شناخت صابئین مندائی توسط دانشمندان مسلمان تأثیر گذاشته است.
مندائیان قرن‌هاست که در خوزستان زندگی می‌کنند و از آن جا که دسترسی به آب جاری برای اجرای مناسک دینی ایشان ضرورت دارد غالباً در کنار رودهای خوزستان زیسته‌اند. امروزه اهواز به عنوان مهم‌ترین مرکز سکونت صابئین مندائی ایران شناخته می‌شود. تعداد بیشتری از ایشان نیز در کشور عراق و در سواحل دجله و فرات ساکن هستند.
کیهان‌شناسی مندائی، یک کیهان‌شناسی گنوسی بر اساس تقابل نور/ ظلمت است که در آن خدا- هُیی- در عالم نور یا آلمادنهورا قرار گرفته و کارگزاران نورانی او- یعنی ملکاها و اُثراهای نورانی- در جهان موکّل امور مختلف هستند. در مقابل عالم نور که در سمت شمال کیهانی است زیرزمین قرار دارد و محل حکومت روها- مادر عالم ظلمات- و پسرش اور و موجودات ظلمانی گوناگونی است که به اخلال و آشوبگری دامن می‌زنند. در میان این دو عالم، جهان میانی قرار دارد که محل سکونت انسان‌ها و تمام موجودات دیگر است و زمین و اجرام سماوی همگی در این منطقه قرار دارند. انسان موجودی دو منی است که از یک طرف از خاک و از جانب دیگر از نشمتا درست شده است. نشمتا گوهر اصلی انسان است که هبه‌ای الهی است و تمام وظیفه‌ی دینی انسان حفظ این نشمتا از آلودگی و شوائب جهان مادی و انتقال مجدد آن به عالم نور است. انسان به عنوان موجودی مخیر برای نیکی‌ها و بدی‌هایی که انجام داده پس از مرگ توسط کارگزاران عالم نور مورد قضاوت قرار می‌گیرد و متناسب با اعمالی که انجام داده و به عبارتی متناسب با میزان پاکی یا ناپاکی نشمتایش در مناطق مختلف کیهان- در عالم نور یا عالم میانی و یا عالم تحتانی یا ظلمات- قرار می‌گیرد. هرچه انسان در طول حیاتش بیشتر به شرایط مادی و وسوسه‌های ظلمانی تسلیم شده باشد، بیشتر گوهر وجود خود را مشوب کرده است و هرچه خود را از شرایط مادی و وسوسه‌های ظلمانی پیراسته‌تر نگه دارد، بهتر توانسته گوهر وجود خود را محافظت کرده و به سلامت عودت دهد. به این ترتیب خاک و عالم مادی ذاتاً ناپاک است و باید از آن اجتناب کرد. این اجتناب‌ها از خاک و شرایط مادی و تمایل به حفظ پاکی و سره‌گی در نخستین آداب و مناسبک مندائی به خوبی نمادینه می‌شوند.
از نظر دین مندائی خوردن حیواناتی که روی زمین قرار دارند حرام است و لذا تمام چهارپایان- غیر از یک استثناء یعنی گوسفند- حرام هستند، بنابراین مندائیان غالباً از پرندگان و ماهی‌ها می‌توانند استفاده کنند. در واقع چهارپایان و حیوانات زمینی در تماس مستقیم با خاک و نیز در جوار عالم ظلمات قرار دارند ولی پرندگان می‌توانند از آن فاصله بگیرند و کمتر در تماس با آن هستند. حساب ماهی‌ها هم که به دلیل دیگری مجزاست و آن اینکه ماهی‌ها در آب زندگی می‌کنند و به طور مشخص آب جاری نماد و تجلی خدا- هیی- در زمین است و تنها عنصر پاک و پاک کننده در جهان میانی است. البته خوردن حیوانات گوشتخوار نیز جایز نیست چه این حیوانات ناقض اصل حیات هستند و حیات- هیی- نام خدای مندائی است. اما خوردن حیوانات نیز مستلزم نقض حیات- کشتن- است، لذا لازم است که ذبح حیوان هم از خلال فرآیندی آیینی صورت گیرد که این عمل را مشروع کند.
به این ترتیب می‌توان تقابل زمین/ آسمان را در این آداب مشاهده کرد با یادآوری این که آب جاری هم تجلی خدا و چیزی از عالم نور است، این تقابل می‌تواند در عین حال تقابل خاک/ آب جاری یا همان ظلمت/ نور باشد.
مناسک مندائی عمدتاً مناسکی مرتبط با حفظ، اعاده و یا ارتقای پاکی هستند. تعمید به منزله‌ی اصلی‌ترین منسک مندائی یک منسک طهارت است. انجام آبکشی و غسل- طَماشه- نیز که در قالب آدابی آیینی صورت می‌گیرند مناسکی برای طهارت هستند. شرایط و عوارض مختلفی می‌تواند باعث نازل شدن فرد و لزوم انجام مناسک طهارت بشود. گاهی نیز لازم است که میزان پاکی برای انجام عملی- مثل ازدواج یا نیایش- بالا رود، که در این موارد نیز گونه‌ای از مناسک طهارت لزوم می‌یابد. با مناسک طهارت و تابوهای مرتبط با پاکی در دین مندائی تقابل اکیدی بین پاکی و ناپاکی دیده می‌شود. این تأکید بر تقابل پاکی و ناپاکی، نمایاننده‌ی دغدغه‌ی خاطر نسبت به حفظ خلوص و پاکی از سوی قومی است که در اشتغال ذهنی به بدن و پاکی و ناپاکی آن و نیز آن چه خورده می‌شود (یعنی وارد بدن می‌شود)، به سر می‌برند. در این جا بدن نمادی است از تمامیت و هویت گروهی، و دغدغه نسبت به مرزهای بدن و حفظ آن دلالت بر دغدغه نسبت به مرزهای گروه و حفظ آن دارد.
انتقال ناپاکی هم از طریق اشیاء رسانا انجام‌پذیر است و اشیاء عایق می‌توانند از سرایت ناپاکی جلوگیری کنند. در این جا هم آن چه طبیعی است و از عناصر طبیعی بدون استحاله‌ی آن‌ها ساخته شود، شیئی عایق است (چوب و پنبه و کنف و ...) اما موادی که حاصل استحاله و فرآوری مواد طبیعی هستند موادی رسانا هستند که ناپاکی را منتقل می‌کنند مثل فلزات و چینی و بلور. در این جا هم تقابل رسانا/ عایق در تناظر با تقابل طبیعت/ صنعت قرار داد.
به لحاظ ظاهری نیز مندائیان می‌بایست که از زدن موهای بدن- به خصوص موهای سر و صورت در مردان- اجتناب کنند. همچنین انجام ختنه برای ایشان حرام است. به این ترتیب دست بردن در وضعیت طبیعی بدن جایز نیست. وضعیت طبیعی بدن، وضعیتی است که بدن به آن صورت خلق شده است و لذا دست زدن به آن عملی خلاف و گونه‌ای دست‌کاری در وضعیت طبیعی است. وضعیت دست ناخورده، وضعیت طبیعی و وضعیتی است که خدا خلق کرده و وضعیت دست خورده، ایجاد خلال و تغییر در خلق خدا و وضعیت طبیعی است. این تقابل را می‌توان تقابلی دست ناخوردگی/ دستکاری و یا خلقت/ صنعت دانست که قابل تبدیل به تقابل نور/ ظلمت و پاکی/ ناپاکی است. این تقابل را می‌توان در جاهای دیگر نیز به روشنی مشاهده کرد. مناسک مندائی با حداقل فرآوری فنی تهیه می‌شوند. ظروف گلی نپخته، اطاقک نئین ساده (اشخنتا)، مندلتا (سازه‌ای از گل و نی که در تشییع جنازه به کار می‌رود) همگی وسایلی هستند که با حداقل فن و فرآوری و با مواد طبیعی در دسترس ساخته می‌شوند. حتی در جایی که برای مناسک به پخت و پز احتیاج است. مثلاً برای پختن نان مقدس برای تعمید و یا پختن ماهی یا گوشت برای لوفانی و دخرانی- این پخت و پز با حداقل تکنیک‌های پخت و پز و با قراردادن مواد خوراکی مستقیماً روی آتش- بدون ظرف یا وسیله‌ای مثل سیخ یا ساج- انجام می‌شود، یعنی بدون صنعت و بدون پیچیدگی فنی، با سادگی و نزدیکی به طبیعت.
جامعه‌ی مندائی هم مشخصاً بر اساس یک تقابل دوگانه بنا شده است. یک قطب این تقابل عوام مندائی هستند و قطب دیگر روحانیان مندائی. روحانیان مندائی دارای اقتداری الهی برای انجام مناسک هستند و ایشان مجری مناسکی مثل تعمید و ازدواج و نیز مناسک انتصاب روحانیان هستند. در واقع کارآیی و اثرگذاری مناسک منوط به اقتدار و مرجعیتی است که منحصر در روحانیان است. با وجود تابوهای شدیدتر مرتبط با پاکی و ناپاکی برای روحانیان که در ملزومات اجرای مناسک برای روحانیان و نیز در تابوهای خوراکی ویژه‌ی روحانیان متجلی می‌شود، روحانیان به طور مشخص قطب نورانی‌تر و پاک‌تر جامعه‌ی مندائی را می‌سازند. حتی نقص‌های بدنی غیراختیاری مثل وجود برص یا کم و زیاد در اعضای بدن باعث می‌شود که یک شخص نتواند در جرگه‌ی روحانیان قرار بگیرد. پاکی نسبی هم برای روحانی شدن اهمیت دارند به طوری که داوطلب روحانی شدن و پدرانش نمی‌بایست تا سه نسل قبل از مادری به دنیا آمده باشند که در زمان ازدواج بیوه بوده است. چرا که بیوه در زمان ازدواج وضعیت «طبیعی» نداشته و در وضعیتی «دست‌خورده» قرار دارد و این امر باعث می‌شود که فرزند او برای احراز منصب روحانیت پاکی لازم را نداشته باشد.
دین ورزی مندائی به لحاظ ساختاری مبتنی بر تقابل‌های دوگانه‌ی ساختاری است. این تقابل‌های متناظر را می‌توان به صورت زیر فهرست کرد:
نور __________ ظلمت
آسمان _______ زمین
پاک _________ ناپاک
خلقت ________ صنعت
دست‌ناخوردگی ___ دستکاری
وضع طبیعی _____ وضع مصنوعی
با در نظرگرفتن این تقابل‌های دوگانه‌ی ساختاری که در تناظر و هم‌ارزی با یکدیگر قرار دارند، مبانی گنوستیکی دین‌ورزی مندائی به خوبی نمایان می‌شود. دین‌ورزی مندائی به سمت نور، آسمان، پاکی، وضع طبیعی و دست‌ناخوردگی هدف‌گیری شده و از ظلمت، زمین، ناپاکی و وضع مصنوعی و دستکاری (در خلقت) رویگردان است. و این متناسب است با تمایل گنوستیکی به اعراض از جهان مادی و اشتغال به آن. (9)

پی‌نوشت‌ها:

1. عهد عتیق: سفر تکوین، 11.
2. طبری، تاریخ 252/1.
3. یاقوت حموی، معجم‌البلدان، ذیل کوشی.
4. ابن بطوطه، محمدبن ابراهیم، الرحله‌، بیروت، 101.
5. ثعلبی نیشابوری، احمدبن محمد، نصص الأنبیاء، تحقیق مصطفی السقاء، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 72.
6. ابن میمون قرطبی، موسی (1974) دلالة الحائوین، به تحقیق اتای، آنکارا، 584.
7. ر. ک. در قلمرو وجدان، 271.
8. رجوع کنید به: محیط طباطبایی 1363 و الکک 1342، Gunduz 1999، و زرین کوب 1369: 271.
9. عربستانی، مهرداد، تعمیدیان غریب، مطالعه‌ی مردم‌شناختی در دین‌ورزی صابئین مندایی ایران، تهران: افگار، 1387، 241-247.

منبع مقاله :
سعد، عبدالمطلب سعید؛ ( 1393 )، پدر پیامبران در قرآن، ترجمه: دکتر حبیب الله عباسی، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول.