شاه‌شکل، شاغول علم

علم با کدام خصوصیات معیار سنجش همه چیز است؟

اشاره

علم ملاک نقد همه چیز است و از این رو، نقد علمیِ هرچیزی بنیان‌افکن‌ترین نوع نقد است. نقد دینی، نقد ارزشی یا نقد از هر پایگاه دیگری با موجودیت امر مورد نقد قابل جمع است اما نقد علمی موجودیت امور را به خطر می‌اندازد. چرا نقد علمی چنین بنیان برانداز است؟ نقد علمی چه چیزی را نقد می‌کند؟
***
«وقتی خود علم حرف می‌زند ما نیز در مقام دانش‌آموز سراپا گوشیم، اما اینطور نیست که هر وقت دانشمند حرف می‌زند این خود علم باشد که دارد حرف می‌زند» ادموند هوسرل

مقدمه

امروزه تصوری که از علم وجود دارد، بسیار بدیهی و مسلم انگاشته می‌شود. کسانی با نگاه‌های پوزیتیویستی‌تر به به این اعتقاد رسیده‌اند که امر علمی می‌تواند ملاکی برای ارزیابی اعتبار همه چیز باشد. با اینکه مفهوم «علم» معانی مختلفی دارد (علم به معنای «دانش و شناخت» به طور کلی، علم به معنای «فهم روشمند امور» و علم به معنای «دانش‌های تجربی طبیعی و ریاضیاتی»، علم در معنای «فلسفه‌ی کلی و متقن» و غیره) اما در این بستر عمدتاً مراد از «علم» در معنای علوم دقیقه‌ی طبیعی- ریاضیاتی است؛ یعنی اکتشافاتی که با فرمول بیان می‌شوند و می‌توانند منتهی به اختراعات و غیره شوند. در این معنا از علم در جامعه‌ی ما باوری به وجود آمده است که در مقابل دیگر نظام‌های معرفتی، جهان‌بینی‌ها، فرهنگ‌ها، ایدئولوژی‌ها و حتی علم موسوم به انسانی و فلسفه قرار می‌گیرد.
علم چگونه می‌تواند ملاکی برای نقد باشد؟ در یک نگاه اولیه به نظر می‌رسد وقتی ما به نحو علمی به امور می‌نگریم، این بدین معناست که آنچه غیرعلمی است را کنار می‌گذاریم. بدین معنا، علم (در معنای خاص کلمه یعنی- science)، معیار و وسیله‌ای برای نقد محسوب می‌شود. یعنی با علم چونان یک ملاک، آنچه اسطوره، خرافه و باورهای اثبات‌ناپذیر و ابطال‌ناپذیر شبه علمی و غیره می‌دانیم را کنار می‌گذاریم، در هر جامعه‌ای علاوه بر دانشمندان، بخشی از متفکران و فلاسفه نیز علم را چونان یک ملاک برای نقد در نظر می‌گیرند. زیرا علم می‌تواند یک الگو به ایشان بدهد که ساحات مختلف حیات اجتماعی اعم از فرهنگی و سیاسی و مذهبی و غیره را بر اساس آن ارزیابی کنند. طبعاً جدال‌های مختلفی قابل تصور است که مهم‌ترین‌شان شاید جدال علم و دین باشد. که خود می‌تواند حالاتی همچون برخورد علمی با دین، برخورد علم و دین، و برخورد دینی با علم را نتیجه بدهد. و همین‌ها نیز منظرگاه‌هایی به ما می‌بخشند که از آن منظرگاه‌ها «معنای نقد» در مواجهه‌ی علم با دین و یا با هر چیز دیگری را، ارزیابی کنیم که صدالبته این منظرگاه‌ها خالی از پیش‌داروری نخواهند بود. به طور کلی، علم «حجیتی» بنا به اصول موضوعه، روش و دستاوردهایش دارد که این‌ها سبب می‌شوند علم تبدیل به ملاکی برای ارزیابی حقیقت آنچه خارج از خودش است شود. از این رو، طرف مقابل سه راه دارد: 1) یا می‌کوشد در مقام پاتک قبل از هر چیز در این «حجیت» تردید کند. لذا طبیعی است که مثلاً فردی مذهبی به شدت علاقه‌مند به نقد تکنولوژی (چونان نقد روش علوم)، نقد هرمنوتیکی (چونان نقد روش علوم) و یا نقد تاریخی (چونان نقد اصول موضوعه‌ی علوم) و امثال آن باشد. 2) یا می‌کوشد این حجیت را از آن خود سازد، مثلاً فرد مذهبی می‌کوشد دینی علمی ارائه دهد. 3) یا می‌کوشد گونه‌ای حجیتِ متقاوت بیابد (مانند فلاسفه‌ی دینی که می‌کوشند نظر به چیزی همچون مقوله‌ی بازی‌های زبانی ویتگنشتاینی، معنای گزاره‌های دینی را از معنای گزاره‌های علمی جدا بدانند).
این سه طریق طبعاً در جامعه‌ی فکری ما نیز به انحاء مختلفی شایع‌اند. به طوری که در ظاهر کلی امر، به نظر می‌رسد وقتی ما از نسبت «علم» و «نقد» سخن می‌گوییم، در چارچوب جدال‌های فوق در حال سخن گفتن هستیم. اما همانطور که نشان خواهیم داد، چنین نیست که بحث از نسبت علم و نقد ضرورتاً در این کانتکست مطرح شود.
در این یادداشت قبل از اینکه ببینیم این مرجعیت به چه می‌انجامد و واکنش‌ها بدان چیست و با اتخاذ موضعی (خاصه از بین مواضع سه گانه‌ی فوق) نحوه‌ای مشارکت در این امر داشته باشم، می‌کوشم بپرسم خود این مرجعیت از کجا می‌آید و به چه معناست و نسبتش با خود مفهوم نقد چیست؟ با این پرسش می‌توان بر ابهامات درون خود مفهوم علم پرتو افکند و معنای نقد در آن را روشن ساخت و میدان و گستره‎‌ی این نقد را تعیین حدود کرد. آنگاه است که به راحتی می‌توان معنا و بی‌معنایی این جدال‌ها را دریافت.
قبل از هر چیز باید این را در نظر گرفت که نقد اساساً سنجیدن امور بر اساس «سنجه‌ای» است، سنجه‌ای که اعتبارش بنا به بداهت و برهانِ منتهی به بداهت به اثبات رسیده است. در حالات فوق‌الذکر، خود علم بدل به چنین سنجه‌ای شده است و امور در نسبت با این سنجه سنجیده می‌شوند. روشن است که اگر ما نتوانیم روشن سازیم که این اعتبار به چه معنا برای علم به وجود آمده تا حکم سنجه را بگیرد، «نقد علمی امور» با دیگر ایدئولوژی‌ها که اثبات خود را از پیش مفروض می‌گیرند و بنا به جزم‌های خویش، دیگران را می‌سنجند، تفاوتی نخواهد داشت. علم در این معنا می‌تواند بدل به دین زمانه‌ی ما شود که در عمل همان خصایص و نتایج دیگر نظام‌های دگماتیک را خواهد داشت. امروزه در بسیاری از محافل می‌توان جملاتی را شنید که نشان از یک خام‌اندیشی و ایمان افراطی به علم یا علمی خاص دارند که قبل از هر چیزی خود آن علم و یا علم خاص را تقلیل داده و تخریب می‌کنند. اکثر کسانی که جزم‌انگارانه به علم می‌نگرند که غالباً خودآگاه نیستند که منشاء این جزمیت‌شان ضرورتاً خود علم نیست؛ بلکه آن جهان‌بینی‌هایی است که می‌توانند علم یا نحوه‌ای از تقریر آن را در اثبات خویش چونان ابزار به کار بسته باشند. جهان‌بینی‌هایی که «حجیت علم» را بدواً ابزار «مرجعیت» خویش کرده‌اند. به همان سان که جهان‌بینی‌های مغایر نیز، عدم حجیتِ علم را ابزار مرجعیت خویش می‌کنند. در عین حال که از مرجعیت خویش نیز در اثبات حجیت علم یا عدم حجیت آن می‌توانند استفاده کنند تا بدین ترتیب مرجعیت خود را مستحکم‌تر کنند.
مرجعیتی که طبعاً در پی صدور «احکام نورماتیو (هنجاری)»؛ یعنی در خصوص «بایدها و نبایدها» است، از حجیتی استفاده می‌کند که در پی کشف قواعد چیستی‌ها برای صدور «احکام تبیینی» است. اینجا پایه‌ای‌ترین سؤال ممکن است مطرح شود که «چگونه علم که ذاتاً درباره‌ی چیستی‌های جهان و قواعد آن است، می‌تواند منبع پاسخ به چرایی‌ها باشد؟»؛ یعنی اینکه مثلاً من کشف می‌کنم که ساختار DNA ذرت یا انسان چیست چگونه «نفسِ همین کشف» می‌تواند به من بگوید که چرا باید از کشف DNa ذرت برای اصلاح کشاورزی استفاده کنم و از کشف DNA اسنان نباید برای شبیه‌سازی انسان استفاده کنم؟ شما هیچ دانشمندی را نمی‌توانید بیابید که منفعلانه فقط در حال کشف باشد؛ بلکه انگیزه، معنا و غایت کارش بنا به باور و جهان‌بینی‌ای فراتر از آن علمش است. معقولیت و نامعقولیت کشفیات علمی ما تابعی از معقولیت و نامعقولیت جهان‌بینی‌ای است که در آن در حال کشف علمی هستیم. عبارت «جهان‌بینی علمی» مهمل است، زیرا علم نمی‌تواند جهان‌بینی به ما ببخشد؛ زیرا علم فقط می‌تواند یا ابزار جهان‌بینی‌ها شود، یا تا آنجایی که آن جهان‌بینی دقیقه‌ای سپری شده از علم را تصویب کرده است در مقابل آن قرار بگیرد. «نقد علمی» فقط در این حالت اخیر است که معنا دارد. یعنی علم می‌تواند فقط و فقط علم را نقد کند و بدین سان، نه دین مسیحیت یا دین اسلام یا اسطوره؛ بلکه می‌تواند علم مسیحی، علم اسلامی و علم دوران اسطوره و غیره را نقد کند، یعنی آن ادیان را تا آنجایی نقد کند که خود را مبتنی بر حجیت حاصل از علم کرده‌اند، و بدین واسطه می‌تواند در مقابل آن‌ها نقادانه باشد. اینکه منجمان کشف کنند کیهان 13. 8 میلیارد سال نوری عمر و تا بدین لحظه شعاع دارد، خود به خود دال بر وجود یا عدم وجود خدا نیست. در عوض می‌تواند با نقد تصور حدوداً چند صد مایلی از کیهان در باور مسیحی، آناتومی کیهان‌شناختی این دین و نحوه‌ای که تقریر خود از خدا را صریحاً یا تلویحاً بر آن مبتنی می‌کند، برهم بزند. اینکه علم نمی‌تواند چیزی بیش از تاریخ خودش را نقد کند، بدین معنا نیست که نتواند به واسطه‌ی نقد تاریخ خویش، تاریخ هر آنچه با ابتناء بر تاریخ وی، خود را معنادار کرده است، را نیز به نقد بکشد. بدین معنا علم فعال است و توان نقد دارد. اما گاه از خطایی مهلک مصون نیست و آن فراتر بردن پا از گلیم امکان‌های شناختی خود در «خود طرح پرسش‌ها» است. علم نمی‌تواند پرسش‌هایی را منحل کند که نه تنها ضرورتاً از بستر چیستی‌ها برنیامده‌اند؛ بلکه به نوبه‌ی خود چیستی‌ها را نیز جهت می‌بخشند و همین جهت‌بخشی است که معنای راستین «عقلانیت» و «نامعقولیت» علم را روشن می‌سازد. فراموش کردن این پرسش‌های جهت‌بخش یا به عبارتی هنجاری که معنای راستین عقلانیت و نامعقولیت را رقم می‌زنند، خود عقلانیت را به درون ساحت علم فرو می‌کاهد و منتهی به بحران‌هایی هم در علم و هم در دیگر شئون زندگی می‌شود. من برای روشن شدن این مسئله، نخست باید به بحثی در باب «ماهیت علم» بپردازم؛ یعنی بگویم علم در معنای خاص کلمه، چه معنایی گرفت و چگونه توانست عقلانیت را به درون خود بکشد.

ماهیت علم

علم دقیقاً چیست؟ خودم نیز تا همین لحظه که این سؤال را نوشتم، تصور نمی‌کردم پاسخ به این پرسش تا این حد دشوار باشد. اول تصور می‌کردم دست کم تعریف ناواضحی از آن در ذهنم دارم، اما اکنون که سؤال را پرسیدم به تردید افتاده‌ام که آیا اصلاً تعریفی از علم در ذهنم بوده است؟ وقتی به خودم می‌نگرم نه «تعریفی» از خود علم؛ بلکه «مصادیقی» از علم و دست بالا تعاریف آن مصادیق را ولو به نحوی محو در ذهن داشته‌ام، مثلاً کم و بیش می‌دانم «علم ریاضی» درباره‌ی کمیاب متصل و منفصل است و «علم فیزیک» درباره‌ی قوانین طبیعت است و امثال آن. در واقع پاسخ به اینکه علم چیست، خودش را در پس چیستی مصادیق‌اش پنهان کرده و مسلم و بدیهی ساخته است. حال کمی که فکر می‌کنم، می‌بینم اینکه من بیش از هر مصداقی ذهنم به سمت «فیزیک» و «ریاضیات» رفت نیز اتفاقی نبوده است. در اینجا دقیقاً دوگانه‌ای خود را سریعاً پیش می‌افکند. من در تمام معناهای سیالی که از امر علمی در ذهنم خطور می‌کنند، می‌بینم که دو خصیصه بیش از همه باعث می‌شوند من چیزی را علمی بدانم: اینکه درباره‌ی امور طبیعت باشند و اینکه دقت محاسباتی داشته باشند. اینجا احساس می‌کنم به تعریفی از علم نزدیک شده باشم: یک فهم ریاضیاتی از طبیعت. شما هر علمی را برای من مثال بزنید تا آنجا که دعوی علمی بودن را دارد، در نهایت باید این خصیصه؛ یعنی فهم ریاضیاتی از طبیعت را دارا باشد. یعنی هر علمی تا آنجا که می‌خواهد واقعاً علمی باشد، وجهی از طبیعت را کشف و با فرمول ریاضیاتی ترسیم می‌کند. همیشه دانشمندان جدی و مصمم می‌گویند «قصه نگو، با فرمول با من حرف بزن!». سؤال این است که چگونه فرمول اینقدر مهم است و آخرین مرز اعتبار امر علمی است؟
فرمول در نگاه نخست بازنمایی قوانین طبیعت به نظر می‌رسد، یعنی طبیعت قوانینی دارد که ما ضمن تحقیقات علمی این قوانین را کشف می‌کنیم قوانینی که ما با دانستن آن‌ها توان استفاده از آن‌ها را نیز کم و بیش داریم و می‌توانیم به نحوی طبیعت را کنترل کنیم. این قوانین را ما به دقیق‌ترین زبان ممکن یعنی ریاضیات به صورت فرمول بازنویسی می‌کنیم. امکان این بازنویسی، از طریق درک یک برگشت‌پذیری بین هندسه و حساب میسر می‌شود، یعنی ما می‌توانیم حجم‌های هندسی را در دستگاه مختصات به زبان حسابی بیان کنیم و برعکس شمارگانی که در طبیعت می‌بینیم را به صورت مثلاً نمودار و منحنی در این دستگاه مختصات بازنمایی کنیم.
نکته‌ای که بسیار مهم است این است که ما در مشاهده‌ی اولیه‌ی طبیعت یعنی تجربه‌ی اولیه‌مان مستقیم و بی‌واسطه و صرفاً با شمارگان و حجم‌ها روبه رو نیستیم. ما در وهله‌ی نخست یک یا چند درخت را از طریق داده‌های حسی ادراک و تجربه می‌کنیم. از طریق رنگ، بو، صدا، شکل، فاصله و غیره و غیره. همچنین از یک پرسپکتیو خاص بر ما نمایان می‌شوند. یعنی آن را از این طرف یا آن طرف می‌بینیم. ما هرگز شکل کامل هندسی را در طبیعت تجربه نمی‌کنیم. هیچ وقت یک دایره‌ی کامل در طبیعت نیست؛ بلکه هر چیز گردی «تقریباً» گرد است. در خصوص شمارگان نیز به طور حسی نمی‌توانیم بیش از چند چیز را همزمان و به طور مستقیم ادراک کنیم (حداکثر 12 مورد از یک چیز را بتوانیم مستقیماً بدون استنتاج کردن ادراک کنیم). بنابراین در جهان تجربه‌ی اولیه و زیسته‌ی ما با تعداد و حجم‌های «دقیق» روبه رو نیستیم. ما برای «دقیق» کردن این تجربه‌های ادراکی نادقیق و نیز سیال و متغیر نیازمند چیزی هستیم که «مستقیماً» از خود طبیعت نگرفته‌ایم؛ بلکه به طور غیرمستقیم ضمن فرایندی از «ایده‌آل سازی» از جهان زیسته اخذ کرده‌ایم و سپس بر آن حمل کرده‌ایم. این فرآیند از ایده‌آل‌سازی در تاریخ مدرن در خصوص هندسه و حساب صورت گرفته است، یعنی دو خصیصه از تجربه‌های زیسته توانسته‌اند ایده‌آل سازی شوند: شمارگان و حجم یا به عبارت بهتر «شکل» و «عدد». شکلِ چیزهایی که داریم تجربه می‌کنیم در فرایندی از تقریب‌سازی (approximation) به سمت اشکال ایده‌آل که همه در نهایت به شکل «مثلث» تحلیل‌پذیرند، هدایت می‌شود. آنچه اینجا می‌توان فهمید این است که این «دقت» دارد بر طبیعت تحمیل می‌شود و قوانین دقیق ما که دارند به زبان ریاضیاتی بیان می‌شوند، ضرورتاً همان قوانین طبیعت نیستند یا به عبارتی دقیقاً قواینن طبیعت نیستند. طبیعتی که مداوماً به نحو متغیر تجربه می‌شود و ثبات و قراری ندارد، هرگز چیزی در طبیعت یکجا و دفعی تجربه نمی‌شود؛ بلکه همواره از طریق پرسپکتیوهای سیال در زمان و مکان به نحو ناقص و مداوماً تکمیل شونده داده می‌شود، با این تحمیلِ زبان ریاضیاتی ظاهراً آرام و قرار می‌گیرد. اما آیا واقعاً چنین است؟ آیا ریاضیات طبیعت را آرام و رام می‌کند؟ بسیاری از فلاسفه‌ی معاصر از جمله ادموند هوسرل برآنند که این شیوه‌ی مدرن از علم در حقیقت دارد پوسته‌ی فروکاسته‌ای از تجربه‌ی زیسته‌ی طبیعت را که قابل ریاضیاتی سازی است بر تمامی طبیعت و در نهایت زیست جهان تحمیل می‌کند. در واقع شکاف بین فیزیک و ریاضیات از طریق شکلِ تهی‌شده‌ای پر می‌شود تا یک زبان علمی به صورت فرمول فراهم آید. این شکل تهی شده ملاء هستی تجربه‌شده را از دست می‌دهد و مداوماً در یک فرایند از دقیق‌سازی، ملاءها را شبیه‌سازی می‌کند. در مفهوم «رزولیشن» می‌توان این امر را به خوبی با مثال توضیح داد. شما در انیمیشن‌ها، عکس‌ها، ویدیوها و بازی‌های رایانه‌ای مداوماً با افزایش گرافیک روبه رو هستید. افزایش گرافیک، معنایی از کمال (perfection) را در معنای نزدیک‌تر شدن به طبیعت به ما انتقال می‌دهد. اما یک عکس هرچند هم با گرافیک بالا گرفته شده باشد، بازهم با بزرگ‌نمایی در نهایت تصویری شطرنجی است حاکی از وجود خلأی که به شما نشان می‌دهد، «کمالِ رزولیشنی» در نهایت در یک سطح ظاهری به طبیعت نزدیک می‌شود، در عوض در سطحی ژرف‌تر از آن دور می‌شود. در معماری می‌توان این را بهتر توضیح داد. در معماری مدرن، سازه‌ها به شدت به سمت اشکال اولیه‌ی هندسی هدایت شدند، اما این امر هرچه پیش‌تر رفت از یک سو انسان از خودبیگانه‌تر شد و از سوی دیگر طبیعت فراموش شد و در معرض تهدید جدی قرار گرفت؛ چرا که فرمول‌ها بداهتی شک‌ناپذیر گرفتند و دانشمندان دیگر کاشف فرمول‌ها نبودند؛ بلکه تکنسین آن‌ها بودند. آن‌ها جعبه‌ابزاری برای محاسبه و «اندازه‌گیری» همه چیز بودند علم عملاً معنایی بیش از «اندازه‌گیری» نداشت. اندازه‌گیری‌ای که نخست ابژه را به صرفِ شکل آن، فرومی‌کاست- در امور انسانی ابتدا سوژه را به ابژه فرومی‌کاست- و آنگاه اَشکالِ زیسته را ذیل اَشکال ایده‌آل، ضمن تقریب‌سازی قرار می‌دهد و بدین سان هم «انحنای محاسبه‌ناپذیر» اَشکال زیسته را نادیده می‌گرفت و هم «ملأ» آن‌ها را. از این رو معنایی از نقد علمی شکل می‌گیرد که هر آنچه غیرقابل محاسبه باشد، از اساس موضوعی آن رد می‌کند.

علم و عقلانیت

بدین‌سان ماهیت علم در معنای علم طبیعی- ریاضیاتی، به رغم هر دعوی‌ای که داشته باشد، عملاً در معنای مدرنش چیزی به جز اندازه‌گیری و محاسبه‌ی شکل چیزها نبوده است. همین دقت در محاسبه است که بدان «حجیتی» تردیدناپذیر بخشیده است. حجیتی که «عقلانیت مدرن» را نیز بر آن داشت تا بدان تشبه و توسل جوید و در واقع به درون علم فروکاسته شود. عقلانیتی که به شدت محاسباتی شد و در نهایت به یک «هوشمندی» برای محاسبه، مثلاً در اقتصاد سیاسی، فروکاسته شد. عقلی که مسئول روشن‌سازی «چرایی‌ها» بود اکنون به صرف هوشمندی‌ای برای محاسبه‌ی چیستی‌ها که خود نیز بالتبع قابل محاسبه بود فروکاسته شده بود. صدالبته «عقلانیت» معنایی مغایر و کلی‌تر از این معنا را نیز در دوران مدرن برای بسیاری از اندیشمندان داشته است. معنایی که می‌خواست آن چرایی را حفظ و احیاء کند.
در زندگی معمولی وقتی ما کلمه‌ی «عقلانی» را به کار می‌بریم مرادمان عمدتاً ناظر به چیست؟ وقتی می‌گوییم چیزی باید «معقول» باشد، منظورمان ناظر به چرایی‌های آن است. خود این گوشی موبایل چیزی معقول و غیرمعقول نیست؛ بلکه ما در باب نحوه‌های استفاده، دلایل ساخت و توزیع، انگیزه‌های تحولات آن و غیره و غیره از واژه‌های معقول و غیرمعقول استفاده می‌کنیم؛ یعنی معقولیت را در خصوص احکام تجویزی و هنجاری در باب آن به کار می‌بریم، نه صرف چیستی آن. لذا باید به این نتیجه رسید که ما نمی‌توانیم عقلانیت را از تجربه مشتق کنیم؛ بلکه عقلانیت چیزی سابق بر تجربه است که آن را جهت و معنا می‌بخشد. حال وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم افراد در جهان‌بینی‌های مختلفی زندگی می‌کنند که هر کدام معنا و جهت خاص و حتی متضادی به کشفیات در باب چیستی‌ها می‌بخشند. از این رو ما باید از معقولیت و نامعقولیت خودِ این جهان‌بینی‌ها پرسش کنیم که چه معنای معقول و نامعقولی به علم می‌بخشند. روشن است که این پرسش را خود علم نمی‌تواند پاسخ دهد، چون این مستلزم «دور» است. وقتی از بمب اتم در هیروشیما استفاده می‎شود، هر کودک دبستانی‌ای بدون اینکه در «مغالطه‌‎ی کودک دبستانی» فروبغلتد، می‌تواند بفهمد که چقدر استدلال کارل پوپر در اسناد یک «معقولیت علمی» به این رویداد، کودکانه و نامعقول است. اساساً معقولیت بر علم حمل می‌شود و از آن مشتق می‌شود. اما در ماهیت فوق‌الذکر از علم مدرن؛ یعنی فروکاسته شدن خود مفهوم علم به «محاسبه و اندازه‌گیری»، معقولیتی که به هوشمندی حساب و کتابی فروکاسته شده است، در خود تجربه‌ی قابل اندازه‌گیری متجلی می‌شود، چونان میزان سودمندی و غیره. با این حال، همواره جای این پرسش باقی می‌ماند که سودمندی برای که و کدام جهان‌بینی؟
در واقع ما به این نتیجه می‌رسیم که علم در معنای دقیقه و محاسباتی مدرنش، معقولیت و نامعقولیت‌اش متأخر از معقولیت و نامعقولیت جهان‌بینی‌ها است. اما سؤالی بسیار کلیدی باید پرسیده شود و آن اینکه «آیا حقیقتاً علم کاملاً نسبت به معقولیت و نامعقولیت جهان‌بینی‌ها منفعل است»؟ پاسخ من منفی است. علم نظر به اشارات فوق‌الذکر در باب قوت انتقادی‌اش یک جنبه‌ی «فعالانه» دارد. و آن اینکه می‌تواند منتقد تاریخ خودش باشد. هر جهان‌بینی‌ای می‌تواند وهله‌ای از تاریخ سپری شده‌ی علم را در خودش بسامان کرده باشد و علم با تقابل با آن در مقابل کلیت آن جهان‌بینی قرار بگیرد. این معنایی ریز و بسیار ویژه از معقولیت درونی خود علم است که بنا به تاریخ تکوینی پارادایم‌هایش شکل می‌گیرد؛ یعنی در افق تحولات محض و نظری‌شان. جهان‌بینی‌ها در ساحت ایدئولوژیک‌شان در مقابل این امر، استراتژی ویژه‌ای به کار می‌بندند و آن نادیده گرفتن ساحات نظری و محض علم و اتکاء صرف بر ساحت «کاربردی» این علوم است. بدین‌سان جهان‌بینی‌ها همچنان که در قرون اخیر می‌بینیم تمایزهای خود را در سطح نظری حفظ کرده‌اند و دارند علوم را ابزاری می‌بینند و هر کدام به زعم عقلانیت و نامعقولیت خویش بدان‌ها معنا می‌بخشند، اما عملاً مقهور ساحت کاربردی و تکنولوژیک آن‌ها شده‌اند. این امر منتهی به بحرانی فراگیر شده است. بحرانی که هر لحظه پرسشی اساسی از معقولیت و نامعقولیت خود این علمِ ابزاری برای جهان‌بینی‌ها را برجسته‌تر می‌کند. این باعث یک نیاز اساسی می‌شود. نیاز به آن معرفت، دانش یا علم در معنای کلی و عامی که در باب خود معقولیت و نامعقولیتِ هم علوم و هم جهان‌بینی‌ها پرسش کند. دانشی که در معنای یونانی کلمه «فیلسوفیا» نام داشت. فلسفه‌ای که کارش پرسش از چرایی‌های چیستی‌ها بدون تقلیل آن‌ها به چیستی‌ها بود. بعد از رنسانس میلی به این معرفت کلی و ضروری به وجود آمد که منجر به ایده‌ی احیاء علم کلی یونانی در مقام «فلسفه‌ی اولی» شد، اما دقیقاً به سبب همین تقلیل به چیستی‌ها در آن ایده‌ی «طبیعی ریاضیاتی‌سازی شده» درست پس از گالیله سقوط کرد و نتوانست دیگر علم به معنای آن دانش و تفکر ارزیاب معقولیت امور باشد. در فراز زیر از لایب نیتس در نوشته‌ای تحت عنوان «دو مسلک ناتورالیسم» ضمن ارجاعش به سقراط، مخلص کلام آمده است:
«توگویی (سقراط) دارد فیزیک‌دانان دوره‌ی ما را تمسخر می‌کند وقتی که دارد آناکساگوراس را دست می‌اندازد. آنچه او درباره‌اش می‌گوید شایان شنیدن است.
(او می‌گوید) روزی فردی کتابی از آناکساگوراس می‌خواند که در آن گفته شده بود که موجودی خردمند علت همه‌ی چیزهاست و اینکه او آن‌ها را عریان ساخته و آراسته است. این مرا بسیار خشنود ساخت، زیرا من باور داشتم که اگر جهان معلول یک خرد است، همه چیز در کامل‌ترین شیوه‌ی ممکن باید انجام شده باشد.
با ملاحظه‌ی همه این‌ها، من به وجد آمدم از یافتن آموزگاری که می‌تواند براهینی عقلی برای چیزها بیاموزد- مثلاً اینکه آیا زمین گرد است یا مسطح و چرا بهتر بود بدین‌سان باشد تا بسانی دیگر- به علاوه، من انتظار داشتم وقتی می‌گوید زمین در مرکز عالم است یا نیست، برایم توضیح دهد که چرا مقتضی‌ترین برایش بود که بدین طریق باشد و انتظار داشتم که همین قدر هم به من درباره‌ی خورشید، ماه و ستارگان و دیگر حرکات بگوید. و سرانجام بعد از نشان دادن آنچه مناسب‌ترین برای هر یک از چیزها به طور خاص است، نشان هم داده باشد که چه چیزی در کل بهترین است. من سرشار از این امید، سریعاً کتب آناکساگوراس را یافته و آن‌ها را با عجله‌ای بسیار مرور کردم. اما خودم را بسیار دور از انتظاراتم یافتم، چون من متعجب شدم وقتی دیدم که او استفاده‌ای از خردی حاکم که از اول فرضش گرفته، نکرده است؛ یعنی اینکه او دیگر نه از آرایش و نه از کمال چیزها دم نزده بود و اینکه او ماده‌هایی اتری را معرفی کرده بود که مشکل بتوانند محتمل باشند. در اینباره، او مثل کسی بود که گفته باشد سقراط چیزها را به طریق خردمندی انجام داده و آنگاه در ادامه، خاصه در توضیح علل افعال او بگوید که او اینجا نشسته است؛ زیرا او جسمی دارد متشکل از استخوان‌ها، گوشت و رگ و پی، و اینکه استخوان‌هایش سخت‌اند اما با مفاصل و اتصالات منفک‌اند، طوری که رگ و پی بتوانند گره خورده و آزاد باشند و به همین دلیل است که جسم انعطاف‌پذیر است و در نهایت چرایی اینکه من اینجا نشسته‌ام، بدین سبب است. و یا اگر بخواهد گزارشی از همین گفتار حاضر بدهد، او به هوا و ارگان صوتی و شنوایی و امثال آن ارجاع خواهد داد، با این حال، علل حقیقی را فراموش خواهد کرد؛ یعنی اینکه آتنیان باور داشتند که برایم بهتر است محاکمه شوم به جای اینکه بخشوده شوم و اینکه من باور دارم بهتر است بنشینم به جای اینکه بگریزم؛ زیرا، بنا به ایمانم، بدون این امر، این رگ و پی و استخوان‌ها مدت‌ها در میان بوئوتیایی‌ها و مگاری‌ها می‌ماند، اگر من نمی‌اندیشیدیم که درست‌تر و باشرف‌ترم که رنجِ کیفری که از سوی سرزمین بومی‌ام بر من تحمیل شده را بکشم تا اینکه در جایی دیگر چونان آواره‌ای در تبعید بزیم. به همین دلیل است که نامعقول است که این استخوان‌ها و رگ و پی و جنبش‌شان را علل بنامیم. آن‌ها فقط شرطی را قوام می‌دهند که بی آن علت نمی‌تواند علت باشد».

پی‌نوشت‌ها:

1. کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی.

منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394