دیدگاه برگزیده در اثبات تجرد نفس

تحقیق و تدوین: محمدتقی یوسفی

نفس حیوانی و انسانی، چه هنگام حدوث و چه در زمان بقا مجرد است؛ البته نه به این معنا که حیوان و انسان تنها دارای یک نفس باشند (چنان که ملاصدرا به آن اعتقاد دارد)؛ بلکه دو نفس دارند:
1.«نفس مجرد» که حقیقت حیوان و انسان را تشکیل می‌دهد و روح نامیده می‌شود. این نفس ادراک و شعور دارد و پس از جدایی از بدن زنده می‌ماند و حشر انسان نیز برای اوست؛ هرچند در ضمن بدنی محشور می‌شود؛
2. «نفس مادی» که صورت بدن، یعنی صورت نوعیه آن است و با زوال بدن از بین می‌رود.
این نظر با دیدگاه مشائین و ملاصدرا در اصل تجرد نفس مشترک است، ولی تفاوت‌هایی نیز با آنها دارد. پس بر ماست که ادله‌ی خود را اقامه کنیم تا وجه ناتمامیِ دیدگاه‌های مزبور روشن شود.

ادله‌ی عقلی

چنین نیست که همه‌ی دلیل‌هایی که بر تجرد نفس اقامه شده‌اند، در اثبات مدعا موفق باشند؛ برخی ناتمام‌اند، برخی اصلاح‌پذیرند و برخی تام‌اند. ما در اینجا به جهت اختصار تنها به ادله‌ی دسته‌ی سوم (ادله‌ی تام) اشاره می‌کنیم. (1)

دلیل اول: وحدت هویت (2)

مقدمه‌ی 1. هویت انسان از آغاز پیدایی تا پایان عمر با یک تشخص باقی است. این مقدمه مسئله‌ای وجدانی است، و از این رو به برهان نیاز ندارد؛
مقدمه2. بدن انسان با سوخت و ساز دائم همیشه در حال تغییر است؛ به گونه‌ای که زیست شناسان گفته‌اند هر هفت تا ده سال یک بار همه‌ی اجزای بدن عوض می‌شود. بنابراین، بدن همواره در حال تغییر است؛
نتیجه: هویت انسان، بدن نیست؛ بلکه امری مجرد است که تشکیل دهنده‌ی هویت و شخصیت اوست؛ همان چیزی که نفس نام دارد.

اشکال

تغییر بر سه گونه است
1.تجددِ امثال: شخص وجود، با انشا و ایجاد الهی موجود می‌شود و با افنای او زایل می‌شود و به جایش شخص دیگری از وجود که همانند شخص پیشین است ایجاد می‌شود و این روند ادامه می‌یابد؛
2.کون و فَساد: ماده می‌ماند، ولی صورت جوهری آن از بین می‌رود و صورت جوهری دیگری به جایش می‌نشیند. همانند همین تغییر برای اعراض نیز روی می‌دهد؛ یعنی عرضی از بین می‌رود و عرض همانند دیگری به جای آن می‌نشیند، هرچند نه قایلی برای چنین تغییری سراغ داریم و نه کسی نامی برای آن برگزیده است؛
3. یک وجود است که در سیلان است؛ یعنی تغییر تدریجی و متصل دارد، به گونه‌ای که وحدت سابق و لاحق به سبب اتصال وجودی تأمین می‌شود.
با توجه به این تقسیم، اشکال مزبور را چنین می‌توان تقریر کرد: در حکمت متعالیه حرکت جوهری هم برای بدن اثبات شده و هم برای نفس. بر این اساس درحالی که روح و بدن انسان در تغییر و حرکت و سیلان است، چگونه می‌توان هویت انسان را ثابت دانست؟

پاسخ

حرکت دارای دو قسم امتدادی و غیر امتدادی است، که تنها در حرکت امتدادی هویت شیء نیز تغییر می‌کند؛ حال آنکه نفس، به عکس بدن، حرکت جوهری غیرامتدادی دارد که طی آن، وحدت هویتش نیز حفظ می‌شود.
به دیگر سخن، بدن انسان به حرکت امتدادی تغییر می‌کند، ولی هویتش تغییر امتدادی ندارد؛ زیرا شخص او باقی است. اگر تغییری در کار است، حرکت غیرامتدادی است یعنی شخص یا رشد می‌کند یا نزول می‌یابد، ولی هویت و شخصیتش باقی است از این رو اشکال وارد نیست و استدلال تمام است.
***
نوع حرکت جوهری نفس، حرکت غیرامتدادی است که یا صعودی است و یا نزولی، و در هر صورت وحدت هویت را مخدوش نمی‌سازد.
***

دلیل دوم: استحاله انطباق کبیر در صغیر (3)

مقدمه1. بدیهی است ما صورت‌هایی را مشاهده می‌کنیم که بارها بزرگتر از همه بدن ماست؛ مانند احساس یا خیال کوه‌های سر به فلک کشیده یا دریایی گسترده و به منظره‌ای بزرگ؛
مقدمه2. زمانی که با اندام حسی چیزی را احساس می‌کنیم، نخست می‌پنداریم که خود واقع را یافته‌ایم؛ درحالی که با دو تنبه می‌فهمیم که آنچه می‌بینیم، در وجود خود ما و در واقع تصویری از واقع است:
الف) زمانی که رابطه‌ی اندام حسی با خارج قطع می‌شود، برای نمونه وقتی چشممان را می‌بندیم، هنوز می‌توانیم آن صورت را ببینیم؛
ب) وقتی با دقت عقلی به خطاهای حس پی ببریم؛ مانند سراب و شکسته دیدن چوب در آب. این خطا نشان می‌دهد که صورتی نزد ما هست که با واقع مطابقت ندارد؛
مقدمه‌ی 3. صورت ذهنی در نفس موجود است؛ زیرا نفس مدرک، به تنهایی همه‌ی قوای ادراکی است. بنابراین ادراک و صورت ذهنی برای نفس ما موجود است؛
مقدمه 4. اگر نفس مدرک همان بدن مادی یا جزئی از آن باشد، برای نمونه جزئی از مغز باشد، انطباق کبیر در صغیر لازم می‌آید؛ زیرا ما واقعاً این صورت‌ها را بزرگ می‌بینیم، درحالی که آن صورت‌ها دست کم چند برابر همه‌ی بدن مایند. به بیان دیگر اگر این صورت‌های ادراکی، مادی و مرتسم در اندام بینایی یا عضوی دیگر از بدن می‌بودند، هرگز از محل خودشان بزرگ‌تر نبودند؛ زیرا ارتسام و انطباع مادی بدون انطباق بر محل امکان ندارد، و باتوجه به مقدمه‌ی نخست که صورت‌ها را بالوجدان بزرگ می‌بینیم، یا باید محل صورت‌های بزرگ به اندازه‌ی خودشان بزرگ شود که بالبداهه چنین نیست و یا انطباع کبیر در صغیر روی دهد؛
مقدمه‌ی 5. انطباع کبیر در صغیر محال ذاتی است و کسی توانایی ایجادش را ندارد؛ مانند اینکه طناب ضخیمی از سوراخ سوزن بگذرد؛
نتیجه: نفس که حامل این صورت‌های بزرگ است، مجرد از ماده است.

اشکال

ذهن را می‌توان مانند صفحه عکس یا میکروفیلم و یا سی دی دانست که تصاویر کوچک در آن جای می‌گیرد، ولی با مقایسه، بزرگ دیده می‌شود؛ به این صورت که با لامسه و حواس دیگر مقدار واقعی بخشی از آن صورت را می‌فهمیم و سپس دیگر بخش‌ها را به همان نسبت بزرگ می‌کنیم. در نتیجه صورت واقعی را – با همان بزرگی‌اش – می‌فهمیم بنابراین ادراک حسی و خیالی چیزی جز دیدن همان تصاویر کوچک نیست که با مقایسه به بزرگی آنها پی می‌بریم.

پاسخ

فهمیدن بزرگی، غیر از بزرگ دیدن است و آنچه بالوجدان برای ما حاصل می‌شود، بزرگ دیدن است که با مادیت نفس سازگار نیست.
آری، می‌توان فرض کرد که صورت مرئی کوچک باشد و ما با مهارت‌هایی که بر اثر تجربه به دست می‌آوریم و با استفاده از قراین و نسبت سنجی‌ها آن را بزرگ می‌کنیم، چنان که گویی صورت مرئی را زیر ذره بین ذهن قرار می‌دهیم؛ ولی به هر روی، سرانجام صورت بزرگی را در ذهن خود می‌یابیم که تکیه دلیل مزبور، بر همین صورت بزرگ ذهنی است. (4) به دیگر سخن، چگونه می‌توان تصویر کوچک را بزرگ دید، در حالی که هرگز بزرگ آن مشاهده نشده است؟
***
از راه استحاله انطباع کبیر در صغیر، به خوبی می‌توان بر تجرد نفس استدلال کرد؛ زیرا درباره‌ی وجود تصاویر بزرگ‌تر از وجود مادی ما در ذهن تردیدی نیست که اگر به تجرد نفس باور نداشته باشیم، چاره‌ای جز افتادن در دام انطباع کبیر در صغیر نخواهیم داشت، و این عقلاً محال است.
***

دلیل سوم: اشاره ناپذیری ادراکات حصولی (5)

مقدمه 1. انسان بالوجدان اموری را به صورت حصولی درک می‌کند؛
مقدمه2. این ادراکات بالوجدان موجودند؛ در غیر این صورت ادراکی تحقق نمی‌یابد، حال آنکه به نحو وجدانی در می‌یابیم که ادراکی هست؛
مقدمه3. این ادراکات بالوجدان در ذهن ما هستند؛ زیرا اگر در خارج باشند، با زوال امور خارجی (معلوم بالعرض) باید از بین بروند؛ درحالی که چنین نیست؛ (6)
مقدمه‌ی 4. ادراک‌ها اشاره‌ی حسی نمی‌پذیرند؛ زیرا اگر مراد تصویری باشد که در چشم است، می‌گوییم تا هنگامی که در آینه ننگریم یا به ما نگفته باشند، از این صورت خبر نداریم؛ درحالی که پیش‌تر از ادراک خبر داشتیم و وقتی از چشم، طَرفی نبستیم، از مغز به طریق اولی نمی‌توان؛ زیرا پیش از اینکه برای ما تشریح شود، از آن خبری نداریم؛ درحالی که از ادراک خود آگاهی داریم. اجزای مادی دیگر نیز با چشم و مغز هم داستان‌اند، و بنابراین علم اشاره‌ی حسی نمی‌پذیرد؛
مقدمه‌ی 5. امر مادی هرچه باشد پذیرای اشاره حسی است؛ خواه محسوس اول (7) باشد، خواه محسوس ثانی؛ (8) خواه امتداد ذاتی داشته باشد، (9) خواه امتداد تبعی (10) در امتداد تبعی نیز تفاوتی میان جوهر (11) و عرض نیست؛ چنان که در عرض نیز فرقی میان عرض ساری (12) و طاری (13) نیست؛
مقدمه‌ی6. از مقدمات پیشین (14) نتیجه می‌شود که ادراک‌های ما مجردند؛
مقدمه‌ی7. وقتی ادراک‌ها مجرد بوده، در ذهن ما باشند، ذهن، و به تبع آن نفس باید مجرد باشد؛ زیرا ذهن از مراتب نفس است و تجرد ادراک‌های ذهنی بدون تجرد ذهن و نفس، مقدمات پیشین را با مشکل روبه رو می‌سازد؛ زیرا اگر ذهن و نفس، مادی باشد پذیرای اشاره است، و به تبع آن، ادارک‌ها نیز باید اشاره پذیر باشند؛ درحالی که چنین نیست؛ نتیجه: نفس مجرد است.
***
ادراک‌های حصولی مجردند و به تبع آنها حاملشان نیز باید مجرد باشد؛ در غیر این صورت باید پذیرای اشاره‌ی حسی می‌بودند، که نیستند.
***

ادله‌ی نقلی

در کتاب و سنت آیات و روایاتی آمده که از مجموع آنها می‌توان به تجرد نفس رسید. البته بیان این ادله در این مجموعه میسر نیست؛ از این رو تنها به ذکر روایاتی می‌پردازیم که بر بخش افتراق این نظریه با دو نظر پیشین دلالت دارند؛ یعنی بر وجود دو نفس یا دو روح در بدن اشاره دارند، که یکی مادی و دیگری مجرد است.
عن موسی بن جعفر (علیهماالسلام) إنّ المرء إذا نام فانّ روح الحیوان باقیة فی البدن و الّذی یخرج منه روح العقل. فقال عبدالغفار الأسلمی یقول الله (عزّ و جلّ) اللهُ یَتوَفَّی الأنفُسَ حینَ مَوتِها وَالَّتی لَم تَمُت فی مَنامِها» فَلَیس الأرواح کلّها تصیر الیه عند منامها؟ فقال له ابوالحسن: انّما یصیر الیه أرواح العقول فامّا أرواح الحیاة فإنّها فی الأبدان لایخرج إلاّ بالموت؛ (15)امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) فرمود: انسان آن گاه که به خواب می‌رود، روح حیوان در بدن او باقی می‌ماند و چیزی که خارج می‌شود، روح عقل است. عبدالغفار اسلمی عرض کرد: خدا می‌فرماید:«خدا در زمان مرگ و وقت خواب روح انسان را بتمامه می‌گیرد». آیا هنگام خواب همه‌ی روح‌ها به سوی خدا نمی‌روند؟ امام (علیه السلام) فرمود: ارواح عقول به سوی خدا می‌روند؛ ولی ارواح حیات تنها با مرگ از بدن‌ها خارج می‌شوند.
عن الباقر (علیه السلام) ما من احدٍ ینام ألاّ عرجت نفسه الی السماء وبقیت روحه فی بدنه وصار بینهما سبب؛ (16) امام باقر (علیه السلام) فرمود: هیچ کس نمی‌خوابد، مگر اینکه نفس او به سوی آسمان عروج می‌کند، ولی روحش در بدنش می‌ماند، و بین نفس و روح نیز ارتباط برقرار است.
در روایت دیگری آمده است دو نفر نصرانی نزد ابوبکر آمدند و پرسش‌هایی مطرح کردند که وی نتوانست پاسخ دهد؛ از این رو وی ایشان را نزد عمر فرستاد. او نیز نتوانست پاسخ دهد و آنان را خدمت امیرمؤمنان (علیه السلام) فرستاد. حضرت فرمود: إنّ الله تعالی خلق الرّوح و جعل لها سلطاناً سلطانها النفس فاذا نام العبد خرج الرّوح و بقی سلطانه؛ (17) «خداوند روح را آفرید و برای او سلطانی قرار داد که همان نفس است. وقتی انسان می‌خوابد، روح خارج می‌شود؛ ولی نفس باقی می‌ماند.».
از این روایات به خوبی برمی‌آید که انسان دو نفس دارد: نفسی که هنگام خواب با انسان است، و نفسی که هنگام خواب از بدن جدا می‌شود. این نفس دوم، همان روح مجرد است، و از همین روست که به گونه کامل اخذ می‌شود. افزون بر اینکه در این روایات بین زمان حدوث و بقا تفاوتی مشاهده نمی‌شود. بنابراین دیدگاه برگزیده با روایات هماهنگ است.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای اطلاع از ادله‌ی ناتمام و وجه ناتمامی آنها و ادله‌ی اصلاح پذیر و راه اصلاح آنها ر.ک: غلام رضا فیاضی، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، ص 200-222.
2. ر.ک: همان، ص 42.
3. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، بدایة الحکمة، تصحیح و تعلیق عباسعلی زارعی سبزواری، ص 43-44؛ همو، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلام رضا فیاضی، ج1، ص 157-162؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، درس 49، ص 223.
4. ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص 223.
5. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلام رضا فیاضی، ج3، ص 601-614.
6. البته اگر در یک مورد نابود نشود برای استدلال کافی است.
7. محسوس اول یا بالمباشره چیزی است که به صورت مستقیم احساس می‌شود؛ مانند کیفیات محسوس.
8. محسوس ثانی یا با واسطه چیزی است که با عقل به دست می‌آید، نه با حس؛ مانند جوهر جسمانی (جسم) که با حس به دست نمی‌آید، زیرا حس جوهریاب نداریم و عقل تنها پس از احساس کیف محسوس به وجود آن پی می‌برد.
9. مانند جسم.
10. مانند صورت نوعیه و اعراض.
11. مانند صورت نوعیه.
12. اعراضی که در همه‌ی وجود معروض سریان دارند؛ مانند حرارت و وزن، که به امتداد جسم امتداد می‌یابند.
13. عرضی که در همه‌ی معروض سریان ندارد؛ مانند سطح، خط و نقطه که اولی در دو بُعد و دومی در یک بُعد امتداد دارد؛ و سومی مطلقاً امتداد ندارد، ولی با این حال پذیرای اشاره‌ی حسی است. برای نمونه نقطه رأس مخروط، اشاره پذیر است.
14. به ویژه مقدمه‌ی چهارم و پنجم.
15. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج61، ص 43.
16. همان، ص 27.
17. همان، ص 41.