روشنگری به مثابه انحطاط: نقدِ مک اینتایر

 طرح و نقد تاریخ روایی انتقادیِ اخلاقِ غربی مک اینتایر

اشاره

در تاریخ تحولات نقد، نقدهایی نیز به روشن‌گری و فلسفه‌ی ذاتاً نقاد مدرن شکل گرفته است. نقدهایی که روشنگری را به لحاظ انحطاطی که یافته و یا پدید آورده مدنظر قرار داده‌اند. برای نمونه نمی‌توان به نقدهای تبارشناسان، اگزیستانسیالیست‌ها، رمانتیست‌ها و سنت‌گرایان اشاره نمود. از جمله چنین نقدهایی، نقد اجتماع‌گرایی همچون مک اینتایر است که در متن حاضر به طرح نظر وی یعنی لزوم تبیین تاریخ روایی انتقادی اخلاق غربی و نقد این طرح از سوی نگارنده پرداخته شده است.

1

از منظر تاریخ اندیشه، نقد مدرنیته امری پسینی نیست. نقد متافیزیک مدرن همزمان با تکوین این عقل در حوزه‌های اروپایی در جریان بود. منتقدان عقل مدرن به دنبال کشف مسیرهایی برای خروج از تاریخ متافیزیک جدید بودند؛ تاریخ متافیزیک جدید، را تاریخی مجعول و کژتاب می‌دانستند، و طراحی‌های آن برای تدبیر قلمرو زندگی عمومی را موجد کژتابیِ انسان‌شناختی و معنایی می‌دیدند. مدرنیته ضدخود را در درون خودش پرورانده بود. از این منظر، مدرنیته‌ی روشنگری چیزی نبود جز پرده‌ی ظلمتی به روی دوران نورانی قرون میانه، و سیطره‌ی انحطاط.
نقد انحطاط یکی از کانون‌های مدرنیته‌ی رمانتیستی بود. در جریان‌های رادیکالِ تبارشناختی، اگزیستانسیالیستی و رمانتیستی، و در معنویت‌گراییِ محافظه‌کارانه‌ی قرن نوزدهمی، نقد انحطاط در قالب نوستالژی صورت‌های کهن اندیشه و نظام‌های اجتماعی تبلور می‌یافت. میراث این نقد روشنگری در قرن طولانیِ بیستم، در چارچوب‌های مختلف بازتقریر شده است. پس از نسل چرخش قرن، یعنی نسل فیلسوفان، شاعران و جامعه‌شناسانی که متونشان بسترِ انتقال از قرن نوزدهم به قرن بیستم بود، چندین جریان، سنتِ نقد انحطاط روشنگری را ادامه دادند. بر یکی از این جریان‌ها، به طور نابسنده، نام اجتماع‎‌گرایی یا کامیونیتاریانیسم نهاده‌اند. این جریان از چند لحاظ جریانی انتقادی است؛ نقد تاریخ اندیشه‌ی رومی- مسیحی؛ نقد تاریخ اندیشه‌ی روشنگری؛ و نقد لیبرالیسم جدید. در این نوشتار مختصر، پس از مروری بر اجتماع‌گرایی و جایگاه آن در تفکر معاصر، بر طرح انتقادی مک اینتایر به منزله‌ی یکی از فیلسوفان متعلق به این جریان تمرکز می‌کنیم. ابعادی از نقد وی بر انحطاط روشنگرانه را مطرح می‌کنیم و برخی از زوایای شاکله یا طرح مفهومی وی را معرفی می‌کنیم. سپس در فقره‌ی پایانی به نقد شاکله یا طرح مفهومی وی می‌پردازیم.

2

اجتماع‌گرایی در وضعیت کنونی تفکر در آکادمی‌های جهان انگلیسی زبان، در واقع واکنشی انتقادی است به کتاب نظریه‌ی عدالت جان رالز که نخستین بار در سال 1971 منتشر شد. رالز معتقد بود که وظیفه‌ی اصلی حکومت تأمین و توزیع منصفانه‌ی آزادی‌ها و منابع اقتصادی مورد نیاز افراد در زندگی‌ای است که از روی اختیار انتخاب شده است. در این میان فیلسوفان سیاسی اجتماع‌گرا با تکیه بر آرای ارسطو و هگل دیدگاه رالز را به پرسش کشیدند. نام اجتماع‌گرایان را خود اینان برای خود برنگزیده‌اند، و این منتقدان لیبرالیسم هیچ گاه خود را با «جنبش اجتماع‌گرایان» یا communitaration movement شریک ندانسته‌اند، و مدعی ارائه‌ی نظریه‌ی کلانی به نام اجتماع‌گرایی به منزله‌ی بدیلی برای لیبرالیسم نبوده‌اند.
چنانکه دانیل بل می‌گوید، می‌توان از سه منظر به مدعاهای اساسی اجتماع‌گرایان نگریست: الف. مدعاهای روش شناختی در باب اهمیت سنت و زمینه‌ی اجتماعیِ استدلالِ اخلاقی و سیاسی؛
ب. مدعاهای هستی شناختی یا متافیزیکی در باب سرشتِ اجتماعی «خود»؛
ج. مدعاهای هنجارین در باب ارزش اجتماع.
از منظری فلسفی، اجتماع‌گرایی تفکری قرن بیستمی است، و اغلب متفکران منتسب به این جریان، امریکایی‌اند. همچون پسامدرن‌ها، تقریباً هیچ یک از متفکران موسوم به اجتماع‌گرا اطلاق این عنوان بر فکر خود را نمی‌پذیرند. اساساً به دلیل جمع‌گرایی نهفته در آرمان اجتماع‌گرایان، بین برخی دقایق فکر اجتماع‌گرایانه و برخی از عناصر فکر سوسیالیستی و آنارشیستی شباهت‌هایی قائل شده‌اند. اینچنین، می‌توان گفت فکر اجتماع‌گرایانه منظومه‌ی متکثری از آرای فلسفی و اجتماعی را شامل می‌شود و می‌توان متفکران این جریان را در گروه‌های چندگانه دسته‌بندی کرد. تمامی مفتکرانِ اجتماع‌گرا، یا خود «فیلسوف سیاسی» اند و یا در چارچوب مقوله‌های فلسفه‌ی سیاسی به تفکر می‌پردازند. به ویژه «اجتماع‌گرایی فلسفی» شامل متفکرانِ طراز نخستِ این جریان است و می‌توان نام‌هایی چون السدیر مک اینتایر، چارلز تیلور، مایکل والزر و مایکل سندل را در این گروه قرار داد. در دیگر سو، برخی از متفکران نیز وجود دارند که از آن‌ها با عنوان «اجتماع گراییِ ایدئولوژیک» یاد کرده‌اند، و کسانی چون آمیتای اتزیونی را متفکر شاخص این گروه دانسته‌اند.
اجتماع‌گرایی فلسفه‌ی اجتماعی‌ای است که مبنای مفصل‌بندیِ «خیر» را امری اجتماعی می‌داند. چنین است که اجتماع‌گرایی اغلب در مقابل لیبرالیسم کلاسیک قرار داده می‌شود، چرا که از منظر لیبرال‌ها مبنای مفصل‎بندی «خیر» خواست شخصی هر فرد به طور مستقل است. شناختِ مسیرهای شکل‌گیری، انتقال، توجیه و اِعمالِ ادراکات مشترک در باب «خیر» و به طور کلی ارزش‌ها از جمله دغدغه‌های اساسی اجتماع‌گرایان است. اجتماع‌ها و دیالوگ اخلاقی میان اجتماع‌ها، انتقال ارزش‌ها و اخلاقیات در زمینه‌ای تاریخی، واحدهای اجتماعیِ انتقال و تقویت ارزش‌هایی چون خانواده، مدارس و انجمن‌های داوطلبانه (برای مثال، کلوپ‌های اجتماعی و کلیساها) که اجزای اجتماع محسوب می‌شوند، از جمله دغدغه‌های این دسته از متفکران است. در آثار جامعه‌شناسانِ اولیه همچون فردیناند تونیس، امیل دورکهیم، جورج هربرت مید، رابرت ازرا پارک، ویلیام کُرنهاوزر و رابرت نیزبت می‌توان تمرکز بر مسائل اجتماع‌گرایان را مشاهده کرد. تمایز میان گمانشافت و گزلشافت در اندیشه‌ی تونیس، تأکید بر بنیانِ اجتماعی ارزش‌ها و روابط بین جامعه و شخص در آثار دورکهیم، و مطالعات جورج هربرت مید در باب «خود» زمینه‌های مطالعات اجتماع‌گرایانه در روزگار مدرن را تمهید کردند.

3

السدیر مک اینتایر در عین حال که در زمره‌ی اجتماع‌گرایان دسته‌بندی می‌شود، آثارش ویژگی‌هایی دارد که پروژه‌ی وی را متمایز می‌کند. وی همزمان خود را با چندین جریان زنده درگیر ساخته است؛ با تبارشناسان یا نیچه‌ای‌ها؛ با تحلیلی‌ها و پساتحلیلی‌ها؛ با اگزیستانسیالیست‌های چپ؛ و با ارسطوشناسان. آثار وی محل پیوند سنت جامعه‌شناسی با فلسفه‌ی اخلاق و فلسفه‌ی سیاست است.
مک اینتایر کتاب در پی فضیلت (1) را با یک فرض نگران کننده درباره‌ی علوم و تکنولوژی آغاز می‌کند، و بر مبنای آن، فرض نگران‌کننده‌ای را در قلمرو حیات اخلاقی جامعه‎‌ی معاصر مطرح می‌کند. بر مبنای آن فرض نگران کننده‌ی نخست، علوم طبیعی بر اثر فاجعه‌ای آسیب می‌بیند. عموم مردم، دانشمندان را در مورد بلایای زیست محیطی مقصر می‌دانند. شورش‌های گسترده‌ای روی می‌دهد، آزمایشگاه‌ها به آتش کشیده می‌شود، فیزیک‌دانان و دانشمندان علوم طبیعی به دار آویخته می‌شوند، و کتاب‌ها و ابزارهای علمی از بین می‌رود. در بحبوحه‌ی این حوادث تیره و تار، جریان سیاسی‌ای نیز به قدرت می‌رسد و با حبس و اعدام بقیه‌ی دانشمندان، تدریس علوم در مدارس و دانشگاه‌ها را کنار می‌گذارد. سپس عکس‌العملی در مقابل این جریان ضدعلمیِ ویرانگر پدید می‌آید و افراد خوش قلب و دلسوزی پیدا می‌شوند تا به احیای علم بپردازند. اما، هر چه باشد تا حدّ زیادی «گذشته» فراموش شده است. بر اثر آن ویرانگری‌ها حافظه‌ی علمی بسیار آسیب دیده است. بایگانی‌ها از بین رفته‌اند و میزان انباشت اطلاعات و دانایی به صفر رسیده است. رابطه‌ی این احیاگران علم با «تاریخ» علم گسسته است. حافظه‌ی تاریخی علم دچار کاستی‌های فاحشی شده، و آثار مکتوب و نظام‌های نظری تدوین شده‌ای در دست نیست تا الگوهای علمِ قدیم در عرصه‌ی نظریه و عمل دوباره به کار گرفته شود. این جهان فرضی، جهانی است که در آن زبان علوم طبیعی و یا بخش‌هایی از آن هنوز استفاده نمی‌شود، اما قاعده‌ای ندارد.
این تصویر خیالی علمِ بحرانیِ از تاریخ گسسته، که شبیه تصاویر داستان‌های علمی تخیلی است، دست‌مایه‌ای است برای مک اینتایر برای طرح فرضیه‌ای در قلمرو اخلاق، فرضیه‌ی وی چنین است: در جهان واقعی که ما ساکنیم، زبان اخلاق درست به همان حدّ دچار ناهنجاری و بی‌قاعدگی است که زبان علوم طبیعی در آن جهان خیالی. اگر این نظر درست باشد، آنچه ما در اختیار داریم، قسمت‌های پراکنده‌ای است از یک طرح مفهومی یا شاکله‌ی مفهومی (2) بدون قرائن و زمینه‌های لازم برای دریافت معانی. ما دارای اشباحی از اخلاقیم و اصطلاحات اخلاقی را به کار می‌گیریم، و- اگر نه کاملاً، دست کم- تا حدّ زیادی درک نظری و عملی خود از اخلاق را از دست داده‌ایم. این تشخیص بحران، زمینه‌ای است برای درگیری مک اینتایر با دو جریان بزرگ فلسفی قرن بیستم؛ یعنی فلسفه‌ی تحلیلی و اگزیستانسیالیسم- پدیدارشناسی. از دید او، در این جهان واقعی فلسفه‌های حاکم کنونی یعنی فلسفه‌ی تحلیلی و پدیدارشناسی، در نشان دادن نابسامانی‌های تفکر و عمل اخلاقی، و نیز در تحلیل رخدادهای آن جهان فرضی عاجزند. نتیجه‌ی نزاع مک اینتایر با این دو جریان فلسفی، یکسان نیست. مک اینتایر در بسیاری از فقرات همچنان به فلسفه‌ی تحلیلی وامدار است.
یکی از لوازم درک نابسامانی‌های آن جهان خیالین از دید مک اینتایر، «فهم تاریخ» آن است. این تاریخ باید در سه مرحله‌ی جداگانه تقریر شود:
الف. مرحله‌ی شکوفایی علوم طبیعی؛
ب. مرحله‌ی آسیب دیدگی علوم طبیعی؛
ج. مرحله‌ی بازسازی شکل آسیب‌دیده و ناهنجار علوم طبیعی.
تاریخ مورد نظر مک اینتایر، تاریخ بحران، تاریخ زوال، و تاریخ انحطاط است. این تاریخ زوال، وقایع نگاری‌ای صِرف و فاقد معیارهای ارزیابی نیست، بلکه معیارها و موازین انتقادی خود را دارد. شرط فهمیدن بی‌قاعدگی در این جهان واقعی، مانند آن جهان فرضی، فهمیدنِ تاریخ آن است. نیازمند تاریخی ارزیابانه هستیم تا در پرتو آن شکست و کامیابی، نظم و بی‌نظمی تبیین شود. هگل این شیوه‌ی روایت و تاریخ را «تاریخ فلسفی» نامیده و کالینگوود تمامی مکتوبات تاریخی موفق را آنگونه می‌داند. مک اینتایر تاریخ فلسفیِ هگلی- کالینگوودی را در مقابل تاریخ جدید به معنای تاریخ دانشگاهی قرار می‌دهد. کارِ تاریخ دانشگاهی بیان «جانشینیِ نظام‌های اخلاقی» است. مک اینتایر این تاریخ را در تحلیل فلسفیِ نظم‌ها و بی‌نظمی‌های روندهای تاریخی ابتر می‌داند. تاریخ دانشگاهی نمی‌تواند در مورد این تحول و فاجعه‌ی اخلاقی قضاوت کند، چون تفکر دانشگاهی خود یکی از توابع همین بحران اخلاقی است. دانشگاهی‌ترین تاریخ‌ها، جامعه‌شناسی‌ها و حتی دانشگاهی‌ترین فلسفه‌ها از نگرش تاریخی هگل و کالینگوود دور هستند. مک اینتایر تاریخ نقادانه‌ای را مطلوب می‌داند که در کنار معیارهایی برای ارزیابی اوج و حضیض، و ظهور و افول، راهی برای خروج از انسداد و راهی به سوی رهایی نشان بدهد. (3)
کالینگوود در ایده‌ی تاریخ عناصری را تدوین کرد که برای پروژه‌ی تاریخ فکری مک اینتایر بسیار سودمند بوده است. در میان این عناصر، یکی مفهوم «خود» و اهمیت آن در شناخت تاریخ انسانی است، و دیگری روش مواجهه با تاریخ است. (4) کالینگوود «علم طبیعت انسانی» را که گفتمان اغلب متفکران روشنگری بود، شکست خورده می‌داند. چراکه روش این علم را از طریق قیاس با روش علوم طبیعی کژوکوژ کرده بودند. در مقابل، کالینگوود معتقد است که عنصر واقعاً جدید در تفکر امروز، در قیاس با تفکر سه سده‌ی گذشته، «ظهور تاریخ» است. کالینگوود اهمیت تاریخ در روزگار ما را با اهمیت فیزیک در دوران روشنگری و سده‌ی نوزدهم برابر می‌داند. چنانکه کالینگوود می‌نویسد، تصور جدید از تاریخ به منزله‌ی رشته‌ی مطالعاتی‌ای نقاد و سازنده، که حوزه‌اش تمامیتِ گذشته‌ی انسان است، و روشش بازسازیِ آن گذشته از دل اسناد و مدارک مکتوب و نامکتوبی است که نقادانه تحلیل و تفسیر شده‌اند، تا سده‌ی نوزدهم پدید نیامده بود.
از سوی دیگر، کالینگوود مورخ، در مقام تحقیق در باب هر رخداد گذشته، تمایزی قائل می‌شود میان «ظاهرِ رخداد» و «باطنِ رخداد». مراد از ظاهر رخداد، هر چیزی است که به رخداد تعلق دارد و بر حسب بدن‌ها و حرکات بدن‌ها قابل وصف است. مراد از باطن رخداد، هر چیزی است در رخداد که فقط بر حسب افکار قابل وصف است. مورخ با هر دو سروکار دارد. او در باب رخدادهای صرف تحقیق نمی‌کند، بلکه در باب افعال تحقیق می‌کند؛ و فعل همان اتحادِ ظاهر و باطن یک رخداد است. مورخ باید همیشه به خاطر داشته باشد که رخداد مورد تحقیق او یک فعل بوده است و وظیفه‌ی اصلی او این است که خود را در درون این فعل تصور کند تا افکار فاعل فعل را بازشناسد. در مورد طبیعت، این تمییز و تمایز میان ظاهر و باطنِ یک رخداد، جایی ندارد. رخدادهای طبیعت رخداد صرفند، نه افعال فاعل‌هایی که عالِم علوم تجربی در پی ردیابی افکارشان است. درک کالینگوود از تاریخ به مثابه تاریخ افعال و افکار، پاره‌ی مهمی از نظریه‌ی تاریخی مک اینتایر را تشکیل می‌دهد. این تاریخ انتقادی- فلسفی، به تحول سه چیز نظر دارد: تحول «خود»؛ تحول شناخت «خود»؛ و تحول نظام اجتماعی «خود».
پروژه‌ی تاریخ روایی اخلاق غربی در آثار مکت اینتایر متأخر، به اعتبار ابتنای آن بر فلسفه‌ی تاریخ انتقادی هگل و کالینگوود، با تفکر تاریخی سه گروه متمایز پیوند برقرار می‌کند: سنت‌گرایان، تبارشناسان، و اصحاب مکتب فرانکفورت. این شباهت را هم در مبادی نقد می‌توان دید، هم در موضوع نقد، و هم در مقصود و هدف نقد. همه‌ی اینان منتقد میراث عصر روشنگری‌اند. اما مک اینتایر به پروژه‌ی انتقادی آن سه گروه نیز نقد وارد می‌کند. مک اینتایر پروژه‌ی منتقدانِ میراث روشنگری را نیز در چارچوب میراث عصر روشنگری می‌بیند.

4

پروژه‌ی تاریخ روایی اخلاق غربی در آثار مک اینتایر متأخر با هدف نقد «عاطفه‌گرایی» در قلمرو فلسفه‌ی اخلاق و فلسفه‌ی سیاست صورت‌بندی می‌شود. نقد عاطفه‌گرایی در واقع نقد تلقی جریان اصلی روشنگری از خاستگاه‌های فعل اخلاقی است. از قضا این تلقی عاطفه‌باورانه در میان متفکرانِ ضد روشنگری نیز نماینده‌های بزرگی دارد. در چارچوب نگاه انتقادی مک اینتایر، تمامی مفاهیم متعدد سازنده‌ی گفتمان اخلاقی ما، در مجموعه‌های وسیع‌تر نظریه و عمل جای داشتند. در آن‌ها نقش و عملکردی داشتند که از طریق «زمینه» تعین می‎یافت. آن «زمینه» دیگر متحول شده و وجود ندارد. مختصات مفاهیمی که استفاده می‌کنیم، دست کم در برخی موارد، طی سه قرن گذشته دگرگون شده است. معنای تعابیر ارزشی دگرگون شده است. مفاهیم اخلاقی «فضیلت»، «عدالت»، «پرهیزکاری»، «وظیفه» و «باید» طی گذار از زمینه‌های اصلی خود به فرهنگ معاصر، تغییر کرده‌اند. زبان اخلاق از شکل نظام‌مند، به شکلی بی‌نظم تحول یافته است. گذار به وضعیت معاصر بی‌نظمیِ اخلاق، با تغییرات معناشناختی همراه است. هدف مک اینتایر نگارش تاریخ این دگردیسی‌ها است. (5)
مک اینتایر عاطفه‌گرایی (6) را قالب اصلی این اخلاقِ دگرگونه می‌داند. نگارش تاریخ دگردیسی مفاهیم اخلاقی، وی را به رویارویی با عاطفه‌گرایی می‌کشاند. در واقع کل برنامه‌ی نگارش تاریخ دگردیسی مفاهیم اخلاق، پروژه‌ای است برای رویارویی با عاطفه‌گرایی در قالب‌های فکری گوناگون. مطابق مکاتب عاطفه‌گرایی، احکام ارزشی و به ویژه احکام اخلاقی، از آنجا که ماهیت ارزشی یا اخلاقی دارند، تجلی ترجیحات شخصی، و تجلیِ میل‌ها و احساسات هستند. احکام خاصی می‌توانند عناصر اخلاقی و عینی را وحدت ببخشند. طبق گفتمان‌های عاطفه‌گرایانه، احکام اخلاق از احکام واقعی تفکیک می‌شوند. احکام واقعی (7) یا درستند یا نادرست. در قلمرو امور واقع برای توافق در مورد درست‌ها و نادرست‌ها معیارهای عقلانی‌ای وجود دارد. اما احکام اخلاقی (8) که بیانگر میل‌ها یا احساساتند، نه درست هستند و نه نادرست. در مورد احکام اخلاقی نمی‌توان بر اساس روش‌ها و معیارهای عقلانی به توافق رسید، زیرا در این عرصه روش عقلانی‌ای وجود ندارد. تنها راه رسیدن به چنین توافقی، ایجاد تأثیرات غیرعقلانی در میل‌ها یا عاطفه‌ها است. مقصود از کاربستِ احکام اخلاقی، علاوه بر بیان میل‌ها و عاطفه‌ها، تأثیرگذاشتن بر دیگران است. (9) طبق عاطفه‌گرایی، احکامِ اخلاقی درست و غلط ندارند، بلکه صرفاً بیان کننده‌ی احساسات کسانی هستند که آن‌ها را ادا می‌کنند، و تجلی احساسات کسانی‌اند که آن‌ها را می‌شنوند.
تبارشناسی نیچه، فلسفه‌ی تحلیلی، پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم همگی از دید مک اینتایر در قلمرو اخلاق دریافتی عاطفه‌گرایانه قرار دارند. از چشم‌انداز نقدهای مک اینتایر، این عاطفه‌گرایی‌ها همه در یک صف قرار می‌گیرند، و در قلمرو حیات اجتماعی واقعاً موجود نیز بسیار تأثیرگذارند. نقد این عاطفه‌گرایی‌ها و تأثیرات اجتماعی‌شان، لازمه‌ی نگارش تاریخ روایی اخلاقند؛ چرا که مک اینتایر معتقد است: «امروزه، مردم تا حد زیادی، به رغم دیدگاه‌های نظری خود، چنان فکر می‌کنند، حرف می‌زنند و عمل می‌کنند که گویی عاطفه‌گرایی برحق است. عاطفه‌گرایی در فرهنگ ما تجسم یافته است. البته، ادعای من صرفاً این نیست که اخلاق دچار تغییر شده است، بلکه علاوه بر آن، و مهم‌تر از آن، اخلاق تا حد زیادی ناپدید شده است». (10) عاطفه‌گرایی گفتمان انحطاط است، و طرح مک اینتایر نگارش تاریخ این انحطاط. مک اینتایر دو وظیفه برای مطالعاتش تعیین می‌کند:
الف. معرفی و توصیف اخلاقِ از دست رفته‌ی گذشته و ارزیابی مدعاهای مربوط به عینیت و حجیت، از منظری فلسفی و تاریخی؛
ب. اثباتِ انحطاط اخلاقی جوامع جدید؛
این وظایف از آن رو تعیین شده‌اند که به تشخیص مک اینتایر، در فرهنگی عاطفه‌گرا زندگی می‌کنیم، و باید دریابیم که علاوه بر احکام و نزاع‌های اخلاقی، بسیاری از تصورات و شیوه‌های رفتاری‌مان در عمل مؤید عاطفه‌گرایی است.
یکی از ویژگی‌های فلسفه‌ی اخلاق مک اینتایر، پیوند آن با تفکر جامعه‌شناختی است. به باور مک اینتایر هر فلسفه‌ی اخلاقی به تعلیل مفهومی رابطه‌ی میان فاعل از یک سو و افعال، انگیزه‌ها و دلایل از سوی دیگر می‌پردازد. فلسفه‌ی اخلاق ناظر به واقعیت اجتماعی است. برای درک کامل ادعاهای هر مکتب اخلاقی باید تجسم اجتماعی آن را مشاهده کرد؛ وقتی یک مکتب اخلاقی در ارزیابی و تحلیل واقعیت، نتواند به قوه‌ی اخلاقی تجسم ببخشد، داعیه‌هایش بی‌اعتبار است. در گذشته بیش‌تر فیلسوفان اخلاق همچون افلاطون، ارسطو، هیوم و آدام اسمیت، توضیح این جنبه‌ی اجتماعی را برخود لازم می‌دانستند. اما از زمان مور برداشت محدودی از فلسفه‌ی اخلاقی رواج یافت و مکتب عاطفه‌گرایی غالب شد.
عاطفه‌گرایی موجب محو تمایز حقیقی میان روابط اجتماعی بهره‌کشانه و غیرِبهره‌کشانه می‌شود. از نظر کانت و بسیاری از فیلسوفان اخلاق گذشته تفاوت رابطه‌ی انسانی اخلاقی و یک رابطه‌ی غیراخلاقی، دقیقاً در این نکته است که آیا فرد دیگری را اولاً و بالذات وسیله‌ی رسیدن به غایات و اهداف خویش می‌داند یا خودِ دیگری را به منزله‌ی یک غایت درنظر می‌گیرد. مطابق مکتب عاطفه‌گرایی تفکیک غایت از ابزار بیهوده است، زیرا در جملات ارزشی چیزی ورای ابراز میل‌ها و عاطفه‌های گوینده و تغییر میل‌ها و عاطفه‌های مخاطبین وجود ندارد. یگانه مشخصه‌ی گفتار اخلاقی عبارت است از تلاش یک اراده برای همسو کردن تمایلات، احساسات، ترجیحات و انتخاب‌های دیگران با خویشتن. دیگران همیشه وسیله‌اند و نه غایت.

5

مک اینتایر در نقد فلسفه‌ی اخلاق روشنگری، سودای «جست و جو» دارد؛ جست و جوی سنت. رد قاموس مک اینتایر سنت‌ها رو به انحطاط می‌گذارند، فاسد می‌شوند و از بین می‌روند. پرسش این است که چه چیزی سنت‌ها را حفظ و تقویت می‌کند، و چه چیزی آن‌ها را تضعیف و نابود می‌کند. بُعد اصلی پاسخ مک اینتایر، «عمل کردن یا عمل نکردن به فضایل متناسب با سنت» است. فضایل اصلی عبارتند از عدالت، صداقت و شجاعت. مقصد و هدف فضایل عبارت است از:
1. حفظ روابط ضروری برای حصول خوبی‌های متکثر درونی اعمال؛
2. حفظ شکلی از زندگی فردی که در آن فرد خیر خود را به مثابه خیر کل زندگی‌اش جست و جو کند؛
3. حفظ سنت‌هایی که زمینه‌ی تاریخی خاص اعمال و زندگی‎های فردی را فراهم می‌کنند.
فقدان عدالت، صداقت، شجاعت و فضایل عقلانی متناسب، سنت‌ها را فاسد می‌کند. فقدان این فضیلت‌ها باعث ویرانیِ نهادها و اعمال می‌شود که حیاتشان را از سنت‌ها اخذ می‌کنند. مک اینتایر وجود یک «فضیلت اضافه» را نیز تصدیق می‌کند. اهمیت این فضیلت زمانی آشکارتر می‎‌شود که حضورش کم‌تر احساس می‌شود: «فضیلت برخورداری از درک مناسبی از سنت‌هایی که شخص به آن‌ها تعلق دارد یا با آن‌ها رو به رو می‌شود.» (11) وی می‌گوید این فضیلت را نباید با هیچ شکلی از کهنه‌گرایی محافظه‌کارانه (12) خلط کرد.
درک مناسب از سنت، درکی از امکان‌های «آینده» است که «گذشته» آن را در دسترس «حال» قرار می‌دهد. سنت‌های زنده، درست از آن رو که روایتی هنوز ناتمام را ادامه می‌دهند، با آینده‌ای مواجهند که ویژگی متعین و تعین‌پذیر آن از «گذشته» ناشی می‌شود. (13)
مک اینتایر فلسفه‌ی اخلاق را با درکی جامعه‌شناختی توأم می‌سازد و تفسیری از حیات اجتماعی لیبرال بر پایه‌ی انحطاط سنت فضایل به دست می‌دهد. تفسیر مک اینتایر با هدف آشکارسازیِ مصائبِ «فرهنگ فردگرایی بروکراتیک» در قلمرو سنت فضایل مطرح می‌شود. مک اینتایر حیات اجتماعی جدید را به دو قطب تقسیم می‌کند: فرهنگ اصلی و فرهنگ‌های حاشیه‌ای. بر این پایه، در جریان غالب فرهنگ جدید یعنی فردگرایی بروکراتیک، مفاهیم فضیلت به حاشیه رانده می‌شوند. در مقابل، سنت فضایل تنها در زندگی گروه‌های اجتماعی حاشیه‌ای اهمیت خود را حفظ می‌کند. درون فرهنگ مرکزی فردگرایی لیبرال یا بروکراتیک، تلقی‌های جدیدی از فضایل پدید می‌آید و خود مفهوم فضیلت دگرگون می‌شود. از دید مک اینتایر درک کامل سنت فضایل، مستلزم درک به فساد کشیده شدنِ فضایل در فرهنگ فردگرایی لیبرال است.

6

نقطه‌ی عزیمت مک اینتایر، ارسطو است. به زعم مک اینتایر کار ارسطو تکمیل و تصحیح طرح افلاطون بود. اخلاق نیکوماخوس و کتاب سیاست ارسطو ادامه‌ی استدلال جمهوری است. مک اینتایر ارسطو را علاوه بر متفکری منحصر به فرد، نماینده‌ی سنتی طولانی می‌داند که سابقه‌ی آن به قبل از ارسطو می‌رسد. از دید وی ارسطو نظریه‌پردازی است که در گستره‌ی تاریخ علم اخلاق دارای اسلاف و اخلافی است؛ این علم را از گذشتگان برگرفته، و پس از پردازش آن با الگوهای خویش، به فیلسوفان اخلاق پس از خود منتقل ساخته است. ارسطو کوشید تا تاریخ فلسفه‌ی پیش از خود را که با تفکر خودش به اوج رسیده است، به نگارش درآورد. (14)
طرح مفهومی مک اینتایر اساساً به «میراث غرب» نظر دارد. از همین روست که تاریخ روایی سنت در طرح مفهومی وی تاریخی از منظر تحول اندیشه‌ی غربی است. ابن رشد یا ابن میمون غیرغربی هم به اعتبار اینکه خادم و مفسر سنت غربی ارسطویی بوده‌اند در کتاب‌هایی چون در پی فضیلت و به ویژه در سه تقریر رقیب در پژوهش‌های اخلاقی ارجی یافته‌اند. برخلاف سنت‌گرایانِ مدرن که افلاطونِ فیثاغورثی را نقطه‌ی عزیمت خود می‌دانند و افلاطون را در پرتو «میراث شرق» تفسیر و تجلیل می‌کنند، مک اینتایر منبع سنت را در تاریخ پیوسته‌ی اندیشه و زندگی غربی می‌جوید. فیلسوفان مسلمانی چون ابن رشد و ابن سینا، و فیلسوفان یهودی‌ای چون ابن میمون هرچند نشانگر آمیزش سنت ارسطویی با سنت‌های اسلامی و یهودی‌اند، اما خود از آنجا که شارح ارسطو هستند، در امتداد سنت پیوسته‌ی ارسطویی- غربی می‌اندیشیدند. خارجِ غرب به اعتبار پیوستگی‌اش با غرب ارسطویی، تنها نقش احیاگر، شارح و ناقل را دارد. بر پایه‌ی درک ارسطویی است که در روایت مک اینتایر، سنت دارای معقولیت است نه رمز و معقولیت از نامعقولیت متمایز می‌شود.
اخلاق روشنگری می‌توان سؤال‌های جدی‌ای مطرح کرد. مشکلی که استدلال مک اینتایر با آن مواجه است، این است که مبنای این تحول را مشخص نمی‌کند. این تحول چگونه تحولی است؟ آیا تحول در ساختار و محیط به تحول دریافت از «خود» انجامیده است؟ یا نه؛ این تحول از سنخ تحول فهم و نوعی تحول معرفت‌شناختی است؟ چگونه می‌توان پذیرفت که چیزی «تاحدودی ناپدید شود»؟ وقتی بپذیریم که چیزی «تاحدودی» ناپدید شده و از بین رفته، یعنی آن چیز می‌تواند «تاحدودی» نیز ناپدید نشده و از بین نرفته باشد. به عبارتی مقصود وی این است که نابودی و انحطاط امری مُشکّک است! از آنجا که اعتبار هر طرح مفهومی، به صِدق گزاره‌ها و واژگانش است، به نظر نمی‌رسد که واژگانی چون انحطاط و زوال برای طرح مفهومی مک اینتایر انسجامی به دنبال داشته باشد. در همین راستا، می‌توان گفت مک اینتایر مبنای بی‌اعتباری دریافت ارسطویی یا دریافت مبتنی بر خداباوری/ جوهر باوریِ غایت انگارانه در عصر روشنگری را نمی‌تواند مشخص کند.
به علاوه، به طرح تاریخ رواییِ مک اینتایر سه نقد دیگر نیز وارد است:
الف) وی تمایزی بین «مدرنیته‌ها» قائل نیست. مک اینتایر منطق تکفر تمامی فیلسوفان اخلاقِ مقطع زمانی قرون هفده، هجده و نوزده را یکی می‌داند. چنین یکپارچه انگاری ای به سختی قابل توجیه است. چنین یکپارچه‌انگاری‌ای همانقدر ناموجه است که تلقی رقیب مک اینتایر یعنی نیچه به منزله‌ی سرسلسله‌ی تبارشناسی رادیکال که تمام تاریخ فلسفه‌ی غرب را با اطلاق عنوان افلاطون‌‎باوری بی‌اعتبار کرد.
ب) وضعیت احیای جریان‌های تفکر نوافلاطونی از رنسانس به بعد و نسبت آن‌ها با مدرنیته در تفکر مک اینتایر معین نمی‌شود.
ج) طرح‌های ارسطویی در سنت‌های قرون میانه‌ی اسلامی، یهودی و مسیحی در قلمرو فلسفه‌ی عملی، نه بر شاکله‌های مفهومی واحدی استوارند، و نه دلالت‌های واحدی دارند.
متون مک اینتایر در چنان سطحی از پیچیدگی بیانی قرار دارند و چنان ساختار زبانی تو در تویی دارند که استخراج مدعاهای فیلسوف را دشوار می‌سازد. بدون تردید استدلال‌های مک اینتایر دارای مفروضات، مقدمات و نتایجی است. اما خواننده باید حجم انبوهی از گزاره‌های معمولاً طولانیِ تقریرشده در قالب فصول کتاب‌های وی را مطالعه کند تا به برداشتی اجمالی از چیستی مفاهیم کلیدی طرح مفهومی وی دست یابد. چیستی مفاهیم اساسی‌ای چون فضیلت، خیر و جماعت در طرح مک اینتایر به آسانی قابل حصول نیست. مک اینتایر به شدت از صراحت گریزان است. برای نمونه، اگر «خیر جمعی» را یکی از اساسی‌ترین واژگان طرح مفهومی وی بدانیم، مک اینتایر برای تشریح این مفهوم اساسی از بازی کریکت و مشارکت و ساخته شدن خیر جمعی در آن مثال می‌زند. فیلسوفی که برای خود تعهد اجتماعی قائل است و مدعی امتزاج فلسفه‌ی اخلاق با جامعه‌شناسی است، معلوم نیست که چرا برای تبیین موضوع به عرصه‌ی عمومی نمی‌آید، و چرا از واحدهای اجتماعی تعریف شده‌ای برای تبیین مفاهیم فضیلت، خیر و غایت سود نمی‌‎جوید. این واحدها و نهادها در مقایسه با بازی محلّیِ کریکت، هم تاریخ طولانی‌تری دارند و هم گروه تابعانی در گستره‌ی جهانی دارند. شاید به همین دلایل است که گفتمان مک اینتایر با وجود برخورداری از دلالت‌های سیاسی، کم‌تر توانسته است مورد توجه پژوهشگران اندیشه‌ی سیاسی و جامعه‌شناسی واقع شود.
در طرح مفهومی مک اینتایر مفهوم خیر چندین اثر دارد: برانگیختن تلاش برای فراتر رفتن از مفهوم محدود فضایل، انتظام بخشیدن به خیرهای دیگر، بسط درکمان از هدف و مضمون فضایل و درک جایگاه کمال و ثبات در زندگی. در چنین جست و جویی نوعی از زندگی که جست و جویی به دنبال خیر است، تعریف می‌شود. اما ما به ازای خیر، امری مُحصّل و از پیش آماده نیست. درک مک اینتایر از خیر بر چیزی استوار است که وی از آن با عنوان «مفهوم قرون وسطایی جست و جو» یاد می‌کند و می‌گوید این مفهوم به هیچ رو جست و جو برای چیزی از قبل مشخص نیست؛ بلکه طی جست و جو و تنها از طریق مواجهه و مصاف با صدمات، خطرات، وسوسه‌ها و اضطراب‌های گوناگون هر جست و جو و مراحل و حوادث آن است که هدف جست و جو مشخص می‌شود.
این جست و جوی امر نامتعین اولاً با غایت‌باوری نهفته در شاکله‌ی مفهومیِ مک اینتایر تعارض دارد؛ ثانیاً این دریافت با زمینه‌گرایی و ساختارگراییِ مک اینتایر نیز در تعارض است. وی گفته بود شخص در جست و جوی خیر خویش در درون زمینه‌ای هدایت می‌شود که سنت‌ها تعیینش کرده‌اند. طبق تقریر وی «زندگی فرد بخشی از سنت‌ها است.» چگونه می‌توان در زمینه‌ی از- تاریخ- به- جای- مانده‌ی سنت، امر نامشخص را جست و جو کرد؟ نکته‌ی اساسی، در چیزی نهفته است که مک اینتایر آن را پدیده‌ی رواییِ «جای گیری» می‌خواند و به نظر می‌رسد که یکی از مهم‌ترین نشانه‌های زبانی متون مک اینتایر متأخر است و در تفسیر اندیشه‌ی وی نباید از آن غافل بود؛ به ویژه که این مفهوم با مفهوم اساسی دیگر طرح وی یعنی معقولیت پیوند دارد. بر اساس مفهوم «جای‌گیری» یا استقرار است که مک اینتایر می‌گوید تاریخ یک عمل در تاریخ وسیع‌تر و طولانی‌تر یک سنت «جای گرفته» و در آن چارچوب معقول شده است. عمل از طریق همین تاریخ وسیع به شکل کنونی به ما منتقل شده است. به علاوه، به اعتقاد او درک مناسب سنت، درک امکان‌های «آینده» است که «گذشته» آن را در دسترس «حال» قرار می‌دهد. سنت‌های زنده از آن رو که روایتی هنوز ناتمام را ادامه می‌دهند، با آینده‌ای مواجهند که ویژگی متعین و تعین‌پذیر آن از «گذشته» ناشی می‌شود. این تعیین‌شدگی و جای‌گیری مطلقاً نباید برای «امر نامشخص» اعتباری ببخشد. ثالثاً بر اساس این صورت‌بندی نسبیت باورانه، تعیین مابه ازای خیر به «موقعیت» فاعل بستگی دارد. اینچنین خیر امری نسبی است. اما مک اینتایر مبنای نسبیت‌گرایی را رد کرده بود. این جست و جوی امر نامتعین، دیگر برای «خودشناسی» نیز آموزنده نمی‌تواند باشد.
نقد دیگری که بر مک اینتایر وارد است، تصور وی از «مفهوم قرون وسطایی جست و جو» است. چنانکه گفته شد، این جست و جو در واقع به اعتقاد وی جست و جوی امر نامشخص است. اما به نظر می‌رسد که حتی در طرح‎‌های مفهومی عارفانِ قرون میانه‎‌ی مسیحی نیز ما به ازا یا غایت جست و جو چنین امر نامشخصی نیست، چه رسد به طرح‎‌های مفهومی عقل‌باورانِ ارسطویی مسلک. اساساً سخن دینی- الهیاتی نمی‌تواند ما به ازای ناملعومی داشته باشد. مبدأ و غایت هرچند مستور است، و حقیقت هرچند در ساحت غیب مستقر است، لکن سالک یا دوست‌دار معرفت برای تمییز ایمان از غیرِ ایمان، و تفکیک حقیقت از باطل، در دستگاه مفهومی خود جعبه ابزار زبانی و معنایی‌ای برای مرزگذاری و حدگذاری در اختیار دارد. یکی از کارکردهای جعبه‌ابزار زبانی تعیین استثناها و دیگری‌ها بر پایه‌ی مکانیزم غیریّت‎‌سازی است. تعدّد و تکثر از لحاظی زاییده‌ی این دستگاه‌های مفهومی‌اند. نمی‌توان از دستاوردهای فلسفه‌ی تحلیل زبانی متأثر بود و نگرشی تاریخی در تحلیل فهم اخلاقی داشت، اما این ملاحظات و دلالت‌ها را نادیده گرفت.

پی‌نوشت‌ها:

1. السدیر مکاینتایر، در پی فضیلت: تحقیقی در نظریه‌ی اخلاقی، ترجمه‌ی حمید شهریاری و محمدعلی شمالی، انتشارات سمت، چاپ اول، 1390. همچنین برای خلاصه‌ای از برخی فصول این کتاب ر. ک. السدیر مکاینتایر، «پایان فضیلت (نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین)»، ترجمه‌ی محمدعلی شمالی و حمید شهریاری، ماهنامه‌ی معرفت، شماره‌های 10 تا 22.
MacIntayre, c., After virtue. A study in Moral Theory, Third Edition, university of Notre Dame press, Notre Dame, Indiana, 2007.
2. conceptual scheme.
3. ر. ک. مکاینتایر، در پی فضیلت، صص 21-28؛ نسخه‎ی انگلیسی، صص 1-5.
4. ر. ک. رابین جرج کالینگوود، مفهوم کلی تاریخ، ترجمه‌ی علی اکبر مهدیان، انتشارات کتاب آمه، 1390، همچنین، برای ترجمه‌ی فصلی از همین کتاب، ر. ک. کالینگوود، آر. جی، «طبیعت انسانی و تاریخ انسانی»، ترجمه‌ی مصطفی ملکیان، روش شناسی علوم انسانی، شماره‌ی 9، ص 167.
5. مکاینتایر، در پی فضیلت، ص 37.
6. emotivism.
7. factual judgments.
8. moral Judgments.
9. در پی فضیلت، ص 38 فارسی، ص 12 انگلیسی.
10. مک اینتایر، در پی فضیلت، ص 54.
11. additional virtue: the virtue of having and adequate sense of the traditions to which one belongs or which confront one .
12. conservative antiquarianism.
13. مک اینتایر، در پی فضیلت، ص 577- 578؛ همچنین ر. ک. 223 p نسخه‌ی انگلیسی.
14. مک اینتایر، در پی فضیلت، ص 253.

منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394