تفکر در ویرانی و شکست

نقد- ویران‌سازی و سنجش
نحوه‌ی مواجهه‌ی ایرانیان با پدیده‌های معاصر

اشاره

نقد به مثابه تفکر در دوران جدید به معنای ویرانی و تخریبِ دیگری نیست، بلکه خودانتقادی است. اما خودانتقادی همراه با تحولات بنیادی در «من» و به عبارتی واسازی آن است تا ظرفیت‌های نهفته‌ی آن در پی این به اصطلاح ویرانی آشکار گردد. در این زمینه ما نیز به لحاظ تاریخی و در مواجهه‌ی با غرب نیازمند نقدِ نحوه‌ی به کارگیری عقل خود هستیم تا از طریق آن توانایی تنظیم نسبت خود با دیگری و این زمانه را پیدا کنیم. این یادداشت با مقدمه‌ای طولانی در باب نگرش نقد- ویران‌سازی آغاز و در بخش‌های بعد به سنجش وضع نقد در ایران پرداخته است.

1

نقد بنیاد ما را ویران می‌کند و هر لحظه را به امری تراژیک پیوند می‌زند. با وجود ویرانی در بنیاد نقد، چرا باید به استقبال ویرانی- نقد رفت؟ شاید چون در ویرانی صورت‌هایی از زندگی- هستی نهفته است که تنها با نقد حقیقتش آشکار می‌شود. زندگی با تجربه‌ی ویرانی و امر تراژیک، زندگی به معنای واقعی است. آنچه رخ داده و رخ می‌دهد باید با نقد ویران شود؛ زیرا هر رخدادی حقیقتی در تاریخ هستی است و حقیقتی در تاریخ، تمام حقیقت تاریخ هستی نیست و مطلق‌سازی حقیقت موجود، امکانات حال و آینده را مسدود می‌کند. نقد امکانی برای آشکارسازی مستوری جهان است. با نقد، هستی وجوهی دیگر از حقیقت خود را آشکار می‌کند، هر آشکارگی‎‌ای جهانی است با هزاران امکان که می‌تواند پیچیدگی حقیقت و رخدادهای تازه را سبب‌ساز باشد. اگر زندگی یگانه‌ی هر فرد را به واقعیت‌های رخ داده تقلیل دهیم، گشودگی و خودینگی را نفی کرده‌ایم و از طرف دیگر اگر واقعیت‌های رخ داده (حقیقت‌های موجود) را نفی کنیم و آن را فرادهش خویش ندانیم، نسبت به اطراف خویش به مثابه گرداگردمان که هستی‌مان را می‌سازد بی‌توجه و خویش را از در- جهان- هستن خارج کردیم و خود را من استعلایی ناب و بیرون از هستی در نظر گرفته‌ایم که در واقع نفی واقعیت خود و امکانات اگزیستانسیال خویش است، که در این صورت دچار ثنویتی می‌شویم که دارای مشکلات فلسفی و عملی بسیاری است.
به زبان هایدگر دازاین (انسان) فردیت یافته است، اما به مثابه در- جهان- هستن فردیت یافته است (1)؛ بنابراین هستن دازاین را در خودینگی (2) و کلیت (3) ممکن آن از حیث اگزیستانسیال باید آشکار کرد. هایدگر در هستی و زمان در- جهان- بودن (هستن) دازاین (انسان) را مفهومی ساختاری می‌فهمد که این ویژگی ساختاری و ضروری وجود انسان را اگزیستانسیال یا ویژگی وجودی می‌خواند. کلیت این ساختار با پروا (دل‌مشغولی) (4) بیان می‌شود و آن را نیز بر حسب ساختار سه گانه‌ی زمان‌مندی دازاین تعریف می‌کند. به بیان دیگر، پروا درگیری دازاین با جهان حاضر ابزار (تودستی) (5) و دازاین‌های دیگر است. درگیری‌ای که به وسیله‌ی میراث یک گذشته‌ی فرهنگی مقید شده است که برای دازاین زمینه‌ای کلی به منظور طرح اندازی زندگانی‌اش به سوی آینده مهیا می‌کند. (6) بنابراین ما با یک ساختار گذشته، حال و آینده به مثابه ویژگی وجودی خویش نه- هنوزِ خود را نیز سامان می‌دهیم. نادیده انگاشتن یا تقلیل ساختار اگزیستانسیال سبب سقوط و عدم فهم ساختارین هستی ما می‌شود. فهم این موضوع به منطق روایت تاریخی از حقیقت یاری می‌رساند. این نگرش به برداشت خطی و نجات‌گونه (مبتنی بر رستگاری- پیشرفت) نه و به کلیت زندگی آری می‌گوید.
داستان زندگی را آن هنگام که به سامان و خاتمه یافته تصور می‌کنیم در واقع آن را تبدیل به امر متافیزیکی به مثابه مطلق سازی افق موجود و طرد افق‌هایی دیگر از زندگی- هستی در نظر می‌گیریم. این مطلق‌سازی چه در ساحت علم و یا دین، نقد را به عنوان تجربه‌ی ویرانی نادیده انگاشته و افق‌های گشوده را مسدود می‌کند. با نقد اما ما خود به استقبال ویرانی می‌رویم، در ویرانی، ما آزادی را ذیل مفهوم زیست- جهان تجربه می‌کنیم. هنگامی که ویرانی عنصری از زندگی- هستی ما شد، نقد دیگر صوری و جدا از هستی ما فرض نمی‌شود، در این هنگام نقد مانند در- جهان- بودن است که هرگونه عدم توجه به آن سبب سقوط و فراموشی هستی خویش است. نقد به مثابه تجربه‌ی ویران‌سازی (7) کنشِ پیوسته‌ی فروریختن و بناکردن با التفات به مصالح و ابزارهای قبلی و حال با ایده‌ای گشوده به افق‌های دیگر است. از پس کنش نقد آنچه آشکار می‌شود در عین نسبت‌هایش با پیرامونش امری خودینه و تکین است. بنابراین شرایط امکان نقد با آزادی و گشودگی در برابر افق‌های جدید از هستی و با عمل ویران‌سازی ممکن است. هنگامی که در مورد ویران‌سازی سخن می‌گوییم، نحوه‌ی مواجهه با چیزهایی که نقد می‌شوند، چگونگی ویران‌سازی، منظور از نقد و ویران‌سازی و شرایطی که نقد در آن ممکن می‌شود اهمیت بسیار دارد.
در تاریخ اندیشه، نقد معانی بسیاری را با خود حمل می‌کند که توجه به آن در فهم مفهوم نقد و سیر تحول مفهومی آن در تاریخ مهم به نظر می‌رسد. یکی از معانی نقد در تاریخ اندیشه در نحوی هستی و افق دیدی برپا می‌شود که جهان را مبتنی بر نظمی کامل و منطق معینی رو به رستگاری- نجات- پیشرفت فرض می‌کنیم که همه چیز معین، مشخص و به سامان و بر مبنای نقشه‌ای که طراحی شده است به پیش می‌رود. در این نگرش گشودگی به دلیل مطلق‌سازی از نظم موجود به نحوی بنیادین مسدود است. در این نگرش اگرچه ممکن است عمل نقد را به نحوی صوری انجام دهیم، اما در واقع ما نقد- ویران‌سازی انجام نمی‌دهیم؛ بلکه دستی بر روی آن چیزها جهت احیای مجدد آن‌ها می‌کشیم که آن را با مسامحه نقد گفته‌اند ولی این نوع نقد، نقد- ویران‌سازی نیست؛ زیرا در این منطق، امر رخ داده کامل و حقیقت است و تنها نیاز به نوعی غبارروبی و ویرایش دارد. گویا حقیقت به نحوی متافیزیکی است و از گشودگی خبری نیست. بنابراین چون حقیقت خود را به نحوی تام و کامل در ساختار و یا محتوا آشکار کرده است، هرگونه نقد- ویران‌سازی امری مذموم و کنشی بر ضد حقیقت است که ناچار در این نحوه‌ی مواجهه باید نادیده انگاشته و سرکوب شود، لذا در این منطق در نهایت، نقد امری در جهت حمایت از حقیقت موجود است.
آثار این نحوه‌ی مواجهه با نقد امکان حقیقت‌های دیگر از هستی- زندگی و موقعیت‌ها و افق‌های آلترناتیو را نادیده می‌گیرد و از طرفی نظر به اینکه نقد با مفهوم آزادی در پیوند است؛ بنابراین در این نگرش آزادی نیز مورد توجه جدی نمی‌تواند باشد و تنها در صورتی که در جهت حقیقت متافیزیکی موجود جهت‌گیری دارد مورد استقبال است. نقد در تفسیر غالب از ادیان تاریخی به دلیل هستی فوق به درست‌ترین واژه نوعی از رفع شبهه بوده است که با این نوع نگاه خویشاوندی دارد. بنابراین سنخ نقدی که در سنت روشنگری مراحل تکوینش بارور شده است و در نحله‌هایی از آن به نحوه‌ی غالب و با منطق قوی و پیوسته در این نگرش به نقد- که در ادیان تاریخی بازتولید شده است- موجود باشد. البته می‌توان رگه‌هایی از این نحوه‌ی افق دید (سنخ نقد- ویرانی) را به طور حاشیه‌ای در سنت‌هایی در گذشته‌ی تاریخی مشاهده کرد. این رگه‌ها زیست- جهان غالب را نساخته‌اند و تنها لحظه‌هایی بوده‌اند که می‌توان امروزه آن‌ها را امکاناتی اختیاری برای گشودگی آینده دانست.
نگاه دیگر به نقد از سوی عقل تجربه‌انگار دوران روشنگری به بعد در نحوه‌ی مواجهه با چیزها بروز کرد که با نقد- ویرانی نسبت‌های نزدیکی داشت. نظر به اینکه این نحوه‌ی نقد افق تازه‌ای را گشود، از منظری وجوهی از حقیقت را آشکار کرد و در تکوین سنت نقد- ویرانی قدم‌هایی نو برداشت، اما از زمانی که خود را تبدیل به افق نهایی و مطلق نمود تبدیل به امری متافیزیکی شد و حقیقت و مفروضات تاریخیت خود را نفی کرد. بنابراین با بنیاد نقد- ویران‌سازی دچار ناسازگاری شد و به نوعی دستگاه طرد برای وجوه دیگر هستی تبدیل شد. در منطق تحقق‌یافته‌ی عصر جدید- در نگاه غالب- در نهایت نقد- ویران‌سازی روشی برای رسیدن به حقیقت‌هایی از پیش موجود شد که متد و هستی معینی را به رسمیت می‌شناخت. دکارت به مثابه پدر شک مدرن وقتی شک می‌کرد، گویا شک نمی‌کرد؛ بلکه از ابتدا به عنوان سوژه‌ی مدرن که مسلط بر ابژه است، می‌دانست این شک و نقد او را به سرمنزل حقیقت امر عقلانی، منظم و دقیق می‌رساند. داستان او با نگرانی و دلهره به پیش نمی‌رود، این نقد را خود او نقد روشی می‌داند. شک او نگرانی، آشوب و وجه تراژیک جهان را جدی نمی‌گیرد؛ بلکه آن را نهایتاً کامل و عقلانی می‌داند.
اما نقد- ویران‌سازی به عنوان امری هستی‌شناسانه‌ نقدی است که جزئی از هستی انسان است که حقیقت در درون آن خویش را پدیدار می‌کند نه روشی برای رسیدن به حقیقتی که با روش باید به آن رسید. این نوع از نقد- ویران‎سازی از همان ابتدای دوران جدید خود را به صورت ظهور نحله‌ها و گرایش‌هایی از جریان‌های فکری عصر جدید تناورده کرده است و توانست با جدید از خود هستی- زندگی با تمام وجوهش شروع کند. این جریان در عین زیستن با واقعیت‌های عصر جدید به مثابه وجهی از حقیقت به نقد- ویران‌سازی آن نیز اقدام کرده است. این سنخ نقد با نقدی که از منظر و موقعیت بنیادگرایی، سنت‌گرایی و هویت‌گرایی به وضعیت مدرن صورت می‌گیرد از اساس متفاوت است؛ زیرا منظرهای فوق خود دچار نحوی دیده‌ی متافیزیکی است که ساحت هستی- زندگی را فروبسته می‌دارد.
ایده و نگرش نقد- ویران‌سازی را در اندیشه‌ی متفکرانی مانند: دیلتای، نیچه، هوسرل، هایدگر، بنیامین، آدورنو، مرلوپنتی، فوکو، دریدا و ... با نسبت‌هایی ریشه‌ای در کانت، هگل و مارکس می‌توان یافت. همبسته‌ی نگرش فوق توجه به روایت‌های حاشیه‌ای در حوزه‌های فکری و فرهنگی متفاوت، تاریخ‌های محلی، قصه‌ها و روایت‌های زندگی تکین، عناصر دیگر فرهنگ و زندگی به عنوان قسمتی از واقع بودگی برجسته می‌شود و مورد توجه قرار می‌گیرد و از آن‌ها جهت آشکارشدن افق‌ها و نحوه‌ی دیگر مواجهه با چیزها استفاده می‌شود. این نوع نگاه در بطن عصر جدید تناورده شده است و در فهم عصر جدید و تحولات تاریخی و فلسفی آن، پیدایش سوژه‌ی مدرن و چگونگی نقد آن نقش محوری دارد. بنابراین تفکرات متافیزیکی‌ای (گذشته‌محور) که به مطلق‌سازی و فروبستگی حقیقت به هر شیوه می‌پردازند نمی‌توانند به نحو صحیح و جدی بدون نقد ریشه‌ای موقعیت خود به نحوی ابزاری از نقدهای صورت گرفته به سوژه‌ی مدرن که توسط نگرش نقد- ویران‌سازی سازمان می‌یابد به حقانیت موقعیت هستی خود برسند. می‌توان گفت: نقد- ویران‌سازی به طور واقع در خودِ هر هستی- زندگی به مثابه امری گشوده نسبت به خود رخ می‌دهد و به مثابه رخدادی آغشته به هستی- زندگی خودینه‌یمان در نسبت‌هایی با جهان‌های دیگر معنا و بروز می‌کند.
در این نوع نگاه نتیجه‌ی داستانِ حقیقت با لحظات نقد- ویران‌سازی به مثابه افقی از هستی شکل می‌گیرد و سامان دوباره‌ی زندگی به شکل یگانه‌ای خودینه تنظیم می‌شود و همواره تا جهان هست، افق‌های دیگر گشوده است و باید آماده و حاضر برای موقعیت‌ها و رخدادهای جدید بود. پس قرار نیست آنچه که «من» (8) از اول داستان در ذهنش ساخته است رخ دهد. «من» و هر کلیت بدون ترک‌خوردگی‌ای نظر به اینکه در معرض ویرانی است، اما خود را پایدار و ثبات‌یافته فرض می‌کند، نمی‌تواند داستان واقعیت به مثابه هستی- زندگی را به صورت نظمی خطی و روایتی عقلانی و از پیش مشخص به پیش برد تا در انتها برای همه به طور یکسان رخ داده و تفسیر شود. در نحوه‌ی هستی نقد- ویران‌سازی، نقد خود جزئی از روند آشکارگی حقیقت است که هستی را به شیوه و افق تازه‌ای بروز می‌دهد که در این فرایند داستان به نحوه‌ی تکین بروز و خود را آشکار می‌کند، پس این نگرش سبب تقلیل زندگی‌ها و جهان‌ها به یکدیگر نمی‌شود. با این نحوه پیش دید داستان هستی ما نه دیگر داستان اورشلیم (پدرانمان) است و نه داستان یونان (همسایگان)، بلکه در عین نسبت با تاریخ و جهان‌های دیگر در زمان‌های متفاوت، داستان‌ها و روایت‌هایی تکه پاره اما یکه و تکین از خودمان است، اگر داستان ما این همان و یکسان فرض شود این تنها نشان می‌دهد که ما در موقعیت سقوط و تکراریم و در یک سنت متافیزیک اسیر شده‌ایم که در این وضعیت باید نقد- ویران‌سازی را جهت التفات به راه‌های دیگر فعال کرد تا افق‌های تازه باز شود.
بنابراین هنگامی که هستی- زندگی امری معین و مشخص و مطلق است، داستان تا آخر معلوم است و روایتی خطی دارد. در این مبنا نقد به مثابه ویران‌سازی معنایی ندارد، اما در نقد- ویران‌سازی کنش نقد، جزئی از هستی داستان است نه به مثابه نقشه‌ای قبلی، در جهت معین و به سوی خوش‌بختی بلکه در این نحو هستی، نقد روندی است که چینش دوباره‌ی هستی- زندگی را بر مبنای زیست- جهان سامان می‌دهد؛ و حقیقت هستی به نحوی دیگر روایت می‌شود که انتهای داستان مشخص نیست؛ گاهی شکست و گاهی پیروزی است. اما هر شکست و پیروزی یکه و یگانه است که نمی‌توان با آن امر جزئی را ذیل امر کلی تقلیل داد و تجربه‌‎های زندگی را نابود ساخت. در نقد به مثابه ویرانی، تجربه‌ی ویران‌سازی به مثابه عنصری از هستی- زندگی است. در نقد فوق تمام افق‌های آینده است و این گشودگی به معنای امید به پیروزی نیست، بلکه این گشودگی به این معنا است که؛ افق‌های دیگر می‌تواند به نحوی گوناگون و متفاوت بر ما آشکار شود و این سبب می‌شود نیهیلیسمی که مدت‌هاست بر «این در» می‌کوبد با گشودگی «دری دیگر» به وسیله‌ی صاحب‌خانه غافلگیر شود.

2

مقدمه‌ی بالا در کلیت نظری بحث را دنبال می‌کرد، حال با درنگی بر نقد موقعیت هستی تاریخی خویش پیوستگی امر کلی و جزیی را بر خود آشکار می‌کنیم.
نخستین مواجهه‌ی تاریخی ما ایرانیان با عصر جدید با مسامحه بعد از شکست ایران در جنگ‌های روس رخ داد، ما که نسبتمان با هستی را با آیین جوانمردی معنا کرده بودیم، بعد از شکستی که ناشی از عدم فهم منطق جدید زندگی و جنگ و ضعف‌های تکنیکی از پی آن بود، در جنگ‌های فوق دچار پرسش از نسبت موقعیت خویش با جهان جدید شدیم. عباس میرزا زبان وجدان نگون بخت ما بود که پرسید: ای بیگانه چرا ما شکست خوردیم...
مواجهه با دیگری، پرسش، نقد و جست و جوی خویشتن در پی شکست می‌تواند مفهوم عصر جدید را در خود معنا کند. مفهوم شکست چیست؟ ما از چه چیزی شکست می‌خوریم؟ چرا ما با شکست دچار بحران می‌شویم؟ نشانه‌ها و شرایط امکان بحران چیست؟ فاتحان آیا با مفهوم پیروزی، فهم زندگی واقعی را با خود به فراموشی نمی‌برند؟
شکست، شکستن است، با شکستن ما تکه تکه می‌شویم، با تکه تکه شدن ما کلیت یکپارچه‌ی خود را ویران شده احساس می‌کنیم، اما با خود آشنا می‌شویم. شکستن ما را با وجوه متفاوتمان آشنا می‌کند، شکستن آشنا شدن است با چیزهایی که ناآشنا شده است. با شکستن ما سنجش‌گرانه جهانمان را می‌کاویم و بر روی تکه‌های خود به نحوه‌ی شگفت انگیز متمرکز می‌شویم. شکستن تمرکز کردن است، تمرکزکردن بر روی اجزای ضرب‌دیده‌ی خویش با تمام هستی خویش برای سامان دادن زندگی که ویران شده است. ما با اینگونه تمرکز بر روی شکست خود دچار فهم نسبت به موقعیت هستی‌مان می‌شویم و خود را نگران (پرواگونه) نسبت به چیزهایی آشنا و آشکارشده در گرداگردمان حس می‌کنیم. تمرکز و دقت ناشی از این نحوه مواجهه ما را با جهانمان آشنا می‌کند؛ من با در جهان بودن آشنا با گرداگردم می‎‌شوم. شکستن شکافتن هم هست، در این شکافتن چیزی که شگفت‌انگیز است آشکارشدن فهم موقعیت تکین چیزهاست که در پیرامونمان مورد التفات نبوده اما در هنگام شکست خود را به مثابه امری در خود آشکار می‌کند؛ زیرا هر شکست با تمام نسبتش با سنت‌های شکستن‌های دیگر، ویران شدنی خاص خود (خودینه) است که نیاز به شکافتن، سامان یافتن و فهم دوباره دارد، هرگونه تقلیل مفهوم شکست از میان بردن قسمتی از زیست- جهان می‌باشد. بنابراین ما با شکست با پیرامونمان و نسبت خودمان با پیرامونمان دچار فهمی دیگرگونه می‌شویم. من تبدیل به در جهانی بودن با موقعیت پیرامون‌نگر (دید دورونگر) (9) می‌شوم که حواسم دلمشغولانه به گرداگردم هست. این نحو هستی ما ناشی از شکستنمان هست نه ناشی از یک کلیت یکپارچه‌ی دروغین که نحو هستی‌اش جدا از جهانش در نظر گرفته شده است.
شکستن، پرسیدن است. من کیستم؟ من در این جهان در برابر با چیزها چگونه می‌توانم از خودم دفاع کنم؟ آیا ابزار من ناشی از نحوه‌ی مواجهه‌ی من در جهان و تفکر من است؟ من چرا در جنگ با روس‌ها شکست خوردم؟ من با خودم آشنا نبودم، من با جهانم بیگانه بودم، من پیرامونم را نمی‌شناختم. با شکستن، گشاده‌رویی به روی خودم و جهان برم من آشکار می‎‌شود. با شکست، نحوه‌ی آگاهی‌مان دوباره بر روی خودمان و جهانمان تمرکز می‌کند، دیروزِ کلیت‌یافته و تبدیل شده به مفاهیم انتزاعی و فارغ از زندگی، معنای خود را رنگ‌باخته می‌یابد. ما با فهم ضعف‌ها و قوت‌هایمان بر خودمان مسلط می‌شویم. «سلطه بر تیره‌بختی و نیک‌بختی خود یعنی فریب پیروزی ظاهری خود را نخوردن» (10). در این شرایط زیستن نقادانه در تردید و تناقض است که رخ می‌نماید. همواره آشناشدن با خود ناشی از نحوی زندگی قهرمانانه، فعالانه و خودویرانگرانه است که هر لحظه با خطرکردن هستی خود را معنا می‌کند. در عدم جنگ و شکست ما دچار رخوت ناشی از زیستنی غیرِشورمندانه می‌شویم. زیستن در زمانه‌ی جدید جنگیدن و شکست خوردن است، آنگونه که تاریخ را تراژیک‌گونه معنایی دوباره بتوان کرد. فریب پیروزی‌های خود را نخوردن از یک سو و با شکست مواجهه‌ی متفکرانه داشتن از سوی دیگر سبب می‌شود که ما با آشنایی دیگرگونه با خود و جهانمان از تاریخ و هستی آشنازدایی کنیم و دوباره بر پیرامونمان تفکر کنیم.
در تاریخ اندیشه؛ نقد، شکست، پرسش و شناخت موقعیت خود، مفهوم تفکر سنجش‌گرانه را وارد کارزار می‌کند. سیاست، اقتصاد و فرهنگ با سنجش دچار معیار و ضابطه می‌شود؛ ضابطه عقل می‌شود. اما عقل ابزار می‌شود و انسان از ابزار خود می‌ترسد. ابزار که در پیش از تاریخ از انسان ترس‌زدایی می‌کرد و انسان در برابر جهان و طبیعتش از آن برای محافظت از خویش بهره می‌برد و به نقطه‌ی قوت و سلطه‌اش تبدیل شده بود، در همان حال سبب جدایی سرنوشت او از سایر موجودات و پیرامونش شد. ابزار گویا می‌خواست پروا (نگرانی) را که بنیاد وجودی انسان در التفات به چیزهای جهانش و سبب گشودگی افق‌هایش بود را به وسیله‌ی سلطه‌ی ابزاری انسان بر جهان به گونه‌ای با پایان خوش مبتنی بر نجات- رستگاری- پیشرفت به فراموشی بسپارد. اما این امر سبب شد که انسان از خودش، انسان‌ها و پیرامونش جدا شود که در نهایت سبب تنهایی انسان شد. حالا در دوران تاریخی کنونی ابزار نه تنها جدایی با طبیعت و سایر موجودات را تقویت کرده است، بلکه سبب جدایی عمیق سرنوشت انسان‌ها نیز شده است. با داشتن ابزار و نحوه‌ی به کارگیری و سلطه بر ابزار، انسان‌ها از انسان‌ها جدا شدند و این جدایی آن‌ها را تبدیل به دوگانه‌های متمدن غیرِمتمدن، با فرهنگ بی‌فرهنگ، دیندار غیرِدیندار، پولدار بی‌پول و صدها گونه‌ی هویت‌های مرگبار نمود. بنابراین ابزار که در گوهر متافیزیکی (بنیاد) خود مبتنی بر برتری و سلطه بود با نجات‌گونه نشان دادن خود بر ضد انسان عمل کرد. بنابراین، ابزار بمب اتمی می‌شود و انسان تکه‌پاره می‌شود، تکه‌ها نسبتی با زندگی و نگرانی دارند، آن‌ها باید دقیق فهمیده شوند. به این ترتیب تاریخ جدایی (سوژه- ابژه) خود را نشان داد و حقیقت خود را آشکار کرده است. حالا شکست، خِرد می‌شود.
ما اگر خرد خود را به کار می‌بستیم از روس‌ها شکست نمی‌خوردیم؛ ما باید شکست می‌خوردیم تا خرد موجودمان ویران می‌شد. خرد ما فعال بود، ولی به نحوه‌ی به کارگیری آن به گونه‌ای بود که نمی‌توانست به دادمان برسد و شکست را مبنای فهم اجزایمان در بازنگری زیست- جهانمان قرار دهد. ما هستی‌مان از زندگی و تاریخمان دور شده بود. تفکر، نقادانه زیستن در زمانه است. زمان می‌تواند نحو هستی ما را دگرگون کند. اما دگرگونی نباید با اندیشه‌ی پیشرفت خطی و نجات‌گونه‌ی مبتنی بر رستگاری نهایی یکی انگاشته شود.
زندگی، تاریخ و فهم آن به مثابه اجزایی از خودمان، تنها با فهمیدن تکه‌تکه‌های خودمان قابلیت درک دارد. مواجهه با عصر جدید تجربه‌ی زیستن خودمان در زمانه‌ی جدید است و نیاز به قصه‌پردازی و روایتگری خودمان دارد. ما باید توان بیان روایت خودمان را از تجربه‌های جدیدمان با نحو هستی جدیدمان داشته باشیم و بتوانیم نحو هستی اکنونی خود را در سیاست، آموزش، حقوق، اقتصاد و ... صورت‌بندی کنیم. با پذیرش و فهم شکست‌ها در نحوه‌ی هستی گذشته‌یمان است که می‌توانیم با هستی امروزمان شجاعانه مواجه شویم.
ما باید به زندگی قهرمانانه‌ی آری می‌گفتیم و بر اساس تمامیت هستی‌مان شکستمان را سامان می‌دادیم. ما تکه تکه شدیم اما هر کداممان تکه‌ای از وجودمان را تبدیل به کلیت فرهنگی‌مان کردیم، ما بدون نگرانی دچار حذف شده بودیم و دل‌مشغول حذف‌شدگان هم نشده بودیم، زیرا ما هنوز در گونه‌ای نگرش متافیزیکی زیست می‌کنیم و تمام افق‌های گشوده را با مطلق‌سازی حقیقت موجود بر جهان خود فروبسته می‌داریم. ما تبدیل به کلیت یکپارچه شدیم، اما تکه‌هایی از زیستنمان بدون سنجش در بازسازی مجددمان آواره شدند. شکستن و دوباره ساختن، آری‌گویی به نحوه‌ی هستی خود است. ما نیاز به برخوردی سنجش‌گرانه و غیرِحذفی و آشتی‌گونه با تمامیت واقعیت هستی- زندگی خود داریم؛ نحوی از زیستن آری‌گویانه به هستی- زندگی برای آشکارشدن وجوه دیگرگونه از بودنمان در هستی. این در صورتی است که نسبت به افق‌های تازه گشوده باشیم.

3

در سنجش بالا به منزله‌ی نحوه‌ای از مواجهه با عصر جدید با تکیه و تأمل بر رویداد تاریخی شکست ایران در جنگ روس به مثابه رخداد یگانه، با توجه به تجربه‌های زیسته‌ای که در تاریخ‌های دیگر اما در موقعیت جهان اکنونی ما به صورتی خاص رخ نموده بود، با شکلی از مفهوم‌پردازی فلسفی نگاه شد. با این بستر نحوه‌ی مواجهه‌ی ایرانیان با پدیده‌های عصر جدید در حوزه‌ی اندیشه را می‌توان به سه تیپ تقسیم کرد؛ با آگاهی به این امر که کلیت این تقسیم وجوهی از حقیقت مسئله را پنهان می‌کند.
تیپ اول آن‌هایی هستند که شکست آن‌ها را به نقد و بررسی فعالانه و با مبنای مشخص با جهان خویش و دیگری می‌کشاند، لذا نحوه‌ی بررسی آن‌ها دقیق است. افراد در این تیپ فهمی از موقعیت خود داشته و به حدود بحث آگاهند و نقادی آنان بر اساس دستگاه مفهومی خاصی صورت می‌گیرد و نسبتشان با جهان خود و دیگری صورت‌بندی شده است. این تیپ اگر ترجمه‌ای را هم انجام می‌دهند، ذیل آگاهی به این امر و موقعیت خویش دست به چنین عملی می‌زنند. در کل این گروه با صبوری به چکش‌کاری فرهنگ مشغولند.
تیپ دوم آن‌هایی هستند که شکست آن‌ها به بررسی منفعلانه و بدون مبنای مشخص در بررسی برخی از اجزای جهان خویش و دیگری می‌کشاند، این نحوه‌ی بررسی گاه غیردقیق و کلی است، نسبت و موقعیت افراد در آثارشان معلوم و مشخص نیست و نسبت خود با اجزای خود و و دیگری را نمی‌دانند و یا توان تبیین آن را ندارند. لذا افراد در این تیپ به مثابه توریست با اندیشه‌ها و موقعیت‌های دیگر مواجه می‌شوند.
تیپ سوم یا شکست را قبول ندارند یا آن را ناشی از انحراف برخی افراد و یا گروه‌ها می‌دانند؛ یا معتقدند با پیرایش و برخی تغییرات سیاسی در قدرت می‌توان مسائل را حل کرد. مسئله در این نگرش نوعی برخورد ایدئولوژیک و سیاسی بر موقعیت خویش و دیگری است.
اندیشمندان و صاحب‌نظران ایرانی را می‌توان در یکی از تیپ‌های کلی فوق صورت‌بندی کرد، اما با آگاهی به این امر که گاهی بنا به نسبت‌هایی در تیپ‌های دیگر به صورت موردی وارد می‌شوند و یا اینکه برخی از آنان در دورانی در یک تیپ و در دوران دیگر در تیپ دیگر وارد می‌شوند. البته اکثراً از تیپ دوم و سوم هستند و تعداد معدودی از آنان در دوران جدید ایران گونه‌ای مواجهه‌ی خلاقانه با خویش و دیگری داشته‌اند.
اما مسئله این است که ما در برابر عصر جدید باید موقعیت خویش را درست فهم کنیم و بعد به نحوه‌ی هستی خود آری گفته و با توجه به امکانات و اکنونمان با آینده مواجه شویم. این در صورتی خواهد بود که ما توان تفکر فلسفی در باب موقعیت خویش را پیدا کنیم. یعنی بتوانیم به مسائل خود به عنوان مثال انقلاب مشروطه، انقلاب اسلامی، جنگ با عراق، پیدایش دانشگاه‌های مدرن در ایران، اسکان عشایر و آواره کردن نحوه‌ای از زندگی، قانون جدید و هزاران واقعه‌ی دیگر که هستی ما را در عصر جدید سامان داده است، به مثابه رخدادهای یگانه تفکر نماییم. اما بسیاری از نویسندگان و یا نهادهای دانشگاهی و فرهنگی (به خصوص دولتی) در ایران دچار پرسش دل‌مشغولانه بر هستی خود به مثابه «پروای خویش داشتن» نشده‌اند، بلکه به زبان هایدگر دچار «کنجکاوی» شده‌اند. به این معنا که «کنجکاویِ» فارغ شده صرفاً دل‌مشغول دیدن می‌شود و نه فهمیدن چیزی که دیده می‌شود و قرارگرفتن در هستی به سوی آن. کنجکاوی نو را می‌جوید تا نو از آن به سوی نو برجهد. پروای چنین دیدنی در بند یافتن و دانستن حقیقت نیست، بلکه در بند امکان‌های واسپاری خود به جهان است. از این رو کنجکاوی از طریق نوعی خاص از درنگ نکردن در کنار نزدیک‌ترین چیز خصلت‌نمایی می‌کند. بنابراین کنجکاوی در جست و جوی فراغت درنگ نظاره‌گرانه (نظری) نیست، بلکه در پی بی‌قراری هیجان ناشی از نوآوری بی‌وقفه و دگرگونی چیزهای متلاقی شونده است. کنجکاوی در بی‌درنگی‌اش دل‌مشغول امکان دائمی آشفتگی خاطر است. کنجکاوی را هیچ کاری با تعمق متحیرانه با هستنده‌ها نیست ... کنجکاوی همه جا هست و هیچ جا. (11)
این درنگ نکردن، آشفتگی و بی سکنایی سبب شده است که نحوه‌ی مواجهه‌ی پرگویانه و همه جا بودن و هیچ کجا نبودن، نصیب بسیاری از مواجهه‌های ما در نسبت خود با موقعیت هستی خود و دیگری شود. بسیاری از نوشته‌ها و ترجمه‌های ناپخته در پی کنجکاوی، هزاران اسم را بی‌درنگ به صورت نقل قول‌های تکرارگونه و شرح‌های غیرِدقیق در نسبت با موقعیت اینجا و اکنون رقم زده است که ثمره‌اش تبدیل به جدل‌هایی سیاسی برای حذف یکدیگر شده است. ما نیازمند نحله‌ای از منتقدانیم که در عین مواجهه با مسائل خود، با متون کلاسیک خود و فرهنگ‌های دیگر نیز آشنا بوده و به طور جدی اکنون خود را دل‌مشغولانه به پرسش گیرند و با نحوه‌ی نگرش نقد- ویران سازی افق‌های یکه اما نه مطلق و بیگانه با پیرامونش را سازمان دهند. نحله‌ای که همواره و به آهستگی به چکش‌کاری ریز و دقیق نحوه‌ی هستی خود و دیگری مشغول باشند.

پی‌نوشت‌ها:

1. هایدگر، مارتین، هستی و زمان، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان، نشر نی، 1389، ص 249.
2. Eigentlichkeit.
3. Allgemeinheit.
4. sorge.
5. zuhanden.
6. یانگ، جولیان، هایدگر واپسین، ترجمه‌ی بهنام خداپناه، انتشارات حکمت، 1394، ص 156.
7. Destruktion.
8. Ich.
9. umsicht.
(اصطلاحی است که هایدگر در کتاب هستی و زمان مطرح می‌کند؛ در این نگرش شکاف سوژه و ابژه‌گونه مورد نقد است.)
10. هایدگر، مارتین، نیچه، جلد دوم، ترجمه‌ی ایرج قانونی، نشر آگاه، تهران، 1391، ص 62.
11. هایدگر، مارتین، هستی و زمان، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان، نشرنی، 1389، ص 231.

منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394