منِ ایرانی امروزی و زمانه‌ی عقل کریتیکال

ماهیت و شرایط امکان نقد در سنت فلسفه اسلامی

گفت و گوی دکتر سیدمحمدتقی چاوشی و دکتر محمدعلی مرادی

پرسش اصلی در این نشست ماهیت و شرایط امکان نقد به مثابه تفکر در سنت فلسفه اسلامی است. استادان مدعو در نشست حاضر در دو محور مذکور اختلاف جدی دارند. از یک سو دکتر مرادی نقد به مثابه تفکر را پرسش مداوم و حتی گونه‌ای آنارشی می‌داند و شکل‌گیری آن را منوط به تبدیل «منِ» حاضر در سنت فکری ما به «منِ» استعلایی می‌داند، اما دکتر چاوشی نقد را آشکار شدن تفکر به تقدیر زمانه، برای نمونه در فلسفه‌ی فلیسوفی چون ملاصدرا می‌داند و شکل‌گیری نقد متفکرانه را محدود به رفع تفکر در فرهنگ ما همچون مانع «تحقیر» می‌داند و معتقد است زمانه‌ی عقل کریتیکال برای ما نرسیده است.

سوره:

بحث را از اینجا آغاز کنیم که آیا در فلسفه‌ی اسلامی و یا در باقی انحای تفکری که در سنت ما سابقه داشته، چیزی به نام نقد وجود داشته است؟

دکتر مرادی:

مفهوم نقد از دوران کانت به بعد به وجود آمده و مفهومی جدید است و یک واقعه‌ی بزرگ در تفکر بشر محسوب می‌شود. جهان اندیشه به قبل از کانت و بعد از کانت تقسیم می‌شود؛ یعنی آن پروسه‌ای که در دکارت شکل گرفت و حتی ریشه‌های آن در قرون وسطی بود، پیش آمد تا به اوج خودش در کانت رسید. کانت می‌گفت سوژه می‌خواهد جهان را از نو بسازد و اینکه ما خودمان را با طبیعت تنظیم نمی‌کنیم، بلکه طبیعت است که خودش را با ما تنظیم می‌کند. بدون این سوژه، مفهوم نقد جدید امکان‌پذیر نیست. یعنی وقتی خرد به جایی می‌رسد که می‌فهمد کرانمند است، انتقاد در سنت غرب شکل می‌گیرد و critic به مفهوم جدید تبدیل به یک نحله‌ی بسیار قوی در غرب می‌شود. واژه‌ی critic که سنجش یا همان واژه‌ی دقیق نقد ترجمه می‌شود، در مقابل دُگم است. دُگم یعنی در بیرون یک واقعیت وجود دارد و ذهن از آن عکس گرفته و آن را عیناً می‌سازد.
اما در فلسفه‌ی ما سنت نقد وجود داشته است. چرا که در سنت فکری ما «من»ی که می‌خواهد خودانگیختگی داشته باشد وجود دارد، مانند دکتر حائری یزدی که می‌گوید منِ ما، منِ پرفرومنس (performance) است. اما مسئله این است که چگونه نقد می‌تواند این «من» را سازمان داده و تبدیل به منِ ترانسندنتال کند. این بزرگ‌ترین پروژه‌ای خواهد بود که اگر فلسفه‌ی اسلامی بخواهد در جهان امروز حضور یابد، باید این پروژه را دنبال کند. فلسفه‌ی اسلامی باید روی «من» متمرکز شود، چون بدون «من»، critic امکان‌پذیر نیست. این «من» باید بتواند در اینجا و در بطن همین تمدن بایستد و خود و افق خود را پیدا کند. برای این نیاز به «چرخ زدن کریتیکی» داریم یعنی باید مفاهیم را مجدداً بازخوانی و بازسازی کنیم و پایه‌ی آن را به شکل دیگری بگذاریم.
اما این امر دچار بحران‌های خاصی است. چرا که عده‌ی زیادی به خصوص از اول انقلاب مدام به سوژه حمله می‌کنند، در حالی که سوژه در اصل وجه تئولوژیکال و متافیزیکال دارد. البته هایدگر و پیروانش نیز به سوژه نقد کرده و از از این می‌گویند. از این رو ما باید ببینیم می‌توانیم به بحث سوژه ابعاد اُنتولوژیک هم بدهیم. البته این پروژه‌ی دشواری است ولی نباید چون هایدگر آنگونه گفته است، ما هم از این به بعد به سوژه حمله کنیم، همانند کاری که شاگردان دکتر فردید سال‌هاست انجام می‌دهند و به بن بست هم رسیده‌اند. بلکه باید برگردیم و ببینیم پرسش ما چیست. ما در وضعیتی هستیم که هم می‌خواهیم دوران آگاهی‌مان را طی کنیم و هم می‌دانیم سوژه محدودیت‌هایی داشته و از این رو نیاز به بحث اُنتولوژیک دارد. بنابراین اینکه چگونه می‌توان پرسش سوژه را با آنتولوژی ترکیب کرد تا امکان یک جریان نقد بسیار بالنده در سنت فلسفه‌ی اسلامی و گشایش افق‌های جدید به وجود بیاید، پروژه‌ای است که نیاز به تمرکز بسیار زیاد دارد. تقریباً می‌توان گفت که هیچ کس در ایران این موضوع را دنبال نمی‌کند، چون شرط آن این است که اول متون اصلی خوانده شود و بعد از آن کریتیک آغاز خواهد شد.

دکتر چاوشی:

اول راجع به فلسفه‌ی اسلامی نکاتی را بیان کنم. بنده مانند کسانی همچون یان ریچارد نتون که مدعی می‌‎شوند فلسفه‎‌ی اسلامی ساخت متفاوتی دارد؛ یعنی ساختارگرا هستند، نمی‌اندیشم، اما باورم این است که با فلسفه‌ی اسلامی و با مدینه‌ای که در فارابی شکل گرفت و تفاوتی که با پلیس یونانی داشت، آغاز فرهنگ و تاریخ انسان ایرانی- اسلامی رقم خورد. تأکید می‌کنم که انسان ایرانی اسلامی و انسانی که امروز در این فرهنگ زندگی می‌کند، یک وجهش ایرانی و وجه دیگرش اسلامی نبوده و به نحو بسیط، نه مرکب، شکل گرفته است. آغاز فرهنگ و تاریخ انسان ایرانی اسلامی از زمانی که به شکل فلسفی چهره‌ی خود را پیدا کرد، به مدینه‌ی فارابی برمی‌گردد. مدینه‌ی فارابی یک امر آرمانی یا اتوپیایی نیست، بلکه یک امر تکوینی است، یعنی هم اکنون نبی در قالب امام حضور دارد. این یعنی قوام مدینه به یک فرد است و آن هم نبی است و مابقی طفیل وجود او هستند. لذا در اینجا ولایت از هر نحوه‌ی تفکر دیگری راحت‌تر شناخته خواهد شد و صحبت کردن از دموکراسی و امثال این‌ها برای انسان ایرانی اسلامی آب در هاون کوبیدن است، چون این انسان ولایت و نبی را خیلی راحت می‌فهمد و خودش را اهل مدینه‌ی فاضله نیز می‌بیند. فلسفه‌ی اسلامی به هیچ عنوان شرح فلسفه‌ی یونان و نوافلاطونی نیست، بلکه فلسفه‌ای با بنیادهای خودش است. البته از آنجایی که هر متافیزکیی با یونان نسبتی دارد، فلسفه‌ی اسلامی نیز با یونان نسبت دارد.
با یک گام بلند به سراغ هوسرل می‌رویم. هوسرل در رساله‌ی بحران از دو فرهنگ اروپایی و غیرِاروپایی صحبت می‌کند. او به تلفیق و بسیار پیچیده پنج ویژگی برای فرهنگ اروپایی ذکر می‌کند که یک ویژگی آن کریتیکال بودن است که عقل آن عقل کریتیکال است و همواره خودش را نقد می‌کند. فرهنگ غیرِاروپایی این ویژگی را ندارد (البته ژاپن را هم در فرهنگ اروپایی وارد می‌کند و قائل است که ژاپن نیز این عقل را دارد). کریتیکال بودن یعنی عقلی که حیطه‌ی خود و حیطه‌ی تصرف خود را مشخص می‌کند و خودش را به نقد می‌کشد و خط قرمزی هم برایش وجود ندارد.
نکته‌ی بعدی که فکر می‌کنم اصل بحث باشد این است که وقتی می‌خواهیم راجع به نقد و فلسفه‌ی اسلامی سخن بگوییم، باید از رابطه‌ی نقد و تفکر صحبت کنیم. نقد یعنی تقدیر تفکر و تقدیر تفکر یعنی نقد. نقد به لحاظ لغت یعنی آشکارشدن و فعلش هم فعل لازم است. آشکارشدن یعنی اینکه عقل یا تفکر آشکار می‌شود و ما نمی‌توانیم برای عقل یا انسان تعیین تکلیف کنیم که از این به بعد نقد عقل داشته باشیم. در واقع این امری است که با زمان گره خورده است. دریدا در نقد فوکو رساله‌ای دارد (کوگیتو و تاریخ جنون) و می‌گوید چطور می‌توان از جنون به زبان نقد و نظم نوشت، زیرا تا در زمانه‌ی چیزی نباشیم، زبان آن را پیدا نمی‌کنیم. ما هم الآن زبان نداریم و هرچه می‌گوییم قاعده و مبنا ندارد. این آشفتگی که در زبان ما وجود دارد نشانه‌ی این است که هنوز زبان ما، زمانِ خود را پیدا نکرده است. برای ما زمان عقل کریتیکال (به فرض که مدعی شویم به چنین وضعی خواهیم رسید یا تحکیم کنیم که باید برسیم!) نرسیده و دنبال کردن آن نظیرِ دنبال کردن پرسش‌هایی است که برای ما پرسش نبوده است. و با طرح آن‌ها از آنچه می‌تواند پرسش و دغدغه‌ی ما باشد، دور مانده‌ایم. به عنوان نمونه هایدگر مسئله‌ی حقیقت را طرح و پرسش از حقیقت را مطرح می‌کند، اما در نظام فکری ما چه در فلسفه‌ی اسلامی و چه در عرفان نظریِ ابن عربی، اصلاً و ابداً پرسش از حقیقت وجود ندارد. هنوز تلاش می‌کنیم با عرضه‌ی این پرسش از حقیقت وجود ندارد. هنوز تلاش می‌کنیم با عرضه‌ی این پرسش بر فلسفه‌ی صدرا، پاسخی برای آن بیابیم. انسانی که در این فرهنگ زندگی می‌کند، پیشاپیش فکر می‌کند حقیقت را دارد و کسی که فکر می‌کند حقیقت را دارد، پرسشی از حقیقت ندارد.
به بیان هوسرل این عقل کریتیکال در دکارت هم هست، حال چرا می‌گوییم عقل کریتیکال در کانت به وجود آمده و اوج گرفت. کانت در مقدمه‌ی نقد عقل محض، نقد را به تصمیم تعریف می‌کند که منظور تصمیم عقل است. تصمیم عقل برای آشکارشدن و معین کردن حیطه‌ی خود تا با آن حیطه‌ی انسان و عالَم را تعیین کند.

سوره:

آیا در سنت ما امری از جنس تعیین حدود عقل وجود داشته، مثلاً به جهت اینکه جایی برای ایمان پیدا شود یا نسبت دین و فلسفه تعیین گردد؟ چرا که ما به ظاهر، چیزی شبیه نقد عقل را در فلسفه‌مان می‌بینیم. اگر شما فلسفه را نقاد نمی‌دانید، یعنی فلسفه ذاتاً نمی‌تواند نقاد باشد، پس چیزی که در فلسفه‌ی اسلامی وجود دارد و ظاهراً شبیه به نقد است، چه چیزی است؟

دکتر چاوشی:

نه. در سنت فلسفی ما وجود ندارد. البته در اوایل مصباح الانس ابن فناری، نُه دلیل در رد عقل آمده است. اما این به معنای بازکردن فضا و ساحتی برای ایمان نیست. (گرچه مراد کانت هم از ایمان، ایمان مبتنی بر عقل و در محدوده‎‌ی عقل بود). در عرفان، برداشتی از عقلِ فلسفی وجود داشت و علیه آن استدلال می‌کردند. در بین فلاسفه هم از نقد عقل به این معنا خبری نیست. ظهورِ عقل کریتیکال غربی در کانت است و متعلق به دوره‌ی جدید. اما بخشِ دوم پرسش شما؛ از آنجایی که هر متافیزیکی چنین است و فلسفه همه‌ی تفکر را به نفع خود مصادره می‌کند و معتقد است که بیرون از فضای فلسفی و متافیزیکی اصلاً فکری وجود ندارد، نقد هم با این فکر رقم می‌خورد. نقد تقدیر خود تفکر، یعنی آشکارشدن تفکر است و هر موقع که دوره و زمان خودش شروع شود، نقد نیز شروع می‌شود؛ یعنی نقد کردن ابزار دست ما نیست که بخواهیم از یک جایی آن را وارد کنیم. در خود کانت هم نقد ابزار نیست و اتفاقاً تفکر کانت اگر در کل، به شکل ابزاری به شناخت نگاه می‌کند، اما نقد در آن جدای از عقل نیست بلکه نقد خود عقل است. این خصلت ذاتی عقل است، منتهی خصلت عقلی است که هوسرل عنوان می‌کند عقل اروپایی است. در فضای فکری ما و به طور کلی نقد یعنی تقدیر تفکر، و تقدیر تفکر یعنی نقدشدن عقل و فکر، و اگر زمان آن برسد، خود به خود تفکر ظهور پیدا می‌کند، دست من و شما و امر و اراده و خواهش و خواستِ ما نیست.

دکتر مرادی:

بنده هم فکر می‌کنم هوسرل و امثال او بسیار اروپا محور بوده‌‎اند و نقدهای هایدگر و دیگران به آن‌ها هم این است که یونیورسالیسمی که در هوسرل و ... هست واجد محدودیت‌های زیادی است. برای همین هم نظر بنده این است که ما اصلاً فلسفه‌ی اسلامی و تمدن خود را نمی‌شناسیم، بلکه غربی‌ها آن را برای ما فرموله کرده و ما فقط آن‌ها را تکرار می‌کنیم. یعنی حتی مبادی افرادی که می‌خواستند از سنت غربی بیرون بیایند نیز، مبادی غربی‌ها بوده است. پس اول باید بتوانیم از ابزارهای پدیدارشناسانه کمک بگیریم و تمام حکم‌ها و مفاهیمی که غربی‌ها راجع به ما نوشتند را کنار بگذاریم تا بتوانیم یک «من» پیدا کنیم که تازه آگاهی برای او شکل بگیرد.
بحث آگاهی یک بحث دوران جدید است. ما هنوز از نظر تاریخی نمی‌توانیم به اینجا برسیم، چون حرف‌های غربی‌های را می‌زنیم، برای نمونه چون غربی‌ها اوج بحث آگاهی را هوسرل می‌دانند، ما هم هوسرل و هایدگر را کریتیکال می‌خوانیم. به نظر بنده زمان شکل‌گیری «من» فرا رسیده است، یعنی الآن در جامعه‌ی ما تنش‌هایی وارد شده است و یک تحول بزرگ سیاسی یعنی انقلاب هم انجام داده‌ایم.
البته باید مفاهیم علم، فلسفه، تئولوژی، کلام و تفکر را از هم تفکیک کنیم و اگر نتوانیم تفکیک کنیم به نتیجه‌ی بحث نمی‌رسیم. اندیشه با فلسفه متفاوت است. تفکر یعنی طرح پرسش مداوم و اینکه دائم باید پرسش کرد. تفکر در اوجش گونه‌ای تکینه بودن و گونه‌ای آنارشی است، برای همین وقتی تفکر می‌کنی کسی حرف‌هایت را نمی‌فهمد. الآن ما در وضعیتی هستیم که مجبوریم از مفاهیم غربی استفاده کنیم و حتی اگر از سنتی‌ترین آدم‌ها مفاهیم غربی را بگیرند، دیگر یک کلمه هم نمی‌تواند حرف بزند. چون تقدیر ما تقدیر غربی است، اما به این معنی نیست که آن را تأیید کنیم، بلکه می‌خواهیم در ساحت اندیشه از آن بیرون بیاییم. وقتی به تفکر مفهومی گردن می‌گذاریم، در حقیقت در دام مفهوم می‌افتیم. حال ما می‌خواهیم از دل مفهوم بیرون بیاییم و بتوانیم لحظاتمان را شروع کنیم و کریتیکال حرف بزنیم. من تقدیر را دترمینیستی و جبری نمی‌فهمم که منتظر بایستیم تا تقدیر بیاید. هایدگر هم می‌گفت باید بایستیم و گوش بدهیم تا هستی خودش بیاید و عین همین صحبت را دکتر چاوشی بیان می‌کنند که نقد تقدیر ماست و خودش می‌آید. ما نمی‌توانیم پروژه‌ی کوگیتیو را رها کنیم. شاگردان فردید اصلاً نگذاشتند کوگیتو شکل بگیرد و دائم به آن حمله کردند. ما به تمدن خودمان می‌توانیم اعتقاد داشته و یک مسلمان معتقد باشیم، اما هنوز راجع به آن نمی‌توانیم هیچ چیزی بگوییم و در نهایت حرف‌های غربی‌ها را می‌زنیم، چون هنوز «من» شکل نگرفته و هنوز فلسفه نتوانسته این مشکل را حل کند؛ چون در ایران زندگی عمومی جلوتر از فلسفه است و فلسفه و فیلسوفان ایران پابه پای حوادث پیش نمی‌آیند.

سوره:

ظاهراً اختلاف اینجاست که شما از تقدیر عقل و تفکر صحبت می‌کنید و آقای دکتر مرادی از یک پروژه‌ی سوژه محور صحبت می‌کنند که تبدیل سوژه‌ی پرفورمنس به سوژه‌ی استعلایی است و می‌تواند یک پروژه‌ی فلسفی باشد. اگر نقد را به عنوان تقدیر و آشکارشدن عقل و تقدیر تفکر در نظر بگیریم، گویا الآن این ظهورات خیلی درخشان نیست و اگر ظهوری هم دارد و آشکارشدنی است، خیلی کم فروغ است. بنابراین کجا باید دنبال ظهورات عقل باشیم؟ در واقع این عقل انسان ایرانی اسلامی که ظاهراً از دوره‌ی فارابی شکل گرفته، الآن چنان بروزی در ساحات مختلف زندگی او ندارد و به یک بیان، انگار خودش دچار بحران است. این بحران و کم‌‎فروغی ما را به ساحتی می‌کشاند که آقای دکتر مرادی می‌تواند از پروژه‌ای صحبت کند که به تعبیر خیلی بدش، نجات عقل است.

دکتر چاوشی:

ابتدا عرض کنم دترمینیستیک و جبری بودن مدنظر بنده نبود. اتفاقاً تفکر دترمینیسم، تفکر دوره‌ی مدرن است و از دکارت و گالیله به بعد تفکر دترمینیسم در مقابل علیت‌محور شکل می‌گیرد. تفکر علیت محور تفکری است که به عالم کیفی نگاه می‌کند و دترمینیستیک بودن یک نگاه کمی است که به دنبال قوانین برای طبیعت است و پای قوانین وسط کشیده می‌شود. چنانکه قبل از دوره‌ی مدرن قانونی به آن معنا نداریم و در دوره‌ی جدید است که بحث قوانین مطرح می‌شود و آن‌ها را با محاسبات ریاضی حل و فصل می‌کنند. اوج این قانون- محوری، تفکر هگل است و بحثِ فاهمه و نیرو که در آنجا قانون به صورتِ ذاتِ امور ظاهر می‌شود. به کار بردن دترمینیستیک در مورد تقدیر به گونه‌ای مبهم می‌شود، مگر اینکه فقط معنی لغوی آن که موجبیت است را بیان کنیم. اما مراد این است که تقدیر تفکر فقط می‌تواند موانعی داشته باشد. اگر از چیزی چونان تفکر سخن می‌گوییم، همواره به یاد داشته باشیم که ما در تفکر هستیم و هرچه تلاش کنیم در جایگاهی بایستیم تا امکان پرسش از تکفر داشته باشیم، نمی‌توانیم چون ما درون تفکر هستیم. چطور می‌توان از تفکر فاصله گرفت و راجع به آن نقادانه برخورد کرد. تفکر فضایی است که انسان دوره‌ی جدید و اسلاف و اَخلاف آن و همه‌ی عالم در آن تنفس می‌کنند؛ نمی‌توان تفکر را پیش روی نهاد و آن را نقد کرد.
البته این سخن را راجع به اقسام تفکر عرض نمی‌کنم، راجع به فلسفه‌ی اسلامی یا فلسفه‌ی غرب و تفوق فلاسفه اسلامی بر فلاسفه‌ی غرب یا بالعکس می‌‎توان بحث کرد. اما وقتی در فلسفه‌ی صدرا وارد می‌شویم و می‌خواهیم از نقد آن صحبت کنیم، نقد یعنی همان معنای عامیانه‌ی نقدشدن، یعنی آشکارشدن. کار نقد آشکارکردن خود امر و خود تفکر است. یعنی برای نمونه اگر از صدرا بخواهید راجع به نقد صحبت کند، می‌گوید همه‌ی فلسفه‌ی من نقد است. تفکر در فلسفه‌ی صدرا نقد شده و ما هنوز ذیل همان تفکر تنفس می‌کنیم، یعنی ذیل تفکر دوره‌ی صفویه.
البته اگر گفته شود اتفاقات جدیدی رخ داده و یکسری چیزها وارد فرهنگ ما شده و در آن هضم گشته، شاید دلیلی بر آماده شدن جهت رقم خوردن یک دوره‌ی دیگر است. اما بنده که از اهالی علم نیستم که پیش‌بینی کنم و بگویم آینده چه خواهد شد و از آنِ کیست.

سوره:

این فکری که به بیان شما باید بیاید، نشانه‌ای برای دیده‌شدن و فهمیده‌شدن ندارد؟ دکتر داوری می‌گوید: برای دیدن نشانه‌های آمدن عالم جدید و فکر جدید، شعرها را نگاه می‌کنم که نشانه‌های آن را ببینم. به نظر شما آیا نشانه‌های فکر جدید را می‌توان در جایی دید؟

دکتر چاوشی:

بنده نشانه‌های آن را نمی‌دانم و با آثار و نظرات دکتر داوری به خوبی آشنا نیستم، اما آنچه می‌توانم بیان کنم این است که ما فقط می‌توانیم موانع تحقق یک تفکر را برداریم و فکر می‌کنم عمده‌ترین مانع در فرهنگ ما «تحقیر» است. آینده دستِ ما نیست و من نمی‌دانم آینده چطور خواهد شد. البته تحقیر به عنوان یک امر روان‌شناختی نیست، بلکه تحقیر به معنی تثبیت حال است. انسانِ فرهنگ ما مدام به فکر این است که حال فعلی خودش را تثبیت کند. در واقع کسی که تحقیر می‌شود، انسانی است که به آینده توجهی ندارد و حضور آینده را در حال خودش دنبال نمی‌کند، بلکه تلاشش در این است که همواره حال فعلی خود را به دیگران نشان دهد و خود را ثابت کند. در این فضا، امیدی برای انسان نمی‌ماند. انسان فرهنگ ما انسانی است که از تحول واهمه دارد؛ یا شاید بهتر است بگوییم امکانِ تحول ندارد.

سوره:

با توجه به اطلاعی که از مباحث قبلی جنابعالی (دکتر مرادی) داریم، گویا به تعبیر کلان یکسری مبادی فرهنگی برای تحقق عقل نقاد برمی‌شمرید. لطفاً شرایط تحقق و موانع فرهنگی که موجب عدم تحقق عقل نقاد هست را توضیح دهید.

دکتر مرادی:

بحث در باب شرایط فرهنگی و مباحثی که اساتیدی مانند دکتر مصلح یا دکتر داوری در باب فرهنگ بیان می‌کنند، در اصل متعلق به ما نیست. چون فرهنگ به لحاظ ترمینولوژی (terminology) در مقابل متافیزیک است. یعنی فرهنگ زمانی به وجود آمد که دیگر نمی‌خواستند متافیزیکال بحث کنند. متافیزیک این بود که روی یک اصل حرکت شود و از آن باقی امور استنتاج گردد. یونانی‌ها تنها ملتی بودند که روی اصل و مبنا (prinzipien) ایستادند و ما هم به تأسی از آن‌ها متافیزیک را بازسازی کردیم. اما از یک دوره‌ای امثال نیچه وجود اصل را رد کرده و قائل به فضا، میدان و یا حوزه‌ای برای تفکر بودند و می‌گفتند ما نمی‌توانیم اصلی را به صورت شفاف تعین دهیم. سپس نحله‌ای به نام فرهنگ شکل گرفت که فلسفه و متافیزیک را در بستر فرهنگ می‌خواند. اما در بحث فلسفی ما و در درون سنتی متافیزیکال، اینکه فرهنگ به ما اجازه‌ی نقد نمی‌دهد چه معنایی می‌دهد؟ فلسفه خیلی رازواره نیست. فلسفه یک مبانی‌ای داشته و الآن هم می‌خواهیم مبانی دیگری جایگزین آن‌ها شود.
البته بنده بین فلسفه و تفکر تفاوت می‌گذارم. چرا که ظرف صدسال گذشته یک زندگی جدید پیدا کرده‌ایم که در آن آدم‌ها می‌خواهند متکی به خرد خودشان زندگی کنند. بنابراین دیگر مبانی‌شان را از تئولوژی نمی‌گیرند و ما ناگزیریم از جای دیگر بحث فلسفی را شروع کنیم. این آموزشی است که هایدگر به ما داده که باید فلسفه را از همین زندگی شروع کنیم و امور مختلف زندگی‌مان را بفلسفیم. لذا بنده با نگاه هویتی بحث نمی‌کنم و نمی‌گویم باید به سنت برگردیم، بلکه در مقامات خودم از واژه‌ی «اسلامیِ ایرانیِ امروزی» استفاده می‌کنم و فقط روی اسلامیِ ایرانی تأکید نمی‌کنم. حال اگر بخواهیم این مسئله را رازواره کنیم، در این رازوارگی دیگر چیزی برای ما به دست نمی‌آید. نمی‌توان از ابزار و تکنولوژی‌های جدید که در سنت ما وجود نداشته بی‌محابا استفاده کنیم، اما تا به بحث ایجاد یک عقل خودبنیاد می‌رسیم، بگوییم این امری غربی است.

سوره:

پس شرایطی که به عنوان شرایط تفکر نقاد طرح کردید، شرایطی منطقی است و شرایط فرهنگی نیست و به این تعبیر فرهنگ موضوع تفکر ماست و نه شرط تفکر ما و در واقع ما برای اینکه به این نحوه‌‎ی تفکر دست پیدا کنیم، هیچ شرط فرهنگی نمی‌توانیم بگذاریم.

دکتر مرادی:

چنانکه گفتم فرهنگ می‌خواهد بگوید که دیگر نمی‌توان متافیزیکال فکر کرد، لذا فرهنگ را به معنای عامیانه به کار نمی‌برم. حال اگر بحث ما در سنت سوژه باشد، دیگر نمی‌توان فرهنگی بحث کرد، چون سوژه متافیزیکال است. البته بنده به خودی خود ممکن است اصلاً بحث متافیزیکال نکنم و در حوزه‌ی فرهنگی بحث کنم، اما پرسش من برای جامعه‌ی ایران یک پرسش متافیزیکال است. مسئله‌ی من این بود که چگونه متافیزیک ما دوباره بازسازی می‌شود؟ یعنی پرسش اساسی این است که با توجه به آنکه از فارابی تا ملاصدرا متافیزیک داشته‌ایم، چگونه این متافیزیک ضربه خورده است؟ در واقع یکی از جریان‌هایی که به این متافیزیک حمله کرده جریان فردید و شاگردانش هستند که به جای اینکه متافیزیک ما را بازسازی کنند به آن حمله کرده‌اند.

دکتر چاوشی:

من فکر می‌کنم دکتر مرادی فرهنگ را آنتروپولوژیستی (anthropologist) گرفتند و یا مباحثی که در جامعه‌شناسی مطرح شد. در صورتی که در کتابی مانند حقیقت و روش گادامر از «بیلدونگ» چونان اصطلاحی امانیستی صحبت می‌کند و بنده «بیلدونگ» را به فرهنگ ترجمه می‌کنم. البته معانی مختلفی برای فرهنگ به کار می‌برند اما مراد بنده در اینجا «ادب» است. در پدیدارشناسی روح وقتی وارد بحث خودآگاهی می‌‎شوید، بحث از فرهنگ در نسبت با دوره‌‎های بعد از یونان مطرح می‌شود. اما وقتی هگل راجع به انسان صحبت می‌کند، انسان را موجودی فرهنگی تاریخی می‌داند، هایدگر نیز همینطور است. این فرهنگی تاریخی بودن، ادب انسان در معنای کلی است (ادب به معنای کلی آن در لغت‌نامه‌ی دهخدا و ... آمده است)؛ به معنای فرهیختگی، دلیری، هنر و شجاعت و همه‌ی مفاهیمی است که می‌شود آن را ادب یک قوم را نامید.

دکتر مرادی:

اما یکی از دعواهای گادامر و هایدگر علیه مفهوم بیلدونگ هگلی است. بیلدونگ یعنی درونی کردن چیزی از بیرون. بدین معنا بیلدونگ سوبژکتیومحور است، چون سوژه با امر درون و بیرون معنا می‌شود. این مهم‌ترین وجه سوژه از دوران آگوستین شکل می‌گیرد که می‌گفت: «نرو به بیرون، برگرد به درون، حقیقت درون توست» و این آغاز سوبژکتیویته بوده است. اما هایدگر تحت تأثیر بوکهارت و بازلی‌ها می‌گفت فرهنگ در یونان بیلدونگ نداشته بلکه پایدیا داشته است. از نظر بوکهارت دین و دولت ایستا بوده و فرهنگ پویاست، لذا فرهنگ از بیلدونگ، متافیزیک و تئولوژی جدا می‌شود. به عبارت دیگر بیلدونگ و سوبژکتیویته با کسی که بخواهد دینی باشد، هماهنگی نظری بیش‎‌تری دارد تا فرهنگ. از سوی دیگر چون زندگی امروز با سوژه‌محور و غربی شده است، به نظر بنده باید از مصادیق زندگی شروع کنیم و آن‌ها را بفلسفیم.

دکتر چاوشی:

هگل در مقدمه‌ی پدیدارشناسی روح از روحی که بیلدونگ می‌شود، یعنی خودش را می‌سازد و ادب می‌کند، سخن می‌گوید و کل پدیدارشناسی روح همین است. یعنی ادب انسان دوره‌ی مدرن است و نشان می‌دهد که این انسان از چه ادبی برخوردار است. اما می‌خواهم عرض کنم بیلدونگ و پایدیا فرق دارند. پایدیا نزدیک به فتوت در میان ماست و بیلدونگ اصطلاحی امانیستی است که شما می‌توانید از فارابی تا صدرالمتألهین آن را ببینید، یعنی فضا کاملاً فضای متافیزیکی است و اصلاً یک فضای کلامی مدافع دین در آن وجود ندارد و حتی فلسفه‌ی صدرا مقدم بر دین است و اتفاقاً دین در ساحت فلسفه‌ی صدرا معنا پیدا می‌کند.
نکته‌ی دوم این است که اگر صحبت بر سر اقسام تفکر است، شاید بتوان در باب اقسام تفکر اینگونه صحبت کرد که برایشان دستورالعمل داده و بگوییم کارهایی در قبال هر کدام باید انجام گیرد. اما صحبت بر سر خود تفکر است. البته وقتی از خود تفکر در ساحت متافیزیک صحبت می‌کنید، هر متافیزیکی قائل است که از تمام‌الحقیقه در نظام فلسفی خود سخن می‌گوید. بنابراین وقتی می‌خواهیم از نظام‌های فلسفی فاصله بگیریم و راجع به آن‌ها سخن بگوییم، آیا خودمان در یک پایگاه فلسفی قرار خواهیم گرفت یا نه؟ اگر در یک نظام فلسفی دیگر مثلاً فلسفه‌ی کانتی ایستاده و ملاحظه کنیم فلاسفه‌ی دیگر چه گفته‌اند، نقدمان علی‌المبنا خواهد بود. ولی اگر معتقدید که ما اتفاقاً جایی ایستاده‌ایم که هیچ متافیزیکی وجود ندارد، این اول‌الکلام است که کجا ایستاده‌اید که هیچ متافیزیکی وجود ندارد!
بنابراین وقتی سرتاپای‌مان هنوز در تفکر صدرایی است، نمی‌توانیم نقدی بر تفکر کانتی یا غیرِ آن داشته باشیم، مگر نقد علی‌المبنا. اما اگر می‌خواهید «من» موجود در فلسفه‌ی صدرا را عوض کنید، آن «من» مُظهر عالم است. اواخر کتاب مبدأ و معاد صدرالمتألهین عبارتی دارد که هم می‌توانیم بخوانیم انسان مَظهرِ عالم است و هم می‌توانیم بخوانیم مُظهِر عالم است. در کتاب مفاتیح‌الغیب ایشان نیز عبارتی وجود دارد که می‌گوید هرچه انسان در عالم می‌بیند، همه را در کنه وجود خودش می‎‌بیند. انسان شأن مُظهِر عالم را دارد و مگر متافیزیک چیزی بیش از این از شما می‌خواهد. بنده باورم این است که ما هنوز هم صدرایی نگاه می‌کنیم و راجع به خود تفکر، نقد به معنی نگاه و متد انتقادی امکان ندارد؛ زیرا انتقاد با مترتب بر فرارسیدنِ زمانه‌ی آن است و تا زمانه‌ی بروزِ آن که باز از جانب تفکر رقم می‌خورد فرا نرسد، چنین امکانی هم وجود نخواهد داشت. نقد به معنی ظهور تفکر است و تفکر بما هو تفکر دست من و شما نمی‌افتد.
اگر شما به خودتان برگردید نیز اولین پرسش‌ها، شما را در عالم تفکر قرار می‌دهد، یعنی نمی‌توانیم بیرون از تفکر قرار گیریم، ما همواره در تفکر هستیم. اما اگر بحث روی اقسام تفکر است و متافیزیک هم یکی از اقسام تفکر است، آن وقت شما هم در یکی از اقسام تفکر ایستاده و همه‌ی نقدهای شما مبنایی خواهد بود؛ حال نقد از یک مبنا به مبنای دیگر چه معنایی دارد؟ جز اینکه یکی کانت را حق بداند و دیگری صدرا را.
منتهی پروژه‌ای که دکتر مرادی معرفی می‌کنند این است که ما باید از سوژه‌ای اینجایی به سویِ سوژه‌ی استعلایی حرکت کنیم. اما بنده واقعاً نمی‌دانم آیا ما می‌‎توانیم دستورالعملی بدهیم که شما استعلایی فکر کنید و به سمت سوژه‌ی استعلایی یا سوژه‌ی متافیزیکی بروید و راه نجات را در آن ببینیم.

دکتر مرادی:

بنده تجویزی نمی‌کنم، بلکه پروژه‌ی فکری‌ام این است. هیچ کدام از فیلسوف‌ها نگفته‌اند که ما می‌خواهیم بشریت را نجات دهیم. کانت گفت: متافیزیک تا دیروز شهبانوی علوم بوده و امروز به فلاکت افتاده، لذا من یک متافیزیک دیگر می‌نویسم. حال بخت یارش بود و توانست تأثیر بگذارد. فیلسوف می‌تواند از هرچه رنگ تعلق گیرد، آزاد شود. می‌تواند بگوید «من» جهان را آغاز می‌کنم. لذا آغاز فلسفه با آغازکردن «من» است. الآن برخی در غرب خودشان را در حد کانت می‌دانند و کانت را هم نقد می‌کنند. اما در ایران می‌گویند تو در کجایی و که هستی که می‌خواهی برای مثال ملاصدرا را نقد کنی.

سوره:

بحث آقای دکتر چاوشی این بود که ظاهراً برای ما امکان عبور از این فرهنگ وجود ندارد و اگر این اتفاق بیفتد هرکس بر اساس مبنایی که دارد، به مبنای شخص دیگر اشکال می‌کند. تلقی ما از بحث‌های جناب عالی (دکتر مرادی) این است که پایگاه شما بحث‌های نوکانتی یا فیلسوف‌های انتقادی است و چنین مبنایی را اتخاذ کرده و مبتنی بر آن ادعای خود در باب سوژه و تحول در سنت فلسفی را مطرح می‎کنید. اما در مقابل کسی هم می‌تواند در پایگاه ملاصدرا ایستاده و کل نظرات شما را رد کند.

دکتر مرادی:

ببینید فلسفه با فیلسوف فرق دارد، فلسفه یک نهاد است و به جامعه کمک می‌کند. علامه طباطبایی به درستی فهمیده بود که جهان تغییر کرده و ما دیگر نمی‌توانیم جهان قدیم را دوباره بازسازی کنیم. حال اگر قرار است فلسفه‌ای داشته باشیم، می‌توانیم عیناً برای آن مبانی نظری درست کنیم و مبانی نظری یعنی اینکه بتوانیم مفهومی بحث کنیم. بنابراین باید نهاد فلسفه در ایران تکان بخورد و بتوانیم دوباره همه‌ی فلاسفه از جمله فلاسفه‌ی غرب چون کانت و هگل را در سنت خودمان بازخوانی کنیم. چه طور فارابی می‌تواند ارسطو را بازخوانی کند، اما من نمی‌توانم کانت و هگل را در این سنت بازخوانی بکنم؟
پس من از نهاد فیلسوف حرف نزدم، بلکه از نهاد فلسفه حرف زدم. نهاد فلسفه در همه جا هست و در آن مدام با هم مجادله می‌کنند و نفس فلسفه همین مجادله است. حال اگر این بحث‌ها در قالب مفهوم نیاید، تبدیل به کینه‌توزی و دشمنی می‌شود و تمدن را از بین می‌برد. البته در بحث فلسفی نمی‌خواهیم به یک نتیجه‌ی مشخص برسیم و نمی‌توانیم آینده بحث‌ها را پیش‌بینی کنیم، اما می‌توانیم از طریق مجادلات جدی، مبانی نظری خود را پیش ببریم. این تنها راه بشر است و بشر راهی جز این ندارد برای آنکه بتواند خشونت‌هایش را کاهش دهد. غربی‌ها تمام بحران‎هایشان را در فلسفه حل می‌کنند و مثل ققنوس از بحران‌هایشان بیرون می‌آیند. به عبارت دیگر فلسفه شفاست و می‌توان از طریق آن مشکلات را حل کرد.

سوره:

با این وصف فلسفه‌ی انتقادی یا نهاد فلسفه از چه طریقی شکل می‌گیرد؟

دکتر مرادی:

اول باید متن‌هایی به وجود بیاید، تا در ادامه نهادی شکل بگیرد. باید بتوانیم در پروسه‌ای مشخص، چندین کتاب بنیادی بنویسیم و شاگردان مناسب این کار را پرورش دهیم، تا از آن‌ها یک نهاد شکل بگیرد. در غرب نیز نهاد فلسفه حول برخی کتب اساسی شکل گرفته و در اصل تمدن حول کتاب شکل می‌گیرد. این در حالی است که در سیستم دانشگاهی ایران روش‌ها و رویکردهای مختلف متن خوانی را آموزش نمی‌دهند تا کم کم بتوان متن‌های اساسی را طور دیگر خوانده و آن‌ها را نقد و بازسازی نمود. حال آنکه حقیقتی در متن‌ها هست که در گذر ایام می‌توان با بازخوانی و نقد آن‌ها را یافت. این امر مستلزم آن است که «من» شجاعانه بگویم می‌توانم نقد کنم.

دکتر چاوشی:

ببینید ما در معنای فلسفه و نقد با یکدیگر مشکل داریم، در معنای متافیزیک و تفکر با هم فاصله داریم. وقتی فیلسوفی در فلسفه‌ی اسلامی ظهور پیدا می‌کند، در واقع نقد دوره‌ی خودش است. این به معنای تعطیل شدن تفکر نیست، انسان است و تفکر ولی ما بر اساس تقدیر تفکر به نحوی به این عالَم نگاه می‌کنیم و این یک قسم نگاه به این عالَم است. بنابراین در فلسفه‌ی فیلسوف نقد شکل می‌گیرد. یعنی فیلسوف در جایی قرار گرفته که باید قرار بگیرد و ما آن جا نیستیم که فیلسوف نیستیم. نوشتن کتاب و متونِ فلسفی، فرمایشی نیست و نمی‌شود. نکته همین است که فارابی در جایی ایستاده و مُقام کرده بود که می‌توانست پرسش کند و ما هنوز در آن جایگاه نیستیم. تفاوتِ ما هم با فیلسوف در همین است. بحثِ شأن و مرتبه و عظمت نیست، بحثِ نسبتِ زمان و تفکر است. فارابی، در زمانه‌ی فارابی می‌زیست چنانکه من و شما و صدرا در زمانه‌ی صدرا به سر می‌بریم.
منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394