نسبت «روشنفکر»، «فیلسوف» و «متفکر» با سیاست و نقد
گفت و گو با دکتر بیژن عبدالکریمی (1)
اشاره
فلسفه پس از کانت و به خصوص با فلسفه‌های دوران معاصر تبدیل به تفکری ذاتاً نقاد شد و تفکر ذاتاً نقاد، مقوم آزاداندیشی و فراروی از هر قید این جهانی است. با این وصف پرسش از صورت‌های متفاوت آزاداندیشی در نسبت با امر سیاسی و تجلیات آن‌ها در بستر عمل اجتماعی اهمیت می‌یابد. از این رو در گفت و گوی زیر به بررسی ماهیت و تفاوت انواع منتقد همچون منتقدِ روشنفکر، فیلسوف یا متفکر پرداخته شده است.لطفاً بفرمایید چه تمایزی میان منتقد- روشنفکر، منتقد- فیلسوف و منتقد- متفکر وجود دارد؟
قبل از شروع بحث باید عرض کنم که مفاهیم بافتمند و سیاقمند (contextualized) هستند، یعنی هر مفهومی در متن و سیاق (context) خاص خود معنا پیدا می‌کند. لذا مفاهیمی مانند نقد، منتقد، روشنفکر، فیلسوف و متفکر، بسته به اینکه توسط چه کسی، در کجا و در چه متنی به کار برده می‌شوند، می‌توانند معانی بسیار گوناگون و حتی متعارضی پیدا کنند. ممکن است فردی، بر اساس دیدگاهی «روشنفکر و فیلسوف» را در همخوانی با یکدیگر ببیند و شخص دیگر با توجه به چشم‌انداز و درکی که از سرشت فلسفه و تفکر دارد «فیلسوف و متفکر» را یکی بداند و فردی بگوید روشنفکر همان فیلسوف و متفکر، یا فیلسوف همان متفکر یا همان روشنفکر است. لذا پرسش شما می‌تواند بر اساس دیدگاه‌ها و چشم‌اندازهای گوناگون و با توجه به اینکه چه کسی و بر اساس کدامین وجه نظر مفاهیم موجود در پرسش شما را به کار می‌برد، پاسخ‌های بسیار متنوع و متکثری به خود گیرد. به بیان ساده‌تر، پرسش مورد بحث نمی‌تواند پاسخی عام، کلی و جهانشمول داشته باشد.نکته‌ی مهم معرفت‌شناسانه‌ی دیگر این است که مفاهیم «طیفی» هستند. مثلاً ممکن است بگوییم فردی «عوام» است و نوع تفکر و مواجهه‌اش با مسائل یا نوع نقادی‌اش «پوپولیستی و عوامانه» است، اما فلان شخصیت در قیاس با آن فرد عامی یک فرد «اهل تفکر» است. اما خود همین اهل تفکر یا روشنفکر ممکن است در قیاس با یک فیلسوف بزرگ یک فرد عامی محسوب گردد. لذا مفاهیم- بر اساس سیاق سخن و با توجه به نحوه‌ی قیاس و کاربرد آن‌ها، یعنی با توجه به شیوه‌ی قیاسی که به واسطه‌ی آن‌ها صورت می‌گیرد و با توجه به اینکه کدام مصداق را با کدامین مصداق مقایسه می‌کنیم- معانی متعدد، غیرِثابت، سیال و حتی متعارضی پیدا می‌کنند و ما به هیچ وجه نمی‌توانیم به نوعی «ذات‌گرایی معناشناختی» قائل باشیم، یعنی معتقد باشیم که مفاهیمی چون «روشنفکر»، «فیلسوف» یا «متفکر» معانیای ذاتی، ازلی، ابدی، ثابت، لایتغیر، کلی و جهانشمول دارند. این طیفی بودن مفاهیم نیز سخن گفتن دقیق را برای کسی که می‌کوشد دقیق سخن بگوید، بسیار دشوار می‌کند.
امر سوم دیگری نیز در این میان وجود دارد که سخن گفتن دقیق و متفکرانه را بازهم دشوارتر می‌سازد. واقعیت‌ها و به تبع آن‌ها، مفاهیم اموری در هم تنیده هستند. یعنی هر واقعیت یا پدیداری دارای وجوه و ابعاد بی‌شماری است. لذا ما هر یک از واقعیات یا پدیدارها، از جمله و علی‌الخصوص پدیدارهای انسانی، اجتماعی و تاریخی، را به اعتبار وجوه و ابعاد گوناگون ذیل مفاهیم گوناگون و متکثری قرار می‌دهیم. به طور مثال، فردی چون شما را ما می‌توانیم ذیل مفاهیمی چون «خبرنگار»، «کارمند یک نشریه» و «دانشجو» قرار دهیم. همین درهم تنیدگی واقعیت‌ها و مفاهیم است که غالباً صحنه‌ی اندیشه را برای یک ذهن ناآزموده و ناورزیده تیره و تار می‌کند و اجازه نمی‌دهد تا وی بتواند در سپهر روشنی در مورد واقعیت‌ها و پدیدارها بیندیشند.
بر اساس این مقدمات، باید عرض کنم آنچه بنده در اینجا بیان می‌کنم صرفاً بر اساس ادبیات و نگرش خاصی است که می‌کوشد چشم‌انداز و دیدگاهی را آشکار سازد، و نسبت به این امر کاملاً خودآگاهم که این وجهه نظر یگانه چشم‌انداز و یگانه نحوه‌ی برخورد و مواجهه با مفاهیم موجود در پرسش شما، یعنی مفاهیمی چون روشنفکر، فیلسوف و متفکر نیست.
در ادامه‌ی سخن و در پاسخ به پرسش جنابعالی، اجازه دهید ابتدا به طرح نوعی سلسله مراتب از پدیدار «نقد» پرداخته، نوعی حرکت دیالکتیکی از مراتب مادون نقد به مراتب بالای نقد را برجسته سازیم. شاید بتوان پایین‌ترین سطح نقد را «نقد عوامانه» نامید. مرادم از نقد عامیانه نقدی است که صرفاً بر اساس منافع آنی و زودگذر شخص یا بر اساس حبّ و بغض‌ها و دوستی‌ها و دشمنی‌های شخصی، «بدون وجود هرگونه اصل و مبنای کلی»، صورت می‌گیرد. اگرچه نه همیشه، لیکن در بسیاری از مواقع ممکن است فرد عامی در یک لحظه احساس کند که «منفعت فردی و شخصی‌اش»، و نه «منافع جمعی و عمومی»، در رویداد یا رویه‌ی خاصی متحقق می‌شود و بر اساس همین منفعت فردی و زودگذر، دیگران، جامعه، فرهنگ، سیاست یا اندیشه‌ای را نقد کند، اما در لحظات و ایام دیگری موضع خودش را باز هم صرفاً بر اساس منفعت یا احساسات شخصی کاملاً تغییر دهد. نقد انسان عامی نقد بی‌مبنا و حاصل اراده‌ی معطوف به منفعت و شهوت یا بر اساس حبّ و بغض‌ها و ارضای منافع آنی و زودگذر خودش است. به کمک اصطلاحات کانتی می‌توان گفت مارکسیسم یا اصل رفتاری نهفته در نقد عامیانه، با خودش در تضاد و تعارض است. یعنی فرد عامی نقد خودش را بر اساس اصلی مبتنی می‌سازد که خودش به آن اصل همواره پایبند نیست.
در مرتبه‌ی دوم نقد، می‌توان «نقد روشنفکر» را قرار داد. نقد روشنفکر نقدی عوامانه نیست. روشنفکر، برخلاف فرد عامی، می‌کوشد که مبنا یا اصولی را بیابد تا بر اساس آن به نقد اخلاقی، اجتماعی یا فرهنگی جامعه‌ی خود بپردازد. اگر، بر اساس تلقی اینجانب از پدیدار تاریخی روشنفکری، روشنفکر را کسی بدانیم که به جهان‌بینی و ارزش‌های عصر روشنگری اعتقاد دارد، لذا می‌توان نتیجه گرفت که نقد روشنفکری از جامعه، فرهنگ، سنت و سیاست بر اساس دفاع از ارزش‌های عصر روشنگری و از موضعی مدرن صورت می‌گیرد.
شاخصه‌ی اساسی دیگر نقد روشنفکری توجه و تأکید آن بر نقد نهاد قدرت، مرجعیت سیاسی و ایدئولوژی حاکم است. به بیان دیگر، یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های جریان روشنفکری ارتباط نزدیک آن با دو مقوله‌ی «سیاست و ایدئولوژی» است. حضور یک ایدئولوژی مشخص اجتماعی و سیاسی در نقد روشنفکر است که انتقادات وی را از نق و نق‌های روزمره‌ی عامیانه متمایز می‌سازد. البته این خطر نیز برای روشنفکر وجود دارد که انتقادات سیاسی و اجتماعی او تا سرحد نق و نق‌های روزمره‌ی عامیانه سقوط کند و واجد اثرگذاری اجتماعی و تاریخی گردد.
اما به هر تقدیر، نقد روشنفکر از نقد فرد عامی در ساحت و مرتبه‌ی بالاتری قرار دارد، اما از آنجا که نقد روشنفکر، نقدی ایدئولوژیک است یا وجوه و صبغه‌های ایدئولوژیک در نقد اجتماعی و فرهنگی وی نیرومند است، یعنی روشنفکر فقط در جهت دفاع از جریان یا جریانات سیاسی و اجتماعی خاصی به نقد می‌پردازد، نقد وی نمی‌تواند به مرتبه‌ی بالاتر نقد، یعنی نقد فیلسوف نزدیک شود و در میانه‌ی نقد عامیانه و نقد فیلسوفانه آواره و سرگردان می‌ماند. بی‌تردید، روشنفکر فردی عامی و پوپولیست نیست، اما چون اندیشه و نقد وی از مبانی تفکر فلسفی و متافیزیکی عمیقی برخوردار نیست و وجوه ایدئولوژیک اندیشه و نقد وی بر وجوه فلسفی و متافیزیکی آن غلبه دارد، و او، در قیاس با فیلسوف، با دو مقوله‌ی سیاست و ایدئولوژی از پیوند نیرومندتری برخوردارتر است، لذا نحوه‌ی نگرش وی در قیاس با نگاه جزئی بین فرد عامی کلی بین‌تر اما در قیاس با نحوه‌ی تفکر کلی بین فیلسوف جزئی بین‌تر است. روشنفکر کم‌تر به این امر می‌اندیشد که سیاست و ایدئولوژی حاکم بر آن، جزئی از کلیت وسیع‌تری است که آن را می‌توانیم سنت، فرهنگ یا تمدن بنامیم. در توجه به همین کلیت وسیع‌تر، یعنی سنت تاریخی، فرهنگ و تمدن است که نقد فیلسوف از نقد روشنفکر در مرتبه‌ای بالاتر قرار گرفته، از اصالت بیش‌تری برخوردار می‌گردد. در واقع، نقد فیلسوفانه، در قیاس با نقد روشنفکر، در افق وسیع‌تر و بر اساس تفکر به مقولات «سنت تاریخی، فرهنگ و تمدن» و نه همچون روشنفکر صرفاً با تأکید بر دو مقوله‌ی «سیاست و ایدئولوژی» صورت می‌گیرد.
فیلسوف نسبت به روشنفکر کلی بین‌تر است و سعی می‌کند ارتباط سیاست، قدرت حاکمه و ایدئولوژی آن را در کلیتی وسیع‌تر و در یک سیستم فلسفی و بر اساس اصول و مبانی متافیزیکی، که روشنفکر غالباً- و اگرچه نه همیشه- فاقد آن است، مورد بررسی قرار دهد.
انسان عامی، سیاستمدار، و روشنفکر حل مسائل عملی را در «ساحت عمل» جست و جو می‌کنند و پاسخ بحران‌های عملی را در ساحت خود عمل، در معنای امور فنی، اجرایی، اداری، بوروکراتیک و مدیریتی، دنبال می‌کنند و هریک کم و بیش، و با مراتب و شدت و حدت گوناگون، لیکن در طیفی واحد، فاقد احساس نیاز به عروج از ساحت عمل به «ساحت نظر» هستند. یعنی هر یک از آن‌ها مرتبه‌ی آگاهی خویش را برای حل مسائل و بحران‌ها کافی و بسنده دانسته، نیازی به حرکت و ارتقاء به مرتبه و سطح بالاتری از آگاهی احساس نمی‌کنند. این در حالی است که فیلسوف از این آگاهی برخوردار است که حل بسیاری از بحران‌ها و مسائل ما صرفاً در ساحت عمل و اجرا امکان‌پذیر نیست و هر مرتبه از آگاهی ریشه در اصول و مبانی عمیق‌تری دارد که توجه به آن‌ها در حوزه‌ی اندیشه‌ی فیلسوف و نه سیاستمدار یا روشنفکر قرار می‌گیرد. لذا نقد فیلسوف نه بر اساس عناصر و مؤلفه‌های سیاسی و ایدئولوژیک بلکه بر اساس مبانی فلسفی و متافیزیکی، یعنی مبانی انتولوژیک (وجودشناختی) و اپیستمولوژیک (معرفت‌شناختی) صورت می‌گیرد.
اما فیلسوف نیز از محدودیت‌هایی رنج می‌برد. فیلسوف بر اساس سنت تفکر فلسفی و متافیزیکی می‌اندیشد، لذا اسیر چارچوب متافیزیک است. متافیزیک ریشه در سنت تفکر یونانی دارد که در تاریخ 2500 ساله‌ی غربی تا امروز بسط پیدا کرده و بر جهان سیطره یافته است. لذا نقد فیلسوف از وضعیت جهان و تمدن کنونی بر اساس چارچوب‌های متافیزیکی مسلط بر جهان کنونی صورت می‌پذیرد.
اما «متفکر» در موضع بالاتری از «فیلسوف» قرار می‌گیرد. متفکر کسی است که محدودیت‌های افق تاریخی متافیزیک یونانی و غربی را در افق وسیع‌تری درک می‌کند و تفکر متافیزیکی را صرفاً یک امکان و نه یگانه امکان تلقی می‌کند و فلسفه‌های متافیزیکی را صرفاً یک شیوه‌ی تفکر و نه یگانه شیوه‌ی تفکر برمی‌شمارد. متافیزیکی که با یونانیان آغاز شده و از سقراط و افلاطون و ارسطو تا به کانت و هگل و ویتگنشتاین رسیده و خودش را در تمدن غرب ظهور بخشیده است، در واقع یک امکان برای بشر بوده است. اما متفکر کسی است که افق‌های دیگری را خارج از چارچوب‌های تمدن کنونی، لیکن نه همچون بنیادگرایان در گذشته بلکه در افق آینده، جست و جو می‌کند. او بشر را در تاریخ چندین هزار ساله‌اش می‌بیند و به دنبال راه برون شدی از چارچوب‌های فکری و فرهنگی و تمدنی کنونی است و چشم انتظار ظهور تفکری است که بتواند راه برون‌رفتی از محدودیت‌های جهان کنونی را نشان دهد. متفکر نسبت به فیلسوف به محدودیت‌های بشری بیشتر وقوف دارد و تفکر، فرهنگ و تمدن را همچون فیلسوف، اموری سوبژه محور و بشربنیاد تلقی نمی‌کند و بر اساس همین وقوف است که مسائل را در افق عمیق‌تری نسبت به افق فلسفه و نسبت به یک فیلسوف دنبال می‌کند. متفکر شوق و اشتیاق عمیقی برای ورود به ساحتی بی‌مرز دارد، با این وصف، این ساحت، سترگ‌ترین مرزهای تفکر اوست. این ساحت، که برای متفکر روشنایی محض است، برای دیگران، از جمله برای فیلسوف بسیار تاریک می‌نماید و ورود آن برای نامتفکر محال به نظر می‌رسد، لیکن متفکر این ساحت را هرچند خوف‌انگیز و اضطراب‌برانگیز لیکن در همان حال، طربناک، آزادی‌بخش، معنادهنده، زیبا، رازآمیز و کرامت‌برانگیز می‌یابد.
فیلسوف اسیر سوبژکتیویسم متافیزیکی‌ای است که ریشه در خاک تفکر سقراط، افلاطون و ارسطو داشته و با دکارت و کانت و سپس با نیچه و فلسفه‌های پسانیچه‌ای به نهایی‌ترین بسط‌های تاریخی خویش رسیده است. اما متفکر می‌کوشد برای آناتی، نحوه‌ی بودن خویش را بر نفوذ جریان رود هستی گشوده نگاه دارد و بودن، تفکر و نحوه‌ی زیست خویش را تحت نفوذ سریان هستی قرار دهد تا امر احاطه کننده از زبان وی سخن گوید. متفکر از اراده‌ی خویش درمی‌گذرد و می‌کوشد در اراده‌ای جاودان سکنی گزیند. او به سوی چیزی می‌رود که از سنخ امور گذرا و فانی در زمان نیتس. او خود را آزادانه به سیر زمان می‌سپارد و می‌کوشد ذات خویش را در حقیقتی اصیل‌تر از زمان فانی جست و جو کرده، در این تجربه، آزادی را در نهایی‌ترین حد ممکن تجربه نماید. متفکر رویداد احاطه کننده را در خویش تجربه می‌کند. این تجربه و زیستن در امر احاطه کننده متعلق به قلمروی در فراسوی تفکر مبتنی بر بازنمایی و مفاهیم است، که فیلسوف اسیر آن است. متفکر ذات خویش را در نفس هستی، یعنی در همان حقیقت احاطه کننده جست و جو می‌کند. اینجاست همان تاریکی واپسین تفکر، یعنی ساحتی که دیگر به تفکر و متفکر تعلق ندارد.
با این ترتیبی که شما بیان فرمودید، آیا تمایز میان روشنفکر، فیلسوف و متفکر در نوع نسبت اندیشه‌ی آن‌ها با سیاست است؟
بله. باید توجه داشت هیچ تفکر، فلسفه و اندیشه‌ای نیست که با جامعه و سیاست نسبت نداشته باشد. حتی اندیشه‌ای که می‌خواهد با جامعه یا سیاست نسبت نداشته باشد، این خود برقرارکردن نوعی نسبت سلبی با جامعه و سیاست است. لیکن نوع مناسبات هرگونه اندیشه و تفکری با سیاست متمایز است. انسان عامی تا حدود زیادی اسیر اینجا و اکنون است. برای وی تأمل بر تاریخ، سنت تاریخی، فرهنگ و تمدن جایگاهی ندارد. روشنفکر نسبت به انسان عامی در افق وسیع‌تری به تاریخ، فرهنگ و تمدن می‌اندیشد، اما تاریخی که روشنفکر می‌اندیشد تاریخ چند دهه و نهایتاً یک سده و دو سده است و سیاست را در معنای مناسبات قدرت و تقسیم‌بندی ساختار قدرت سیاسی می‌فهمد. فیلسوف در چارچوب تفکر متافیزیکی و نظام متافیزیکی به سیاست می‌اندیشد و می‌کوشد مبانی متافیزیکی و مبانی معرفت‌شناسانه‌ی سیاست و امر سیاسی را به نحوی آشکار کند. در واقع فیلسوف می‌کوشد برای سیاست افق‌آفرینی کند، اما این افق‌آفرینی در چارچوب‌های تفکر متافیزیکی کنونی است. اما متفکر به افق‌های دورتری می‌نگرد و می‌کوشد در خارج از چارچوب‌های نظام متافیزیکی برای تفکر، فرهنگ و تمدن افق‌آفرینی کند.آیا فلسفه‌های پساکانتی و به خصوص فلسفه‌های دوران معاصر، راهی برای نقادی و آزاداندیشی در عین سیاست‌ورزی گشوده‌اند؟ یعنی آیا کانت با نقد توانست راهی را باز کند که تفکر بتواند به صورت ایجابی در سیاست حضور داشته باشد؟ شما نسبت نقد متفکرانه با سیاست را بیان کردید، اما با وجود تعارض ذاتی میان تفکر و سیاست، متفکر منتقد چه جایگاهی در جامعه‌ی امروزی خواهد داشت؟
اولاً همه‌ی فلسفه‌ها و اندیشه‌ها بالذات، سیاسی هستند و هیچ اندیشه، تفکر و فلسفه‌ی غیرِسیاسی نداریم، به این معنا که هر اندیشه، فلسفه و تفکری بالذات نتایج، لوازم و پیامدهایی برای زندگی جامعه و سیاست دارد. از سوی دیگر، فلسفه و تفکر اصیل بالذات، غیرسیاسی هستند. به این اعتبار که فلسفه و تفکر بر اساس سرشت ذاتی خود مستقیماً ورودی در سیاست در معنای رایج و روزمره‌ی آن ندارد. ممکن است این دو جمله، یعنی اینکه «فلسفه و تفکر بالذات سیاسی است» و «فلسفه و تفکر بالذات غیرسیاسی است» متناقض یا پارادوکسیکال به نظر آید. اما این دو عبارت باید به دو اعتبار گوناگون و به اعتبار دو معنای متفاوت از سیاست فهم شود. وقتی می‌گوییم فلسفه و تفکر بالذات غیرسیاسی است، «سیاست و امر سیاسی» در اینجا به معنای سیاست روزمره، یعنی شرکت در یک حزب و گروه و تلاش به منظور کسب قدرت، سرنگونی یک حکومت یا سهیم شدن در ساختار قدرت سیاسی است. به این معنا فلسفه و تفکر امر سیاسی نیست. اما از سوی دیگر فلسفه و تفکر بالذات، سیاسی است و ما هیچ فیلسوف بزرگ و هیچ فیلسوف مؤسس و بنیان‌گذاری نداشته‌ایم که مؤسس فلسفه‌ی سیاسی نیز نبوده باشد. برای مثال، افلاطون نه فقط بنیانگذار «فلسفه» بلکه بنیانگذار «فلسفه‌ی سیاسی» نز هست و کانت نیز نه فقط یک فیلسوف بزرگ در حوزه‌ی وجودشناسی و معرفت شناسی بلکه یکی از بزرگ‌ترین آباء لیبرالیسم غرب است. در جهان اسلام نیز فارابی هم مؤسس «فلسفه‌ی به اصطلاح اسلامی» و هم بنیانگذار «فلسفه‌ی سیاسی» در سنت فکری مسلمانان است. لذا درست است که موضوع پژوهشِ فیلسوف و متفکر «وجود فی نفسه» و مسائل آنان فهم سرشت انسان، حقیقت معرفت، یقین، بنیاد ارزش‌ها و ... می‌باشد، لیکن هر دریافت فلسفی و حِکمی از این مقولات، البته با چند مفهوم واسطه، نتایج، لوازم و پیامدهایی را برای جامعه، فرهنگ و حیات سیاسی و اجتماعی به همراه خواهد داشت.رابطه‌ی سیاستمدار با سیاست و قدرت سیاسی رابطه‌ای کاملاً مستقیم و بی‌واسطه است. رابطه‌ی روشنفکر با مقوله‌ی سیاست و قدرتِ سیاسی، در قیاس با سیاستمدار، رابطه‌ی غیرِمستقیم‌تر و با واسطه‌تر و در قیاس با فیلسوف و متفکر رابطه‌ای نزدیک‌تر و بی‌واسطه‌تر است. به همین ترتیب، ارتباط فیلسوف و متفکر با مقوله‌ی سیاست هم در قیاس با سیاستمدار و هم در قیاس با روشنفکر غیرِمستقیم‌تر و باواسطه‌تر و صدالبته عمیق‌تر و بنیانی‌تر است.
ارسطو حکمت را به دو دسته‌ی حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می‌کند. حکمت عملی آن معرفتی است که مغیی به غایتی باشد، مثل فن کشتی‌سازی که غایتش ساختن کشتی یا فن «شمشیرسازی» که غایتش ساختن شمشیرِ خوب برای جنگ است. اما حکمت نظری آن حکمتی است که مغیی به هیچ غایتی نیست. فلسفه و تفکر هیچ نوع غایت عملی را مدنظر ندارد. اما این سخن به این معنا نیست که فلسفه و تفکر هیچ بو و خاصیت و هیچ گونه اثرگذاری در حیات اجتماعی و سیاسی ندارد. فلسفه و تفکری که فقط به حقیقت چشم دوخته است و مغیی به هیچ غایتی نیست، بلکه صرفاً به غایتی می‌اندیشد که خود «مطلوبیتی ذاتی» داشته و وسیله و ابزاری برای هیچ مطلوب و غایت دیگری واقع نمی‌شود- یعنی خود حقیقت و حقیقت فی نفسه- افق‌هایی را برای اندیشه و لذا برای زیست فرد و جامعه به طور کلی و لذا افق‌های تازه‌ای را برای سیاست ایجاد می‌کند و برای جامعه فهم امکانات تازه و به تعبیر شما «آزادی و رهایی» از نیروهای اهریمنی کنونی را به ارمغان می‌آورد.
بدون انکشاف افق‌های تازه، جامعه و سیاست در مواجهه با مسائل و بحران‌هایش در نوع فروبستگی افق به سر برده، در پیچ و خم مسائل عملی روزمره دچار روزمرگی، رکود و انحطاط خواهد شد و سرمایه‌های عظیم مادی، معنوی و انسانی جامعه و امکانات اصیل تاریخی خود را از دست خواهد داد.
فلسفه و تفکر راستین حقیقت را برای چیزی نمی‌خواهند؛ آنان خواهان کشف حقیقت فی نفسه بوده، حقیقت را برای خودش می‌خواهند. اما، ایدئولوژی و سیاست، درست برخلاف فلسفه و تفکر، حقیقت را به منزله‌ی ابزاری برای کسب قدرت یا حفظ قدرت می‌خواهند و آنجایی که حقیقت در برابر کسب قدرت یا بسط قدرت قرار گیرد، به سهولت چشمانشان را بر آن می‌بندند.
نکته‌ی دیگر در مورد رابطه‌ی تفکر و آزادی است. روشنفکر می‌تواند در بند ایدئولوژی و در بند سیاست باشد و می‌تواند علی‌رغم نقد سیاست، خود اسیر سیاست باشد. روشنفکر، در قیاس با فیلسوف و متفکر، بیشتر در اسارت سیاست است و به همین دلیل روشنفکران افرادی برای همه‌ی فصول نیستند. ما روشنفکران بسیاری را دیده‌ایم که با تغییر شرایط کارکرد خویش را از کف داده‌اند، چراکه روشنفکر اهل ایدئولوژی است و ایدئولوژی‌ها به شدت با شرایط و با اینجا و اکنون نسبت دارند و با تغییر شرایط معنا و کارکرد خویش را به سرعت از دست می‌دهند. همچنین بسیاری از روشنفکران بعد از عمری فعالیت، به خصوص بعد از شکست‌های اجتماعی و تاریخی به نوعی یأس، سرخوردگی، سرگشتگی، پوچی و بی‌معنایی می‌رسند. دلیل این امر نیز کاملاً روشن است: در سیاست و ایدئولوژی هیچ‌گونه حقیقت و کانون معنابخش اصیلی وجود ندارد. عوام، سیاستمدار و روشنفکر، هریک در سطحی اسیر سیاست و روزمرگی سیاسی هستند. اما فیلسوفان و متفکران نسبت آزادانهتری با مقوله‌ی سیاسی و نهاد قدرت سیاسی برقرار می‌کنند. فیلسوفان حقیقی و متفکران اصیل اسیر سیاست نبوده، سعی می‌کنند بر اساس منطق درونی تفکر و قدرت سیطره‌ناپذیر حقیقت، سیاست و نهادهای قدرت را تحت‌تأثیر خود قرار دهند. ممکن است تلاش‌های فیلسوفان و متفکران در عمل با شکست مواجه شود، لیکن، به هر تقدیر، آنان زیست و تفکر خویش را در ساحتی- ساحت حقیقت- سپری می‌کنند که تقرب بدان عین آزادی و آزادگی است و یگانه سپهری است که می‌توان آزادی و رهایی راستین را در آن تجربه و احساس کرد.
به بیان ساده‌تر، ما فلسفه و تفکر غیرِآزاداندیش نداریم. فلسفه اگر فلسفه و تفکر اگر تفکر اصیل باشد عین آزاداندیشی است و اساساً آزادی و آزادگی جز در پرتو فلسفه و تفکر اصیل شکل نخواهد گرفت و تجربه نخواهد شد. بسیاری از جمله عوام، اصحاب سیاست و روشنفکران، آزادی را به منزله‌ی مقوله‌ای «صرفاً» سیاسی و اجتماعی تلقی می‌کنند و در جامعه به دنبال آزادی و تحقق آن هستند. این آزادی حتی در لیبرال‌ترین نظام‌های لیبرالیستی غربی نیز، آنچنان که بایسته و شایسته است، یعنی آنچنان که اتوپیست‌های عصر روشنگری و معلمان بزرگ لیبرالیسم در نظر داشتند، تحقق نیافته است و شکل‌های جدیدی از سلطه جانشین اسارت‌ها و سلطه‌های دوره‌های پیشین شده است. عصر روشنگری آرزومند ظهور انسانی آزاد در دولت- ملت‌های جدید بود، اما امروز ما به نحو دیگری اسیر تکنیک و اسیر ساختارهای جهان کنونی شده و با سیطره‌ی اخلاق رمه (به تعبیر نیچه) و خطر مرگ انسان روبه روییم. اما فیلسوف و متفکر راستین، حتی اگر درون زندان یا درون مستبدترین نظام‌های سیاسی و اجتماعی باشد در ساحت تفکر و در ساحت حقیقت، آزادی راستین را در مدینه‌ی وجود خویش متحقق کرده، در درون خود نوعی خرسندی و گونه‌ای از آزادگی را که به هیچ وجه قابل سیطره و قابل سلطه‌ی هیچ یک از قدرت‌های سیاسی و اجتماعی نیست تجربه می‌کند.
آیا نتیجه‌ی سخن شما نوع رواقی‌گری و بی‌تفاوتی نسبت به شرایط مدینه و شرایط سیاست نخواهد بود؟
ممکن است از سخن بنده بوی نوعی رواقی‌گری استشمام شود، لیکن مرادم به هیچ وجه دعوت به نوعی رواقی‌گری و صوفی‌گری نیست. سخن در این است که تا افرادی در جامعه بر اساس فلسفه و تفکر، آزادی و آزادگی را در جان‌های خویش تجربه نکرده باشند، نخواهند توانست پیام‌آور آزادی برای جامعه‌ی خویش بوده، آزادی را در جامعه‌ی خویش متحقق سازند. لذا آزادی انسان تا سرحد شعاری سیاسی، لیکن بی‌بنیاد و بی‌مبنا تنزل خواهد یافت.حقاّ سخن اینجاب این است که «سیاست» افق بسیار کوچکی است که انسان بخواهد خودش را با آن تعریف کند. اما این سخن را نباید به معنای نادیده گرفتن سیاست تفسیر کرد. سخن در این است که «راست یا چپ» بودن و «پوزیسیون یا اپوزیسیون» بودن کوچک‌تر از آن هستند که بخواهیم حقیقت وجود خودمان را بر اساس آن‌ها تعریف و هویت‌بخشی کنیم. من به عنوان یک موجود انسانی که در این جهان پُرعظمت، هستی دارم می‌توانم نسبت خودم را با جهان و خود هستی تعریف کنم و بر اساس نسبتم با حقیقت و بُعد و قُربم به حقیقت به خویشتن هویت بخشم. «چپ یا راست» بودن، «اصول‌گرا یا اصلاح‌طلب» بودن و مفاهیمی از این قبیل، حقیرتر و تهی‌مایه‌تر از آن هستند که بتواند وجود انسانی را به نحوی راستین هویت‌بخشی و معنابخشی کنند. لذا ما می‌توانیم هویت خویش را در جای دیگری، یعنی در ساحت تفکر و در نسبتی که با حقیقت کسب می‌کنیم، تعریف کنیم. سخن بنده این نیست که به سیاست بی‌تفاوت باشیم، بلکه صرفاً به خودآگاهی یافتن به این امر دعوت می‌کنم که سیاست کعبه‌ی راستینی نیست که همه‌ی زندگی خود را در طواف آن سپری کنیم.
آیا شما سیاست را صرفاً در معنای سیاست روزمره معنا می‌کنید؟
آشکار است که مفاهیم سیاست و امر سیاسی معانی گوناگون و مراتب معنایی متفاوتی دارد. سیاست را می‌توان در معنایی روزمره، یعنی تلاش به منظور حفظ یا کسب قدرت سیاسی یا حتی در معنایی نازل‌تر در آن، یعنی در معنای بحث‌ها، گفت و گوها، مجادلات و انتقادات روزمره و بی‌پایان در خصوص موضوعات سیاسی فهم کرد و هم می‌توان سیاست را در معنای احساس تعلق به سرنوشت جامعه، فرهنگ، تمدن و حتی به سرنوشت و تقدیر همه‌ی جامعه‌ی بشری تلقی کرد. اما در سیاق بحث کنونی، سیاست را در هر معنایی که بفهمیم، خواه در معنای روزمره و خواه در معنای اصیل آن، در این فراز سخن بنده تغییری ایجاد نمی‌کند: ساحت اصیل‌تر و بنیادی‌تری از ساحت سیاست، یعنی ساحتی که می‌توان آن را ساحت حقیقت نامید، وجود دارد که انسان می‌تواند خودش را در نسبت با آن فهم و تعریف کند. از قضا، تنها افرادی که به این ساحت بنیادی دست یافته‌اند، می‌توانند در مورد سرنوشت مدینه و برای سیاست، هم در معنای اصیل و هم در معنای روزمره‌اش، افق‌های تازه‌ای را کشف کنند.چگونه و در چه شرایطی تفکر و سیاست می‌توانند به ضرورت با یکدیگر نسبت برقرار کنند؟ آیا در این زمانه این امر ممکن است؟
قدرت سیاسی، سیاستمداران و کنش‌گران سیاسی، علی رغم اختلافات و مجادلات سیاسی‌شان عموماً- اگرچه نه ضرورتاً همیشه- بر اساس منطق‌هایی نسبتاً مشترک و در چارچوب‌هایی نسبتاً مشترک، لیک با جهت‌گیری‌های سیاسی و ایدئولوژیک متفاوت، می‌اندیشند و عمل می‌کنند. لیکن فیلسوفان و متفکران می‌کوشند تا نشان دهند امکانات کنونی نهایی‌ترین امکانات نیست و می‌توان به امکانات و افق‌های تازه‌ای دست یافت. آنان امکانات تازه و رهایی‌بخشی از جهان و زندگی را کشف کرده، آن‌ها را به جامعه عرضه می‌کنند و بر اساس این امکانات تازه به نقد بنیادین امکانات مطلق فرض گرفته شده‌ی جامعه و سیاست کنونی می‌پردازند. طرح پرسش‌های بنیادین در مقابل شرایط موجود و متزلزل‌کردن اصول و مبانی نظری و فرهنگی وضعیت کنونی و ساختارشکنی‌ها و شالوده‌زدایی‌های نظری، فرهنگی و تاریخی برساخته‌های سیاسی و اجتماعی منجر به ظهور افقی تازه و انسانی تازه می‌شود و این انسان تازه برهم زننده‌ی نظم‌های پیشینی می‌گردد که بر اساس امکانات کهن و تأمل ناشده شکل گرفته بودند.در روزگار ما و در طی این دو قرن اخیر بعد از کانت، با بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی، که خودش را در نیچه و سپس در اندیشه‌های پست مدرن نشان می‌دهد، همه چیز، از جمله حقیقت و همه‌ی ارزش‌ها، اموری کاملاً بشری شده‌اند، یعنی همه‌ی مقولات، از جمله حقیقت، به منزله‌ی اموری تلقی می‌گردند که خود انسان‌ها تولید می‌کنند. با بسط سوبژکتیویسم جدید بعد از دکارت و کانت، یعنی در چارچوب این فلسفه که بشر صرفاً به ساحت آگاهی خودش و نه به چیزی فراتر از آن دسترسی دارد، نیهیلیسم، یعنی انکار هرگونه حقیقتی فراسوی آگاهی، به یکی از شاخصه‌های اصلی روزگار ما تبدیل شده است. در جهانی که بحران معنا از مهم‌ترین ویژگی‌های آن است، فردیت و اندیویدوآلیسم غلبه پیدا کرده، وجود فرد به عنوان اصیل‌ترین حقیقت جهان تلقی می‌گردد. در سیطره‌ی این اندیویدوآلیسم (فردگرایی و اصالت یافتن فرد) همه چیز به فرد منتهی می‌شود و حول و حوش منفعت، غرایض و بهره‌برداری- در معنای مصرف- هرچه بیشتر فرد در زندگی تعریف می‌شود. در چنین جهانی همه‌ی همبستگی‌های اجتماعی و هویت‌بخش از بین رفته است و دیگر نه ملت هویت‌بخش است، نه تئولوژی و سنت‌های دینی و نه حتی خود علم و تکنولوژی و یا عشق و سرسپردگی به عقلانیت مدرن.
ما امروز شاهد گسست بسیاری در تعلقات فرد به مدینه و جامعه هستیم. معنای دیگر این سخن این است که «امر سیاسی»، در معنای «اندیشیدن به دیگری»، احساس تعلق فرد به سرنوشت جامعه و سرنوشت خود را همبسته‌ی سرنوشت جمع دانستن، در حال مضمحل شدن است و ما در روزگار «مرگ امر سیاسی» به سر می‌بریم. وقتی نیهیلیسم حاکم می‌شود از آنجا که در جهانِ اکثر انسان‌ها دیگر معنایی وجود ندارد، فرد معنا را در خودش و عمدتاً در «خود»ی با تفسیری لیبرالی، یعنی در زندگی شخصی و حوزه‌ی خصوصی‌اش یعنی در اموری چون تهیه‌ی مسکن، داشتن شغل، ارضای شهوت، روابط جنسی، فراهم ساختن شرایط مناسب برای خود و خانواده‌اش- البته مشروط بر اینکه داشتن همسر و فرزند و مسئولیت آن‌ها مزاحمت آسایش و رفاه او نباشد- و تأمین دیگر نیازها و بهره‌مندی و مصرف هرچه بیشتر جست و جو می‌کند. در یک چنین شرایطی اساساً احساس تعلق فرد به مدینه و بنابراین احساس نیاز به مشارکت در امر سیاسی کاهش می‌یابد و انسان‌ها، تا آنجایی که زندگی‌شان کاملاً به خطر نیفتاده است، دیگر به سرنوشت مشترک اجتماعی خود نمی‌اندیشند. به همین دلیل است که در دهه‌های اخیر، در خود دموکراسی‌های غربی و علی رغم تبلیغات وسیعی که برای شرکت در انتخابات صورت می‌گیرد، شاهد مشارکت قلیلی از مردم در انتخابات هستیم و اکثر مردم با خزیدن به لاک زندگی فردی نمی‌توانند به این پرسش پاسخ محصلی دهند که وقتی سیستم به خودی خود، و با حضور یا عدم حضور آن‌ها در روال خودش کار کرده و به پیش می‌رود، دیگر چه چیز مشارکت آنان در امر سیاسی یا فرضاً حضور آنان در انتخابات کشورشان را توجیه می‌کند.
به گمان بنده، در جهان کنونی و با توجه به شرایط روزگار ما نه روشنفکر و نه فیلسوف هیچ یک دیگر نمی‌توانند برای جهان ما افق‌آفرینی کنند، و شاید این مهم بر عهده‌ی تفکر متفکران راستینی باشد که بتوانند برای بشر افق تازه‌ای ایجاد کنند که در آن افق، احساس تعلق فرد به مدینه دوباره بیدار شود و امر سیاسی در معنا و مفهوم کاملاً جدیدی بازتعریف شود. لذا در روزگاری که ما شاهد مرگ امر سیاسی هستیم حتی مقوله‌ی «آزادی» نیز نمی‌تواند آرمانی باشد که بتواند همچون دو قرن پیشین سبب ظهور انقلابی همچون انقلاب کبیر فرانسه در روزگار ما گردد. لذا نه روشنفکر می‌تواند امر سیاسی را در روزگار ما دوباره زنده و احیا کند و نه فیلسوفی که در چارچوب سنت تفکر متافیزیکی حاکم بر جهان می‌اندیشد. گمان من بر این است که تفکر آینده از آنِ متفکرانی خواهد بود که می‌کوشند افق‌های تازه‌ای از تفکر را، خارج از افق سوبژکتیویسم متافیزیکی و نیهیلیسم جهان کنونی، برای بشر ترسیم کنند.
در شرایطی که نقد متفکر از وضع تاریخی ما و دیالوگ او با سیاست کنونی جایگاهی در سیاست و تحولات تاریخی ما پیدا نمی‌کند، چگونه می‌تواند منجر به افق‌گشایی در سیاست امروز شود؟
متفکر بیش از هر کس دیگری، حتی بیش از فیلسوف، به محدودیت ذاتی بشر خودآگاه است و چون به این محدودیت ذاتی بشر خودآگاه است، دچار رمانتیسم و احساسات‌گرایی، دُن کیشوتیسم و اراده‌گرایی بی‌معنا نمی‌شود؛ آنچنان که این اوصاف را در اکثر قریب به اتفاق روشنفکران دو سده‌ی گذشته می‌بینیم. خبرنگار روزنامه‌ی اشپیگل در آن مصاحبه‌ی مشهورش با مارتین هایدگر در سال 1966 از فیلسوف آلمانی می‌پرسد که به نظر شما راه نجات آینده چیست؟ هایدگر پاسخی می‌دهد؛ نباید این پاسخ را نشانگر ضعف و مفلوک بودن او دانست، بلکه برعکس باید آن را نشانگر خودآگاهی عمیق حِکمی و متفکرانه‌ی وی برشمرد. او به خبرنگار پاسخ می‌دهد انتظار ندارید که این هیکل نحیف من پرسش به این بزرگی را پاسخ دهد؟ معنای پاسخ او این است که افق‌آفرینی چیزی نیست که ما اراده کنیم و تابع میل، اراده و تصمیمات ما باشد. لیکن متفکر سعی می‌کند به افق‌های تازه بیندیشد تا شاید امکانات تازه‌ای از خود جهان و خود هستی و خود تاریخ در تفکرش آشکار شود. آنگاه متفکر خواهد کوشید این امکانات تازه را با کشف یا خلق زبانی مناسب به جامعه، فرهنگ و تمدن عرضه کند. این نوع مواجهه را باید خارج از چارچوب‌های محدود سیاسی و بر اساس مقولاتی چون کنش سیاسی، انقلابی بودن یا محافظه‌کار بودن و غیره فهم کرد. با کشف و ظهور این امکانات تازه و تکوین زیست جهان‌های تاریخی جدید، سیاست دیگر نمی‌تواند به روال پیشین خویش به حیاتش ادامه دهد و گوش‌هایش را بر قدرت و نهیب نهفته در منطق درونی رویدادهای عظیم تاریخی حاصل از ظهور افق‌های تازه ببندد.آیا این سخن بدین معنا نیست که انسان نمی‌تواند هم انقلابی به معنای بنیانگذار امور جدید در جامعه باشد و هم آزاداندیش و منتقد؟
اگر مرادتان از «انقلابی» کسی است که می‌خواهد نظامی سیاسی را سرنگون کند و نظام سیاسی دیگری را جایگزین آن سازد، باید به این نکته توجه داشته باشیم که در روزگار ما مفهوم «انقلاب» از قاموس بشر رفته رفته رخت برمی‌بندد و دیگر امروز «انقلابی بودن» نه تنها یک ارزش تلقی نمی‌شود، بلکه اساساً کم‌تر کسی است که به انقلاب بیندیشد. اما اگر مراد از انقلابی بودن کسی است که می‌کوشد افق‌های تازه‌ای را کشف کند، باید گفت که روشنفکران و اصحاب فلسفه از آنجا که می‌کوشند در افق همین مدنیت و تمدن و در چارچوب همین سنت متافیزیک یونانیِ حاکم بر تمدن غرب و جهان بیندیشند نهایتاً در چارچوب همین نظام و وضعیت جهان کنونی سیر کرده، حافظان وضع کنونی عالم هستند. به همین دلیل است که معتقدم این تنها متفکران بزرگ هستند که می‌کوشند در فراسوی سنت فلسفه و متافیزیک یونانی و غربی، افق‌های تازه‌ای را برای تفکر و انسان کشف نمایند و از این طریق طرح عالم و آدم دیگری را در این جهان بیفکنند. لذا متفکران را باید انقلابیون آزاداندیش راستین تلقی کرد.«بنیان‌گذاری» یک نظام یا جامعه‌ی جدید بدون تفکر امکان‌پذیر نیست، و کسی نمی‌تواند بدون گام گذاشتن به ساحت تفکر بنیانگذار وضعیتی نوین باشد. بنیانگذار نمی‌تواند نامتفکر باشد و او باید امکانات تازه‌ای را در ساحت تفکر تجربه کرده، بر اساس آن‌ها زیست کرده باشد. نامتفکران همواره در چارچوب افق‌های پیشین زیست می‌کنند.
بنابراین تعارض میان آزاداندیشی با بنیان‌گذاری چگونه مرتفع می‌شود؟ ما از یک طرف نیازمند آزاداندیشی و نقد مداوم افعال و امکان‌های بشری هستیم و از طرف دیگر ناگزیر از بنیان‌گذاری و ورود در یک امکان و تحقق آن هستیم.
این تعارضی که شما بدان اشاره می‌فرمایید تعارض ساحت نظر و عمل است. ما در ساحت عمل ناچار به انتخاب گزینه‌ای هستیم و باید امکانی از میان امکانات متکثر را بپذیریم، اما در ساحت نظر آزاداندیش هستیم و می‌توانیم از امکانات گوناگون سخن بگوییم. لیکن این درست است که ما در ساحت عمل ناچاریم گزینه‌ای را انتخاب کنیم، یا اگر فردی در مقام بنیانگذار قرار گرفت باید امکانی را از میان امکانات متکثر برگزیند، اما بنیانگذار راستین و اهل تفکر به محدودیت‌های گزینش خودش واقف است و انتخاب خویش را نهایی‌ترین و حقیقی‌ترین امکان تلقی نمی‌کند، بلکه به این امر خودآگاه است که انتخاب او، با توجه به محدودیت‌های زمانی و مکانی و نتیجه‌ی امکانات تاریخی وی بوده است، اما این امر همواره امکان‌پذیر است که ما بتوانیم امکانات تازه‌ای را جانشین امکانات پیشین کنیم. اما نامتفکر امکانات فعلیت‌یافته و متحقق شده را نهایی‌ترین امکانات بشر برمی‌شمارد.پی‌نوشت‌ها:
1. دانشیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد تهران شمال.
منبع مقاله :ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394
